郭萬超

蘇格拉底勸告人們說：“人啊，認(rèn)識你自己?！边@句話也被鐫刻在古希臘神廟的金頂上，成為一句警世箴言。如何理解人也是經(jīng)濟學(xué)的重要命題。但是，人在西方經(jīng)濟學(xué)中沒有得到足夠重視。西方主流經(jīng)濟學(xué)以一個極其簡單化的經(jīng)濟人假設(shè)，實際上把對人的研究留給了其他學(xué)科。盡管近些年西方經(jīng)濟學(xué)涉及到了人的更多要素，但由于回避馬克思關(guān)于人的科學(xué)觀點與認(rèn)識方法，還是無法真正理解人在經(jīng)濟發(fā)展中的作用。要使經(jīng)濟理論走出困境，承擔(dān)起它應(yīng)有的功能，首先要突破對人的認(rèn)識，打開經(jīng)濟學(xué)人的黑箱（索羅余值），重新找回人。本文試圖以馬克思對人的基本觀點與認(rèn)識方法擴展對人的認(rèn)識，進而確立經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)人性觀。

西方主流經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人假設(shè)

每門社會學(xué)科都是對社會某一領(lǐng)域或側(cè)面的映射，而對人的不同抽象和理解是社會科學(xué)家劃分不同研究領(lǐng)域、構(gòu)建各自對社會把握方式，從而形成不同學(xué)科門類的前提。經(jīng)濟學(xué)為了確立自己在社會科學(xué)分工中的地位，也通過對人的理論重構(gòu)來確立自己的勢力范圍。西方主流經(jīng)濟家以一個抽象的經(jīng)濟人假設(shè)幾乎把人的能動作用完全排斥出經(jīng)濟學(xué)視野之外。從社會意識形態(tài)角度看，這種處理方式顯然適應(yīng)了資本主義市場經(jīng)濟的需要。

盡管國外學(xué)者并沒有給出統(tǒng)一的經(jīng)濟人假設(shè)定義，作為主流經(jīng)濟理論的基本前提，我們還是可以歸納出其三個方面的核心內(nèi)容。第一，“自利”，即追求自身利益是驅(qū)策人的經(jīng)濟行為的根本動機。這種動機和由此而產(chǎn)生的行為有其內(nèi)在于人本身的生物學(xué)和心理學(xué)的根據(jù)。第二，“理性行為”。經(jīng)濟人是理性的，他能根據(jù)市場情況、自身處境和利益之所在做出判斷，并使自己的經(jīng)濟行為適應(yīng)于從經(jīng)驗中學(xué)到的東西，從而使所追求的利益盡可能最大化。第三，經(jīng)濟人假設(shè)的核心命題，即：只要有良好的法律和制度的保證，經(jīng)濟人追求個人利益最大化的自由行動會無意識地、卓有成效地增進社會的公共利益。這個重要命題，在學(xué)者們的討論中，沒有得到足夠的重視。其理由也許是，大部分討論經(jīng)濟人假設(shè)的學(xué)者都假定存在著一個既定前提，即資本主義私有制條件下的市場制度是最優(yōu)的制度，也是天然合理的制度。

經(jīng)濟人假設(shè)自從被當(dāng)做經(jīng)濟學(xué)分析的基本前提后，一直飽受不同學(xué)派的批評，但西方主流經(jīng)濟學(xué)家卻對它不舍不棄，一個重要原因就在于它的方法論所致。換句話說，主流經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟人假設(shè)的鐘情實屬無奈之舉。主流經(jīng)濟學(xué)家們不是不了解人的復(fù)雜性，而是用他們的方法無法處理這些復(fù)雜性。

其一，成本-收益分析（均衡分析、邊際分析、供求分析、彈性分析都以此為出發(fā)點）是西方主流經(jīng)濟學(xué)的基本方法之一，該方法雖對“利己”行為十分有效，但對“利他”行為卻基本無效。因為“利己”行為歸根結(jié)底是一種利益交換行為，能夠形成價格，顯示出該行為的成本和收益，但對“純粹利他”行為，經(jīng)濟學(xué)卻很難做成本或收益的實證分析，這并非因為純粹利他過于稀少，而是“純粹利他”沒法用“價值”或“價格”來衡量。為與成本-收益分析相呼應(yīng)，保證分析結(jié)論的確定性和可量化性，經(jīng)濟人假設(shè)只好不斷采用越來越純粹、越來越形式化的邏輯程序。這樣一來，人性中各種無法量化的成分，便被排斥在西方經(jīng)濟學(xué)的視野之外了。因此，經(jīng)濟人假設(shè)推動了實證研究的發(fā)展，僅從形式邏輯看，它得出的結(jié)論是嚴(yán)密的，但從辯證邏輯看，這些所謂嚴(yán)密的結(jié)論具有內(nèi)在缺陷。它不僅使“純粹利他”成了經(jīng)濟學(xué)的盲區(qū)，而且在研究方法上使經(jīng)濟學(xué)越來越脫離現(xiàn)實世界。在西方主流經(jīng)濟學(xué)家看來，除了成本-收益分析經(jīng)濟學(xué)沒有別的什么方法。這種理論偏執(zhí)窒息著經(jīng)濟學(xué)的活力。西方主流經(jīng)濟學(xué)完全低估了人的抽象思維能力，認(rèn)為只有數(shù)學(xué)統(tǒng)計出來的結(jié)論才是真知。要使經(jīng)濟學(xué)回到現(xiàn)實世界，必須引入馬克思的唯物辯證法和唯物史觀。

