摘要：傳統(tǒng)儒學(xué)在其長(zhǎng)期發(fā)展中形成了一套建構(gòu)文明共同體的文化機(jī)制，這在培育民族文化認(rèn)同感和維護(hù)華夏民族的穩(wěn)定性方面均具有重要意義。首先，以仁、義、禮為核心的思想構(gòu)架為華夏民族共同體的形成提供了最根本的價(jià)值觀念和占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)體系。其次，以“天”為最高價(jià)值訴求的“天下”思想和代表政治正當(dāng)性的“王道”思想，不僅具有自我更新的文化生命活力，而且具有轉(zhuǎn)化其他文明類(lèi)型，化解文明沖突的文化包容能力，從而維護(hù)了華夏民族的政治穩(wěn)定性和文明連續(xù)性。儒家建構(gòu)文明共同體的文化機(jī)制在活躍著“古今中西之爭(zhēng)”的今天，對(duì)于凝聚人心、鞏固文明共同體仍有重要作用。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；共同體建構(gòu)；文化機(jī)制

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）07-0050-05

馮友蘭先生說(shuō)：“中國(guó)封建文化是以儒家文化為核心的?！雹?誠(chéng)然，儒家文化是華夏文明在兩千多年的歷史中生生不息的根本，它使華夏族群始終具有內(nèi)在的凝聚力，并保持了高度的文化認(rèn)同感。即使在王朝崩潰、列國(guó)紛爭(zhēng)、各自為治，或者少數(shù)民族入主中原的時(shí)代，華夏文明依然保有完整的統(tǒng)一性，并不因王朝的更迭和少數(shù)民族的統(tǒng)治而中斷。那么，究竟是什么因素造成了這一現(xiàn)象，它們的特征和運(yùn)作的機(jī)理又是什么？探究這一問(wèn)題，不僅有助于提高整個(gè)民族的文化自信心，更可以在世界政治局勢(shì)動(dòng)蕩，國(guó)內(nèi)“古今中西之爭(zhēng)”比較活躍的思想背景下，對(duì)形成改革共識(shí)、建構(gòu)政治共同體有著重要的啟示意義。

一、“仁、義、禮”思想結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)共同體的建構(gòu)機(jī)制

傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是由大大小小的家族所構(gòu)成。因此，如何處理家族內(nèi)部的事務(wù)和家族之外的公共事務(wù)就成為國(guó)家建立政治共同體首先要面對(duì)的問(wèn)題。《禮記·喪服四制》中說(shuō)：“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩?！雹?“門(mén)內(nèi)”與“門(mén)外”分別指的是家族生活和社會(huì)生活，這實(shí)際表明了儒家在處理家和社會(huì)兩種處境中的相應(yīng)原則，即在家族或家庭內(nèi)部強(qiáng)調(diào)恩情，如孝、悌等；而在社會(huì)公共生活領(lǐng)域則強(qiáng)調(diào)以客觀的“義”來(lái)裁斷。

家（無(wú)論是家族還是家庭）之維系依賴(lài)于血緣親情，這意味著其間規(guī)則的確立是自然發(fā)生的。家的關(guān)系肇始于夫婦，因此夫婦關(guān)系為五倫之首?！吨芤住ば蜇浴吩疲骸坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！薄吨杏埂芬嘌裕骸熬又涝於撕醴驄D?！笨梢?jiàn)，家門(mén)中秩序的構(gòu)建起始于夫婦。而維系夫婦關(guān)系的不僅是自然生理，更是“禮義”之“措”（“錯(cuò)”），即強(qiáng)調(diào)夫義婦隨的夫妻之“禮”、夫婦之“義”和相互尊重的倫理之愛(ài)（“仁”）?？梢哉f(shuō)，夫妻關(guān)系的鞏固，是以自然生理性為基礎(chǔ)，把兩性的情感關(guān)系擴(kuò)展到倫理義務(wù)的結(jié)果。倫理規(guī)范、倫理情感和倫理理性，即“禮、仁、義”共同構(gòu)成了夫妻關(guān)系的文化內(nèi)涵。

