李晨

[文章導讀]

當人們將目光投向中國的伊斯蘭文明及穆斯林群體時，很難忽視張承志這樣一位獨特的寫作者、思想者。從致力于新疆地區(qū)考古研究的專業(yè)學者到以《心靈史》震驚海內(nèi)外的作家，張承志成為中國文壇另類、多元的標志性人物。無論面對文化邊緣地帶的伊斯蘭教派，還是居主導位置的漢文化體系，張承志都不再扮演純正的內(nèi)部角色，他將自身保持在相對的參照系當中，構(gòu)建出一套“張承志式”的文化位置?！翱箲?zhàn)文學”，對西方學術(shù)思想的警惕，對伊斯蘭民族的反思，日漸顯露其“立足于底層、弱者、第三世界的文明內(nèi)部的發(fā)言”立場。本文以張承志的寫作歷程、思想演變?yōu)閰⒄拯c，結(jié)合不同時期的社會文化背景，展示出一個兼具文人、學者、宗教信徒等多重身份的全景式人物，以此理解中國伊斯蘭問題，共同探討世界伊斯蘭進程中的經(jīng)驗和教訓。

當我們試圖了解并探討中國的伊斯蘭文明形態(tài)及相關的西北邊疆問題時，張承志堪稱一位能夠提供強有力的參照與思想資源的現(xiàn)時代作家;然而，他同時是文壇上極其另類的、兼具文人、學者、宗教信徒等多重身份的特殊人物，理解張承志，并由此進一步理解伊斯蘭邊疆問題不僅是頗為棘手的考驗，也是一個關切深廣的重要現(xiàn)實命題。

創(chuàng)作歷程

1948年，張承志出生于北京一個回族家庭，但民族歸屬所攜帶的血統(tǒng)標記并不是他此后進入伊斯蘭世界的決定性因素。對于這位作家來說，從1980年代至今以小說、散文、學術(shù)隨筆等形式對中國乃至世界的伊斯蘭文明、歷史與現(xiàn)實的書寫絕非一種封閉自足的類型化選擇，而是以高度的真誠置入了個體的經(jīng)驗、情感世界，并朝向當代中國的社會巨變及世界大勢的波瀾起伏開放的創(chuàng)作歷程。也就是說，我們不可能拋開過去半個多世紀中張承志本人的履歷和取道、拋開時代風云攪動起的社會、人心的大潮，去按圖索驥地單獨提純出伊斯蘭主題來做討論。在本文所涉及的張承志與伊斯蘭這兩個關鍵詞背后，實則懸掛著一幅縱橫交織的網(wǎng)格，它既是已入暮年的作家的人生，也是當代諸多重大命題的集合。

對于普通的文學愛好者而言，張承志的早期代表作《黑駿馬》、《北方的河》、《大坂》等是傳播久遠、最為人熟知的經(jīng)典小說。這些作品，無論從主題上還是風格上都極富作家本人的特色：一望無際的烏珠穆沁大草原、源遠流長的北方大河、嚴苛的極地自然環(huán)境、慈愛剛毅的蒙古額吉、純美朦朧的愛情故事、背負歷史創(chuàng)痛奮勇前行的男主人公，這一切在充滿活力卻秩序未定的新時期文壇上贏得了批評家和讀者的一致激賞，張承志仿佛文學界的黑馬，由此開啟了聚焦于西北中國的創(chuàng)作長旅。西北中國——確切地說是張承志所講的三塊大陸：內(nèi)蒙草原、黃土高原、新疆天山——這一地理上的選擇并不是出于某種文學性偏好，而是脫胎于作家本人的知青經(jīng)驗和此后的求學實踐，并因此具備了一種指向底層人民的原則性。

1968年，早于《人民日報》發(fā)出的全國性號召，張承志便寫下血書主動前往內(nèi)蒙烏珠穆沁草原插隊。在爬冰臥雪的四年知青歲月中，他用堅實的勞動將自己鍛造成一個合格的牧民，落戶的額吉一家給了他親人般的關愛，也讓他與貧窮的下層一道深深地體會著艱辛生活所給予的屈辱和自尊。在當時非常有限的書籍閱讀之外，蒙古草原以其特有的風土人情為他注入了重要的文學滋養(yǎng)，也奠定了此后“為人民”的寫作宗旨。

1975年自北京大學考古系畢業(yè)后，張承志被分配到中國歷史博物館，主攻新疆地區(qū)的研究和考察，與野外實踐相結(jié)合的學術(shù)方式依舊接續(xù)著游牧氣息。而新疆考古經(jīng)驗后來成為以《大坂》為代表的天山系列小說的重要素材，同描寫知青生活的蒙古草原小說十分相近，這里既有個體對自然的挑戰(zhàn)、征服和對極限的敬畏，又包含著考察途中受到邊疆人民恩惠后久久難忘的情誼，以及對多民族文明交匯地帶平等開放的文化形態(tài)的領悟。