其二，千方百計擠入“科學(xué)”的行列，一直是經(jīng)濟學(xué)孜孜以求的目標(biāo)。為此，經(jīng)濟學(xué)必須按自然科學(xué)的要求來塑造自己。這首先就要在方法論上與自然科學(xué)接軌，其結(jié)果，經(jīng)濟學(xué)的前提假設(shè)也必須有助于消除“不確定性”。令現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)欣慰的是，經(jīng)濟人假設(shè)的確可以擔(dān)當(dāng)消除“不確定性”的重任，從而使得人的行為具有“可預(yù)見性”。從自利角度看，赫西曼曾指出：“一個受利益支配的世界”才會具有“可預(yù)見性”。因為從人性的觀點看，它意味著“一方面，如果一個人追求自身利益，那么根據(jù)‘利益不會對他撒謊或欺騙他這一定義……他將是明智的。另一方面，在他追求自身利益時還將使他者受益，因為他的行動方針是透明的，幾乎可以預(yù)測的，仿佛他是一個道德上的完人”。換言之，這種建立在追求私利基礎(chǔ)上的“可預(yù)見性”使得人的行為具有持久性和穩(wěn)定性，從而可以消除“不確定性”。尋找確定性既是人類理性的證明，也是人類科學(xué)追求的目標(biāo)。遺憾的是，人類行為總是充滿不確定性。當(dāng)代物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展表明，不確定性已成為當(dāng)代科學(xué)的最明顯特征之一。把人類行為的確定性鎖定在經(jīng)濟人假設(shè)上，以為斤斤計較的經(jīng)濟人從此可以消除“不確定性”，這不僅在理論上過于自負(fù)，在實踐中也是得不到支持的：其一，經(jīng)濟人假設(shè)為了給人的行為找到絕對客觀有效、確定無疑的依據(jù)，不惜抹殺人的具體的社會性，尤其是對人的“反常行為”（理性反常、利己反常、偏好反常）的忽視和貶低，已經(jīng)遭到了行為經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)的有力質(zhì)疑。其二，經(jīng)濟人假設(shè)只看到了經(jīng)濟人的“共時性維度”——即只關(guān)注人的行為的當(dāng)下狀態(tài)，卻基本上忽視了人的行為的“歷時性維度”——也就是說，沒有充分重視對人性的動態(tài)考察。而人的行為并不僅僅關(guān)涉共時性的空間維度，它必然在歷時性的時間維度中才能得到合理的解釋。正是這種“兩個維度”的有機統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思經(jīng)濟學(xué)對人性考察的全部秘密。

社會科學(xué)的分工要求人們對與本領(lǐng)域無涉的社會內(nèi)容進行舍象，但這種對社會生活的人為處理既利于學(xué)術(shù)的進步，也具有不可避免的局限性。西方主流經(jīng)濟學(xué)在它的經(jīng)濟人假設(shè)限定的范圍內(nèi)，對成熟市場經(jīng)濟運行進行了技術(shù)上的細(xì)致入微的分析，一定程度上揭示了市場經(jīng)濟的共性。因此，單從工具主義方法論而言，西方主流經(jīng)濟學(xué)具有相對合理性。當(dāng)然，它得出的結(jié)論雖然十分清晰，具有形式邏輯上的完美性，但往往離能解釋現(xiàn)實還有好幾個環(huán)節(jié)。對人的工具論認(rèn)識，在主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)展初期有積極意義，但是，當(dāng)它發(fā)展日益成熟（新古典綜合理論出現(xiàn)為標(biāo)志），再堅守經(jīng)濟人假設(shè)不放，就必然使主流經(jīng)濟學(xué)再無建樹。而21世紀(jì)，經(jīng)濟學(xué)將從抽象世界走向現(xiàn)實，從而迎來新的時代。