父母與子女的關(guān)系同樣如此。父母對(duì)子女有著天然的慈愛(ài)之情；子女浸潤(rùn)在父母的慈愛(ài)中長(zhǎng)大。“孝”作為子女對(duì)父母的感激回報(bào)之情，也是十分自然的血親情感。但這種自然情感仍然需要提升到倫理情感的高度才是真正的“家”的情感，才是真正的人與人的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》篇中說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟？”可見(jiàn)，作為倫理情感的“仁”就是作為血親情感的“孝”的情感的升華。同時(shí)，“家”的維護(hù)不僅是自然情感需要提升到倫理情感，而且情感關(guān)系也需要轉(zhuǎn)化為義務(wù)關(guān)系。“父慈”“子孝”不僅是自然情感，而且是倫理義務(wù)。《禮記·禮運(yùn)》篇中說(shuō)：“何謂人義？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠、幼順，君仁、臣忠。十者謂之人義?！薄笆x”就是父之“慈”、子之“孝”這種天然的血親情感轉(zhuǎn)化為相互義務(wù)并在范圍上的擴(kuò)大。所以，家門(mén)中秩序的構(gòu)建起始于夫婦，而維系家庭關(guān)系的不僅是自然的情感，而且是倫理情感和倫理義務(wù)；而這種倫理情感和倫理義務(wù)的外在體現(xiàn)，就是作為社會(huì)規(guī)范的“禮”。由此可見(jiàn)，“仁、義、禮”實(shí)乃構(gòu)筑家門(mén)秩序的基本要素。正是儒家這些最核心的倫理價(jià)值使得家門(mén)得以凝聚為共同體，成為“家”之為“家”的根本所在。

當(dāng)“家”的范圍擴(kuò)大到作為政治共同體的“國(guó)”的范圍，以血親情感維系社會(huì)共同體就顯得無(wú)能為力，于是，以“義斷恩”就成為必要?！笆x”作為“家”之倫理義務(wù)的擴(kuò)展，當(dāng)其逐漸化為整個(gè)社會(huì)生活的普遍原則之時(shí)，就為用客觀的外在制度來(lái)整合更大范圍的社會(huì)共同體奠定了基礎(chǔ)。在社會(huì)公共領(lǐng)域，“禮”就是最根本的規(guī)范。《左傳·昭公二十五年》中說(shuō)：“禮，天之經(jīng)，地之義，民之行也?！薄岸Y”作為維系宗法等級(jí)社會(huì)的一整套制度，規(guī)定了社會(huì)各階層的職責(zé)和義務(wù)，成為維系社會(huì)政治共同體的文化根基，故有很多學(xué)者曾認(rèn)為周文化就是“禮文化”，乃至認(rèn)為孔子思想的核心就是“禮”（如蔡尚思）。但實(shí)際上孔子思想是以“禮”和“仁”為二本，以“義”為中介，建立起的一個(gè)“仁”、“義”、“禮”三者相互制約的整體結(jié)構(gòu)③。一方面，“禮”作為日常行為規(guī)范和社會(huì)的根本制度，決定著作為道德意識(shí)的“義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，凡是言論行為合于“禮”就是“義”，故《禮記·禮運(yùn)》篇中說(shuō)：“禮者，義之實(shí)。” 但同時(shí)這也表明“義”是“禮”的內(nèi)在精神，是“禮”的正當(dāng)性與合理性的根據(jù)，制“禮”就應(yīng)以“義”為準(zhǔn)，故《左傳·桓公二年》載師服之語(yǔ)曰“義以出禮，禮以體政”。另一方面，“義”與“仁”亦相互決定?！抖Y記·禮運(yùn)》：“仁者，義之本也。”這表明“仁”是“義”的價(jià)值基礎(chǔ)，保障了“義”的向善維度，為“義”的正當(dāng)性尋找到了人性的價(jià)值依據(jù)。而《禮記·禮運(yùn)》同時(shí)又講：“義者……仁之節(jié)也”，這表明“義”又是對(duì)“仁”的節(jié)制，惟有這種節(jié)制才能保證“仁”的價(jià)值得以適宜地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而不至于“愛(ài)無(wú)差等”?？傊?，“仁”、“義”、“禮”作為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)共同為社會(huì)政治共同體的形成提供了最根本的價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)。