1984年對張承志而言意義非凡。這一年的年底，張承志缺席了在北京召開的第四次作代會，初次深入西海固荒僻的群山，一場大雪將他困于西吉縣沙溝鄉(xiāng)，哲合忍耶的歷史如同神諭和天命一般，展現(xiàn)在他面前。在蘭州，他融入了數(shù)萬教民迎回哲合忍耶圣徒馬明心的墓塚的盛大儀式。這一“缺席”與“深入”形成的對照標志著“決裂”，寫于1991年的散文《離別西海固》中，張承志說“我遠遠地離開了中國文人的團伙。他們在跳舞，我們在上墳”。[1]雖然這樣的說法多少帶著些事后追溯的色彩，但某種大于文學的、更內(nèi)在也更本質(zhì)的區(qū)分正以“身未動心已遠”的方式生長起來。從此，張承志開始頻繁地出入大西北，回族、西海固、哲合忍耶……成為他寫作的關鍵詞，相關的伊斯蘭題材作品，也日漸探入形而上的精神和宗教世界當中。

“為人民”的心靈史

1989年秋，張承志正式動筆寫作《心靈史》，1990年7月完稿于北京。1991年1月，該書在花城出版社出版后仿佛給文化界投下一顆重磅炸彈，高高舉起信仰的旗幟，驚世駭俗——王安憶說，它為文壇帶來了光芒，大家奔走相告;張煒說，文學搞到這個份上才有點意思;[2]“1993年年初先鋒派作家余華、蘇童等人聚會時，開口就談《心靈史》”。[3]《心靈史》是哲合忍耶[4]的教史，關于“它究竟是怎樣一本書”這個問題，在花城版的內(nèi)容提要中已有精簡的概括：

西北黃土高原腹地，干旱貧瘠、風景凄厲，然而正是在這片絕望的黃土上，哲合忍耶誕生了，那是乾隆年間。從一開始它就倡導“人道、人性、人心”，被清政府視為異端并遭到滅絕的鎮(zhèn)壓。……

“必須對養(yǎng)育我的祖國做到有情有義”

這是一部可歌可泣的英雄史詩，它由無數(shù)充滿血性、堅守正義、奮勇赴死的個體構(gòu)成，然而他們從未入過正史，……本書第一次客觀地描述了他們備受迫害的歷史，它以七代導師為線索，把哲合忍耶的全部故事劃分在七段輝煌而悲壯的光陰里，清晰地勾勒出哲合忍耶悲劇式精神性格的形成過程。在這里作者打破了舊的小說套路，熔歷史、文學、宗教于一爐，……處處閃爍著真知灼見和人道的光芒……[5]

如果我們以慣常閱讀方式去追問《心靈史》中典型人物究竟是誰，恐怕很難找到可確證的答案，無論是馬明心與各代掌教人，還是若干被提及的殉難者，都不是貫穿作品始終的核心人物。由于這個最基本的出發(fā)點是模糊的，參照中外文學傳統(tǒng)，《心靈史》無法完整地歸入任何一個流派當中。邊疆史學家姚大力認為這部作品：“形式上是七代掌門圣徒的傳記，但它真正的主角更是劃分在七代導師的‘光陰里的十幾萬民眾?！嬖V人們，蘇菲派神秘主義的教派是怎樣徹底改變了生活在中國西北絕望境地中的絕望的底層民眾?！币虼?，“《心靈史》的主題可以用四個字來概括，這就是哲合忍耶的‘底層人民?！盵6]姚大力同時指出，對張承志來說，激起他全部熱情和皈依沖動的，不僅是哲派的教義和歷史，更是那些在物質(zhì)上貧困得近乎一無所有，卻在精神上活得高貴尊嚴的廣大底層教眾，而這樣的追求也直接關聯(lián)著張承志早期的文學主題。在《心靈史》的前言中，我們可以為這一判斷找到佐證：

多斯達尼——此刻是我心中最美的形象。我終于找到了能夠超越和替代我的蒙古額吉的人。我的東烏珠穆沁終于變成了西海固。騎馬牧人的純樸已是貧苦農(nóng)民的信仰?！易詈蟮目释恰袼麄円粯?，做多斯達尼中的一個人。幾乎同時我突然徹悟了我曾苦苦尋找的方法論：正確的方法，存在于被研究者的方式之中。[7]