經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)人性觀

西方主流經(jīng)濟學(xué)離開具體的歷史條件，離開特定的社會關(guān)系，抽象出一個類似“經(jīng)濟動物”的經(jīng)濟人，僅從統(tǒng)計學(xué)和實證意義上來解釋人。這雖然在一定程度上說明了人類大多數(shù)個體的行為動因，在實證研究方面推進了經(jīng)濟學(xué)，但也消解了經(jīng)濟學(xué)的生命力。對經(jīng)濟人假設(shè)的反思與批評促進人們打開“人的黑箱”，人逐步浮現(xiàn)出來，這為經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展打開了新通道。從信息不完全及“有限理性”的角度的批評催生了信息經(jīng)濟學(xué)；從人的社會性對單維經(jīng)濟人所做的批評導(dǎo)致新制度學(xué)派的興起；借助人類行為的實驗結(jié)果來對理性最大化所進行的證偽工作出現(xiàn)了行為經(jīng)濟學(xué)，等等。但是，這些研究還僅僅是個開始，而且最重要的是西方經(jīng)濟學(xué)對人的研究還缺乏馬克思的方法論。

以經(jīng)濟人假設(shè)作為基本前提的西方主流經(jīng)濟學(xué)，留給人們的是不確定的領(lǐng)域，與這些領(lǐng)域相對應(yīng)的人的屬性也是多樣而復(fù)雜的，后來的經(jīng)濟學(xué)家對人的屬性的擴展一般不是采取假設(shè)的形式，而是根據(jù)自己的研究領(lǐng)域?qū)θ说哪承┬誀钸M行相應(yīng)的界定。其實，經(jīng)濟學(xué)并不需要什么抽象的假設(shè)，唯物史觀就有自己的研究方式，這種方式一樣可以對經(jīng)濟世界做出有說服力的解釋。下面對人性的闡述就是以唯物史觀為方法論基礎(chǔ)。這里研究的人都是前共產(chǎn)主義社會的人，其人性觀點也都是體現(xiàn)了前共產(chǎn)主義社會的特征。

（一） 自利及其悖論

自利心來自于動物的本能，人也和動物一樣，如果不能自我滿足，就無法生存和發(fā)展。人們要生存和發(fā)展，就必須從事獲取利益、滿足自身需要的社會活動。歷史唯物主義告訴我們，追求利益是人類一切社會活動的基本動因。馬克思說：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！比说淖岳麆訖C與動物自利心理有些類似，又有本質(zhì)區(qū)別。在動物那里，它屬于自然本能，而人的自利性是一種社會心理。

社會是由個人組成的，如果個人不能獲得發(fā)展，社會也不能發(fā)展，個人不努力，社會就沒有動力。這是人的自利性的合理方面，但是在私有制條件下人的自利性在很多情況下表現(xiàn)為自私，甚至合理的自利動機與自私很難分開，這是由于物資生產(chǎn)力的局限造成的，也是人類沒有獲得解放的表現(xiàn)。經(jīng)濟社會的進步需要克服人的自利性中的自私觀念。

人的自利心作為社會的產(chǎn)物不是永恒的、抽象的、固定的，而是具體的、歷史的，與不同社會發(fā)展階段和水平相聯(lián)系的。在不同社會條件下，人的自利性具有不同的樣式。從根本上看，人的自利性的發(fā)展是由生產(chǎn)力所決定的物質(zhì)關(guān)系決定的。馬克思說：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這些物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了?！睋?jù)此，馬克思根據(jù)作為社會歷史主體的人的發(fā)展?fàn)顩r把人類發(fā)展的過程劃分為三種社會形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”資本主義屬于第二階段，它把人的自利性推向了極端。市場經(jīng)濟是人的自利性擴張的重要條件，也是第二階段的重要經(jīng)濟形式，中國生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定了它還不能超越市場經(jīng)濟歷史階段。因此，我國仍然沒有超越馬克思所說的“物的依賴”的時代，所以，人的自利性的現(xiàn)實基礎(chǔ)仍然存在。我們要利用自利性的經(jīng)濟激勵作用，同時要用社會主義來加以約束，減少自利帶來的破壞性。