“禮”與“仁”、“義”三者在政治共同體的構(gòu)建中有著相互補(bǔ)充、相互制約的運(yùn)作機(jī)理?！盾髯印ご舐浴菲姓f(shuō)：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”可見(jiàn)，儒家之“道”，就是“仁”、“義”、“禮”三者的貫通。其中，“禮”作為社會(huì)共同體中人人必須遵從的行為規(guī)范和根本制度，劃定了各個(gè)等級(jí)的權(quán)利和義務(wù)，使社會(huì)所有成員各從其業(yè)、各行其道，從而使社會(huì)生活秩序井然，不相沖突。但是，“禮”對(duì)社會(huì)共同體所有成員的職分規(guī)定，具有剛性的等級(jí)區(qū)別。這種等級(jí)區(qū)分影響人們的心理情感，必然形成森嚴(yán)的等級(jí)意識(shí)，行之既久，必然產(chǎn)生冷漠的心理隔閡和等級(jí)仇視，嚴(yán)重影響社會(huì)和諧。這就需要“仁”的情感和“仁”的意識(shí)來(lái)作為情感紐帶，使社會(huì)共同體成員之間相互關(guān)懷、相互幫助、相互支持，以溫暖人心，軟化等級(jí)界限，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。但是，“仁”之“愛(ài)人”，具有“泛愛(ài)眾”的傾向，容易流為“漫差等”的愛(ài)，從而破壞社會(huì)共同體的等級(jí)秩序，這就是被孟子所斥責(zé)的“無(wú)君”“無(wú)父”的危險(xiǎn)，因而就需要在“為仁”之時(shí)以“義”為節(jié)制，在“推己及人”的過(guò)程中不至于“過(guò)愛(ài)”。但是，“義”對(duì)“仁”的節(jié)制怎樣做到適宜，又要以“禮”為外在標(biāo)準(zhǔn)。而“禮”作為社會(huì)共同體必須遵守的根本制度和行為規(guī)范，本是由人制定的，“制禮”的正當(dāng)性與合理性還須返回到“仁”與“義”的價(jià)值規(guī)定和理性原則中來(lái)。這就是儒家的核心價(jià)值觀念在建構(gòu)社會(huì)共同體方面的根本機(jī)制。正是這一機(jī)制，為華夏民族共同體的形成提供了最根本的價(jià)值觀念和占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。

二、“天”與文明共同體

荀子以“仁”、“義”、“禮”三者的貫通為“道”，這樣的“道”當(dāng)然就是“人道”?！叭说馈奔仁侨酥疄槿酥暗馈?，也是治國(guó)平天下之“道”。《大學(xué)》首章就說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本。”“庶人”修身則成就自家人格，自正性命。君子修身，則在正己的同時(shí)還兼正他人，“成己”而“成物”，從而達(dá)到“參天地”的境界。

所謂“修身”，就是化“仁義”為己性。但孟子指出人性本善，“仁義”本是自己心中之性?！睹献印じ孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄八肌本褪钦一睾桶l(fā)掘自己心中固有的“良知”，培育心中固有的“善性”，由此，儒學(xué)的重心就轉(zhuǎn)向了心性之學(xué)；而重視個(gè)體修養(yǎng)的“工夫”論，也就成為“成己成人”的根基。然而，心性修養(yǎng)畢竟是個(gè)體之事，個(gè)體的修養(yǎng)能否具有普遍必然性？能否保證通過(guò)個(gè)體修養(yǎng)以促成社會(huì)共同體的有效性？

在儒學(xué)看來(lái)，個(gè)體修養(yǎng)的普遍必然性的保證就在“天”，而“天”的內(nèi)涵又可具體分為“天命”與“天道”?！吨杏埂肥渍拢骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！敝祆浣忉屨f(shuō)：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！缘离m同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政是也?！雹?朱子在這里分別解釋所謂“性”、“道”、“教”的形成，其總根源即在“天”?！疤臁笔菤馀c理的統(tǒng)一，“天”之生物，氣以成形，理亦賦于其中，即所謂“性”，這就是說(shuō)，“天”保證和賦予了每個(gè)人必然的德“性”。每個(gè)人循著自己的本性行事，走自己的人生之路，這就是“道”。因?yàn)榇恕暗馈北臼茄疤烀焙汀疤煨浴倍纬?，所以“道”就是天下之人所?dāng)行之路?！笆ト恕备鶕?jù)每個(gè)人的“天命”之“性”“品節(jié)”“為法”，而使人遵法修此“當(dāng)行之路”，這就是“教”。由此可見(jiàn)，“性”、“道”、“教”“無(wú)一不本于天而備于我”。這就從客觀上保證了個(gè)體修養(yǎng)具有促進(jìn)社會(huì)共同體形成之功能的普遍必然性。

由于人們“氣稟”不同，并不能完全保證社會(huì)共同體的所有成員的修養(yǎng)成功而不偏于正道，所以，“禮、樂(lè)、刑、政”仍不可缺，“為法于天下”的政治架構(gòu)就是“圣人”最重要的使命之一。但儒家之所以要把為天下立法的政治架構(gòu)納入“教”的框架內(nèi)，仍是基于對(duì)“天”之所賦的人性之善的保養(yǎng)和充實(shí)的考慮。所以，政治之本質(zhì)乃在于“正定萬(wàn)物之性”。如果政治未能營(yíng)造出“各正性命”的環(huán)境，甚至戕害“天命之性”，那么，這樣的政治就喪失了正當(dāng)性。由此，“仁、義、禮”所架構(gòu)的現(xiàn)世政治共同體被置于以“天命”、“天道”為內(nèi)涵的“天”的最高權(quán)威之下，它使世俗王權(quán)服從于“天”的權(quán)威；將超越的“天道”貫徹在現(xiàn)世的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的活動(dòng)中?！疤斓馈弊鳛槿碎g秩序的最高典范賦予了世俗秩序以正當(dāng)性，為世俗秩序的變革損益提供價(jià)值尺度，從而使得以這種方式建構(gòu)起來(lái)的政治共同體既能保持相對(duì)的穩(wěn)定，又能因地制宜，隨時(shí)損益，以擺脫政治上保守與激進(jìn)兩端的纏繞，避免陷入極端。

王夫之曾說(shuō)：“天地之化、天地之德，本無(wú)垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂‘天地之大德曰生。人性仁義，乃以曰‘立天之道，陰與陽(yáng)；立地之道，柔與剛。”⑤ 儒家把“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這些人的實(shí)踐活動(dòng)置于“天”的權(quán)威之下，具有重要意義。在儒家思想中，“天”的意蘊(yùn)本有二義，一為自然之“天”，一為義理之“天”。從自然之“天”的意義上說(shuō)，天地中的一切存在因?yàn)槿说膮⑴c而具有了豐富的可能性，萬(wàn)物由此而成為人類(lèi)文明的基礎(chǔ)，獲得了其存在的意義性；同時(shí)也構(gòu)成對(duì)人類(lèi)文明的限制，因?yàn)槿祟?lèi)的活動(dòng)畢竟依存于自在的天地，人文的創(chuàng)設(shè)無(wú)法擺脫天地本然的法則?！疤烀^性”意義上的“天”就是義理之“天”。人性中“仁義”正是“天”“命”于人的法則，文明的創(chuàng)制也一定基于此法則。在此意義上，“天”作為人類(lèi)文明的根基，不僅引導(dǎo)著文明的創(chuàng)制，更是對(duì)既有文明的檢驗(yàn)。而文明的創(chuàng)制無(wú)非是人類(lèi)歷史演進(jìn)所積累的文化。于是，對(duì)“天”之權(quán)威的認(rèn)同自然地轉(zhuǎn)化為了對(duì)文明傳統(tǒng)的認(rèn)同，進(jìn)而延伸至對(duì)此文明傳統(tǒng)所凝聚的政治共同體，即國(guó)家的認(rèn)同。這就使得國(guó)家既是政治共同體，又是文明共同體。無(wú)疑，傳統(tǒng)的中國(guó)正是這兩種共同體的結(jié)合體。這樣，文明共同體所形成的傳統(tǒng)就成為政權(quán)實(shí)體合法性的來(lái)源，政權(quán)實(shí)體則以“天”的權(quán)威形式維護(hù)其內(nèi)部的穩(wěn)定。而隨著政權(quán)實(shí)體的發(fā)展和擴(kuò)大，共同體的文明也需要不斷地?fù)p益和更新，以容納和轉(zhuǎn)化更多異質(zhì)的文明。否則，維系政權(quán)穩(wěn)定的核心價(jià)值就有被異質(zhì)文明置換的可能。這樣，作為政治共同體即國(guó)家的價(jià)值之源的“天”的內(nèi)涵，就必須具有更大的開(kāi)放性，其價(jià)值資源不僅應(yīng)被國(guó)家內(nèi)部所有成員所享用，而且也應(yīng)對(duì)國(guó)家外部的政權(quán)實(shí)體形成號(hào)召力。儒家“王天下”觀念正是解決這一問(wèn)題的思想總綱。