人的自利性在同一社會條件下也各有特點。例如，個人主義、功利主義、自由主義傳統(tǒng)的社會比集體主義傳統(tǒng)社會自利性更強。自利性不單純表現(xiàn)在對物資利益的追求上，而是多方面的，可以用利益和需要概括。人的利益與需要是多元的。人類活動分不同的領(lǐng)域，每個領(lǐng)域具有不同的人性特征。政治家追求政治地位、政治理想，其規(guī)則不同于經(jīng)濟領(lǐng)域。比如，在中國，追求政治地位意味著要忍受經(jīng)濟上的拮據(jù)。企業(yè)家好像是最唯利是圖的，其實，真正的企業(yè)家的動機與需要是超越了金錢的追求的。這方面的代表理論有三個：一是麥格雷戈自我需要論。他認(rèn)為自我需要這一較高層次的需要才是對管理層（企業(yè)家階層）“最具意義的需要”，這包括自尊的需要和聲望的需要。二是哈佛大學(xué)麥克里蘭的成就需要理論。他認(rèn)為，對企業(yè)家具有激勵作用的基本需要有三種：成就需要、權(quán)力需要和歸屬需要。三是佩頓提出的企業(yè)家激勵因素，主要有：工作的挑戰(zhàn)性、地位、取得領(lǐng)導(dǎo)身份的強烈愿望、恐懼、金錢。雖然把它列在最后，但絕不意味著金錢是一種效能最低的激勵因素。金錢并不僅僅是金錢，它一般還是其他各種激勵因素的反映。

自利特性是人類本性的最重要的一種，但不是唯一的，也不是在所有人那里都是占據(jù)主導(dǎo)地位的。人的自利性是可塑的，兇猛的老虎通過馴養(yǎng)也可以溫情脈脈，何況人乎？社會意識形態(tài)、民族精神、文化等對人的社會性有很強的塑造力。在一些歷史時期，人類的公益精神同樣也可以達(dá)到很高的水平，比如民族危難時期，就出現(xiàn)了像周恩來總理那樣的人。中國人在新中國建立初期所表現(xiàn)出來的大公無私精神也是空前的（這雖然不是人類精神自然的發(fā)展，但也告訴人們，自利性不是不可克服的，不是人性固有的永恒的東西）。在中國數(shù)千年的發(fā)展中，儒家文化的力量對自利起到了巨大的制衡作用。魯迅說過：“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……這就是中國的脊梁?！碑?dāng)代中國領(lǐng)導(dǎo)人都具有強烈的歷史責(zé)任感，這與中國的歷史文化有關(guān)。此外，很多時候，中國人不是因為自利心理，而是面子（榮譽、信仰）心理促使他們勤奮努力。很多時候人類還受好奇心、個人情趣的支配。中國的科學(xué)家的待遇全球最低，而貢獻(xiàn)卻最大。如果以經(jīng)濟人來看待我的行為，那我就不會坐在這里如此辛苦的寫這些文字，該改行從事更賺錢的工作。藝術(shù)家追求藝術(shù)的境界，如果他們也是經(jīng)濟人，那么恐怕世界上很難找到真正的藝術(shù)了。如果科學(xué)家也是經(jīng)濟人，科技進步就無從談起。愛因斯坦就是人類超越自私心理的最好例子。

在物的依賴階段，人的自利動機是經(jīng)濟發(fā)展的原動力，也是經(jīng)濟發(fā)展阻力的生發(fā)根源。人的自利性是人們努力工作的動機，是人的潛能的內(nèi)在驅(qū)動力。但自利心又使利益的爭奪不可避免，這就造成經(jīng)濟沖突和矛盾的根源，沖突的最高社會形式就是階級斗爭。這就是自利性的悖論。經(jīng)濟人假設(shè)認(rèn)為，雖然每個人追求自己的私人利益，但是，在“看不見的手”的指引下，“不知不覺地為一切人的私人利益服務(wù)，為普遍利益服務(wù)”，馬克思卻認(rèn)為：“關(guān)鍵并不在于，當(dāng)每個人追求自己私人利益的時候，也就達(dá)到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結(jié)論：每個人都妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”解決自利悖論不是靠人的良知，最終服從社會制度的裁決，因此，人的自利不是隨心所欲的，而是受制于利益博弈后的社會秩序。正如哈耶克所說：“真正的問題不在于人類是否由自私的動機所左右”，而在于“要找到一套制度，從而使人們能夠根據(jù)自己的選擇和決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻(xiàn)力量”。社會秩序為人的自利性規(guī)定了空間。