三、“夷夏之辨”與“王天下”觀念

司馬遷的《史記》對(duì)中華民族歷史的敘述為什么要從黃帝寫(xiě)起？其實(shí)不僅僅是要把黃帝敘述為中華民族的“人文始祖”，而且是要凸顯以黃帝為“始祖”的華夏民族的主體性和華夏文化的正統(tǒng)性。這一問(wèn)題本身就具有久遠(yuǎn)的“夷夏之辨”的文化背景。作為一個(gè)具有悠久歷史的文明共同體的中華民族，本來(lái)就是在“夏”與“夷”的沖突中形成的。問(wèn)題是，這種沖突的結(jié)果為什么不是以“夷”變“夏”，而是以“夏”化“夷”？即為什么能夠始終保持華夏文明的正統(tǒng)，延續(xù)以“天”為終極價(jià)值根源和以“仁、義、禮”為主體結(jié)構(gòu)的核心價(jià)值觀念？筆者認(rèn)為，這與傳統(tǒng)儒學(xué)的“王天下”觀念有極大關(guān)系。

孟子最早提出“王天下”的主張，他對(duì)齊宣王說(shuō)：“保民而王，莫之能御也?！痹凇睹献印ち夯萃跸隆分杏终f(shuō)：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也?！?“王天下”就是行“王道”，反對(duì)“霸道”。孟子說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！?（《孟子·公孫丑上》）這就是說(shuō)，“王道”政治的本質(zhì)是仁政德治，是以德服人；而“霸道”政治的本質(zhì)則是君主的威權(quán)和武力，是以力服人。行“霸道”固然可以恃其大國(guó)之力以征服他人，但是，“假仁”的背后是功利追求，而以功利為治國(guó)之本的方針必然加劇內(nèi)部斗爭(zhēng)，人心崩離，“上下交征利而國(guó)?！薄睹献印ち夯萃跎稀?。而行“王道”者，對(duì)民眾“所欲與之聚之，所惡勿施”，通過(guò)得民之心以得天下，這是儒家最根本的政治主張。不過(guò)應(yīng)當(dāng)注意，孔子在一定程度上對(duì)輔佐齊桓公行“霸道”的管仲是予以肯定的。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》篇中孔子回答子路的問(wèn)題說(shuō)：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的解釋是：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！笨梢?jiàn)，孔子是站在維護(hù)華夏文明之正統(tǒng)的高度來(lái)評(píng)價(jià)管仲的，他的思想不僅超越了當(dāng)時(shí)一般人的忠君觀念，也超越了當(dāng)時(shí)人們對(duì)“霸道”的一般看法。

當(dāng)然，這并非代表孔子對(duì)“霸道”本身的肯定，而只是對(duì)“管仲相桓公，霸諸侯”之功的肯定。因?yàn)?，齊桓公“霸諸侯”的結(jié)果是“一匡天下”，維護(hù)了周天子的權(quán)威，這其實(shí)仍然是“王天下”觀念，與真正的“霸道”者是不同的，這種區(qū)別正是齊桓公與晉文公的不同。所以孔子說(shuō)：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）晉文公之“譎”正在其“以力假仁”。

這種維護(hù)華夏文明之正統(tǒng)的“王天下”觀念，本來(lái)就具有“攘夷狄以救中國(guó)；嚴(yán)夷夏之大防”的思想⑥。在《春秋·公羊傳》中還發(fā)展出“王者無(wú)外”的思想，說(shuō)：“王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？”（《公羊傳·成公十五年》）《禮記》中也有“天子不言出”的說(shuō)法。董仲舒則將“天下”觀念發(fā)展為“大一統(tǒng)”理論，并強(qiáng)調(diào)“王”的權(quán)威性和正統(tǒng)性，他在《春秋繁露·王道通三》篇中說(shuō)：“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”⑦ 這表明，能夠貫通天、地、人的“王道”乃是“天下”政治模式的最高典范；無(wú)疑，這仍然是強(qiáng)調(diào)華夏文明相對(duì)于周邊蠻夷文化的優(yōu)越地位?？梢?jiàn)，在文明層面，“王天下”雖然包容華夏與夷狄，但并不預(yù)設(shè)不同文化間的平等性。歷史事實(shí)表明，每當(dāng)中央王朝與周邊地區(qū)矛盾激化時(shí)，這種夷、夏之間的區(qū)別就會(huì)被特別強(qiáng)調(diào)。這不是現(xiàn)代意義上民族主義，而是在文明沖突中，對(duì)自身文化優(yōu)越性的確認(rèn)。但它在處理文明間關(guān)系時(shí)的方式是平和的，它主張以夏化夷、以夏變夷，而不是主張“文明沖突”或主張用一種文明去統(tǒng)一、替代另一種文明。孟子在批評(píng)農(nóng)家思想時(shí)說(shuō)：“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)。北方之學(xué)者，未能或之先也。……吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者?！保ā睹献印る墓稀罚┦聦?shí)上，華夏族周邊的少數(shù)民族也都是因?yàn)檠瞿胶蛯W(xué)習(xí)華夏文化而提高自身，并最終融入華夏文明共同體的?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》載春秋時(shí)楚莊王使士亹傳太子箴，士亹推辭不成，乃請(qǐng)教于申叔時(shí)。申叔時(shí)說(shuō)：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；教之《詩(shī)》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂(lè)》，以疏其穢而鎮(zhèn)其?。唤讨读睢?，使訪(fǎng)物官；教之《語(yǔ)》，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類(lèi)，行比義焉?！雹?可見(jiàn)，被孟子稱(chēng)為“南蠻鳥(niǎo)夬舌”的楚國(guó)很早就十分注重學(xué)習(xí)中原文化，他們用以教導(dǎo)太子的典籍，都屬華夏文化系統(tǒng)。尤其是，這些典籍的訓(xùn)導(dǎo)，都是旨在領(lǐng)受華夏文明的精神價(jià)值：“明施舍以導(dǎo)之忠，明久長(zhǎng)以導(dǎo)之信，明度量以導(dǎo)之義，明等級(jí)以導(dǎo)之禮，明恭儉以導(dǎo)之孝，明敬戒以導(dǎo)之事，明慈愛(ài)以導(dǎo)之仁?！雹?這種以華夏化夷狄的方式，正合“文化”之所以為“文化”的本質(zhì)，它含有以文明的、制度的優(yōu)勢(shì)去影響他種文化，即所謂“柔遠(yuǎn)人、懷諸侯”，而不是以武力去征服的價(jià)值導(dǎo)向，因此，文明之間不會(huì)出現(xiàn)非此即彼的劇烈沖突。

需要強(qiáng)調(diào)的是，華夏文明之所以能夠保持“化”夷狄的影響力，與其強(qiáng)調(diào)自身“茍日新、日日新，又日新”的文明水平的提高密切相關(guān)。它注重文明自身的更新，以主動(dòng)變易、提升、轉(zhuǎn)化自身文明內(nèi)涵的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)文明在天下空間的布展。由此而見(jiàn)，“王天下”觀念雖然堅(jiān)持“中國(guó)”意識(shí)，堅(jiān)持中央王朝與周邊少數(shù)民族相區(qū)分的“中央—邊緣”模式，但采取了“化”的方式，即以時(shí)間消解空間上的對(duì)峙沖突，用相對(duì)平和的方式實(shí)現(xiàn)文明的擴(kuò)展。傳統(tǒng)中國(guó)正是以這種方式不斷構(gòu)筑和維護(hù)所形成的文明共同體，并延續(xù)著自身的文化命脈。