（二）理性

對個人理性的假設(shè)使主流經(jīng)濟學(xué)家的研究變得輕松，但是不能因為人的復(fù)雜性和用自己的方法搞不清楚，就逃避現(xiàn)實，這會在一個方面犧牲經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)功能。對個人理性假設(shè)的批評與反思已經(jīng)很多，而且催生了具有重大影響的經(jīng)濟理論。這里只從經(jīng)濟人假設(shè)對個人理性的過分夸大來展開批評。人是有理性的動物，這種理性不僅表現(xiàn)在個人身上，更重要的是表現(xiàn)為集體理性、社會理性。一個社會如果只相信個人理性，只依靠個人理性，其發(fā)展動力就會受到局限。在經(jīng)濟發(fā)展的體制不成熟的社會，更需要集體理性、社會理性。個人理性必須與集體理性、社會理性相互結(jié)合，才能使人的整體經(jīng)濟發(fā)展能力最大化。個體理性、個體利益最大，不一定能導(dǎo)致集體理性、集體利益最大。中國的發(fā)展就在于把個人理性與集體理性、社會理性實現(xiàn)了有效結(jié)合。國家及其經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略是獲得集體和社會理性的主要方式。中國創(chuàng)造了實現(xiàn)集體和社會理性的新模式，比如，自上而下與自下而上的結(jié)合、民主與集中相結(jié)合等等。

（三）制度是人的經(jīng)濟活動的基本規(guī)范

經(jīng)濟人假設(shè)的第三個命題省略了經(jīng)濟發(fā)展最主要的方面——制度。做這種假設(shè)，一是因為西方主流經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為資本主義制度是永恒合理的，無需改進，也就無需研究；二是因為自由主義、個人主義傳統(tǒng)把政府看成守夜人的作用，政府越小越好，因此，西方主流經(jīng)濟學(xué)主要研究資源的市場化配置，它一般不涉及政治制度、文化等因素；這種傳統(tǒng)也必然強調(diào)個人作用大于集體和國家。這種制度觀點并不符合經(jīng)濟發(fā)展的事實。制度不僅是對人激勵的基礎(chǔ)，也是解決自利帶來的沖突的根本。因而是實現(xiàn)個人理性與社會理性最大化的保證。一個極端的例子是計劃經(jīng)濟時期的經(jīng)濟人特性就根本無法表現(xiàn)。后發(fā)國家和轉(zhuǎn)型國家最缺的是適宜的制度。中國的經(jīng)濟發(fā)展在于成功進行了制度變遷。

綜上所述，我們對經(jīng)濟人假設(shè)的態(tài)度概括為三點：第一，不能完全否定。上面已經(jīng)論述，經(jīng)濟人假設(shè)作為一種分析工具，是為了一定研究目的的人為假設(shè)，它方便了西方主流經(jīng)濟學(xué)邏輯體系的構(gòu)建。如果我們要接受西方主流經(jīng)濟學(xué)的合理成分，那我們也必須接受它的假設(shè)前提的局限性。就像自然科學(xué)中有放大鏡、望遠(yuǎn)鏡、普通光學(xué)顯微鏡、高級電子顯微鏡等不同工具一樣，社會科學(xué)也有不同工具，而每種工具的功用是不同的，它們只適用于各自的研究對象，經(jīng)濟人假設(shè)也主要適用它對應(yīng)的理論。本文主要采用的唯物辯證法也有自己的局限性，它需要與專門的短期的市場技術(shù)關(guān)系的研究相配合，它與西方經(jīng)濟學(xué)存在互補關(guān)系。第二，經(jīng)濟人假設(shè)把人的其他豐富特性留給了其他領(lǐng)域，但如果經(jīng)濟學(xué)不能在這些方面做出自己的解釋，它就無法真正了解經(jīng)濟的運行。經(jīng)濟學(xué)不能只局限于資源的配置本身，即便是對成熟的市場經(jīng)濟。它可以有更寬闊的視野，也有更多的使命，它沒有必要畫地為牢。其實，這種新工作已經(jīng)取得了很多成果，但對于后發(fā)經(jīng)濟和轉(zhuǎn)型經(jīng)濟還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。經(jīng)濟活動離不開人類活動的整體，需要聯(lián)系人的其他活動領(lǐng)域，因為經(jīng)濟、政治、文化存在著緊密的關(guān)系。第三，經(jīng)濟人假設(shè)適應(yīng)了西方的個人主義、自由主義、利己主義、資本主義的需要。有人認(rèn)為西方文化是現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的唯一土壤，這只是一種先驗的觀點。現(xiàn)代經(jīng)濟增長是從這種文化中產(chǎn)生的，但是并不能證明其他文化精神就不利于經(jīng)濟發(fā)展，或許其他文化精神具有更強的經(jīng)濟發(fā)展?jié)摿?。中國的?jīng)濟奇跡是在集體主義和社會主義文化土壤中發(fā)生的，它為人們認(rèn)識經(jīng)濟發(fā)展提供了新的樣本。

作者系北京市社會科學(xué)院傳媒研究所所長，北京市文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究中心主任、研究員