四、余論

變易的品格賦予了王道政治以更大的容量去吸收他者。然而，如何于變易中保持文明的核心價(jià)值不變，即如何在文明沖突和交融中，保持中國(guó)之為中國(guó)？

在中國(guó)歷史上，無(wú)論是王朝的更迭，還是少數(shù)民族入主中原，儒家文化的核心價(jià)值基本保持中心的地位，在文明的交融中也處于主導(dǎo)性的地位。然而，清末以來(lái)，儒學(xué)漸趨式微，現(xiàn)代性下的政治制度建構(gòu)與王道政治圖景徹底分離。儒家的大經(jīng)大法不再是政治生活的根本，也不再占據(jù)社會(huì)生活的文化高位，在自由主義的政治敘事中徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榭晒┻x擇的多元文化中的一種，喪失了主導(dǎo)性地位。原因正如安東尼·吉登斯所言：“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類(lèi)型的社會(huì)秩序軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內(nèi)涵兩方面，現(xiàn)代性卷入的變革比以往時(shí)代的絕大多數(shù)變遷特性都更加意義深遠(yuǎn)?！雹?/p>

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，在古今之爭(zhēng)的歷史大背景下還有著中西之爭(zhēng)。由于中國(guó)的現(xiàn)代化本由西方文明所開(kāi)啟，因而，我們的現(xiàn)代化進(jìn)程首要解決的就是如何與強(qiáng)勢(shì)的西方文明相處，尤其是當(dāng)它打著普世價(jià)值的旗號(hào)來(lái)實(shí)施意識(shí)形態(tài)的灌輸時(shí)，中國(guó)的政治共同體建設(shè)就成為治國(guó)的突出任務(wù)。其中，最重要的問(wèn)題是，中國(guó)如何在政治體制改革中凝聚共識(shí)。固然，一個(gè)多元化的社會(huì)允許有不同的聲音，但是其背后一定有主導(dǎo)性的價(jià)值觀。這不僅是凝聚共同體的根本，也是國(guó)家確立發(fā)展方向的基本依據(jù)。如果在關(guān)鍵問(wèn)題上始終呈現(xiàn)出撕裂的態(tài)勢(shì)，無(wú)法達(dá)成共識(shí)，表明凝聚共同體的根本發(fā)生了問(wèn)題。如今，各種主義層出不窮，為我們未來(lái)的走向提供了參考，然而，各種理念和觀點(diǎn)之間毫無(wú)建設(shè)性的對(duì)話(huà)也是擺在我們面前的事實(shí)。因此，迫切的問(wèn)題是凝聚共識(shí)，而根本問(wèn)題依然在于，如何看待我們過(guò)去的文明。

在我們看來(lái)，以儒家文化為核心的中華文明已經(jīng)成功地將我們結(jié)合為一個(gè)血脈相通的文明共同體。即使對(duì)它有不同的看法，但只要承認(rèn)華夏文明是我們民族生命的文化命根，國(guó)家共同體的凝聚力就不會(huì)消失。當(dāng)然，華夏文明也必須實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)新，中西文明的沖突最終還要依賴(lài)于中華文明本身的更新來(lái)解決，未來(lái)道路的可能性就蘊(yùn)含在我們的歷史中。

注釋?zhuān)?/p>

① 馮友蘭：《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，《哲學(xué)研究》1980年第2期。

②《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年版，第3680頁(yè)。

③ 參見(jiàn)田探《孟子“義路”說(shuō)對(duì)儒家實(shí)踐理性的確立》，《孔子研究》2017年第3期。

④ 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2012年版，第17頁(yè)。

⑤ 王夫之：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第704頁(yè)。

⑥ 段熙仲：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社2002年版，第505頁(yè)。

⑦ 蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局1992年版，第328—329頁(yè)。

⑧⑨《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》，鮑思陶點(diǎn)?！秶?guó)語(yǔ)》，齊魯書(shū)社2005年版。

⑩ 安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第4頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：田探，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶，400044。

（責(zé)任編輯 胡 靜）