在張承志那里，以多斯達尼[8]稱謂出現(xiàn)的哲派教徒“就是中國底層不畏犧牲堅守心靈的人民”，[9]是“一種信仰的中國人”，[10]他們是草原額吉的延伸，也是“為人民”寫作原則新的實踐對象。既然多斯達尼將自己的故事劃分在一代代宗教導師的光陰里，那么書寫的形式也隨之劃為七代，并且“每一代故事都使用哲合忍耶內(nèi)部秘密鈔本作家的體例，稱之為‘門，而不稱為章或部”;[11]在這七代、七門的故事里，真正的主人公是哲合忍耶的精神和心靈，是活在一貧如洗的窮鄉(xiāng)僻壤，卻造就了如巖石般堅硬的人民并代代傳承、堅守的心靈世界和人道精神。因而，這里沒有個人性，也沒有任何一個作為主導的典型人物，心靈和信仰才是真正的核心。正是立足于這個具有獨特樣式的心靈世界，張承志不認為《心靈史》描寫的僅僅是宗教，他對讀者說：

我借大西北的一抹黃色，我靠著大西北一塊黃土。我講述著一種回族的和各種異族的故事。但是，人們，我更關心你們，我渴望與你們一塊尋找人道。

這里含有人、做人、人的境遇、人的心靈世界和包圍人的社會、人性和人道。

我厭惡狹隘。

我將告訴你們的哲合忍耶的故事，其實正是你們追求理想、追求人道主義和心靈自由的一種啟示。[12]

通過以上論述可以發(fā)現(xiàn)，《心靈史》首先是一個關于底層人民的文本。而底層所承載的社會現(xiàn)實性使得哲派信徒具備了向一般民眾的開放性，殘酷的抵抗殉難也是貧富兩個階級的斗爭史和底層人民的斗爭史，它同時向一切強權(quán)對弱勢的壓迫開放，但它從來不是國家分裂意義上的教派史。從根本上，它是超越宗教和民族的。正是由于這種跨界和開放，走向宗教的張承志承擔了一種非常特殊的身份，對于普通的西海固信眾而言，他顯然是不同的外來者，北京的著名作家所代表的知識能力和話語權(quán)力將大過回族的血統(tǒng)標記本身;但對于廣大漢族讀者和主流文化圈來說，張承志深入伊斯蘭教意味著重大的寫作轉(zhuǎn)向，意味著一種從血液到思想的區(qū)分和差異。無論面對文化邊緣地帶的伊斯蘭哲合忍耶教派還是居主導位置的漢文化體系，張承志都不再扮演純正的內(nèi)部角色，他總是有部分血肉側(cè)身于另外一種參照系當中，構(gòu)建出自己獨特的文化位置。這樣的位置決定了《心靈史》不可能全然脫離儒家思想脈絡中的漢語世界，徹底沉入哲合忍耶的懷抱，不顧讀者的接受和外界的回應。背靠大西北的時候，張承志不曾忘記時代的不義、人心的墮落、文人的虛偽、知識的空洞……宗教并沒有賜予他內(nèi)心的安頓，而是成為他據(jù)以反抗時代及其敵人的思想資源。因此，閱讀《心靈史》不僅不能從單一的題材標準來分析，也不能僅僅聽從單一的文化判斷標準，正確的理解方式來自文本所呈現(xiàn)的書寫方式本身，它要求我們既立足于文本，又要打開文本所貫通的歷史氣息和時代脈絡，正是不同的文化參照以文本為中介爆發(fā)出的能量，讓這部作品具備了深廣的震撼力和持久的影響力。在《心靈史》完稿時，張承志說：“對于我在1978童年無忌地喊出的口號——那倍受嘲笑的‘為人民三個字，我已經(jīng)能夠無愧地說：我全美了它。這是我對你們的一個約束;如今我踐約了，沒有失信?！盵13]雖然《心靈史》的初版沒有明確提及它與紅衛(wèi)兵理想的接續(xù)性，但“為人民”的寫作宗旨依然讓我們不能忽視從1960年代的革命理想主義到1990年代的“窮人的宗教”所埋藏的內(nèi)在一致性。事實上，2011年底完成的改定版《心靈史》及隨后發(fā)表的演講中，張承志都明確地把這部作品與早期紅衛(wèi)兵理想合為一個整體來闡釋他的思想道路、人生選擇。[14]

“文明內(nèi)部的發(fā)言”

完成《心靈史》后，張承志徹底地告別了小說，著意選擇更加直接的非虛構(gòu)方式，開始大量地創(chuàng)作散文和學術(shù)思想隨筆。80年代中后期，在他頻繁進出大西北的幾年里，《河殤》式的社會發(fā)展思路甚囂塵上，告別閉塞的黃色內(nèi)陸文明，擁抱開放的藍色海洋文明，走西方的自由民主道路是知識分子的基本共識。關于《河殤》，張承志筆下未做評議，他從來沒有對那條“海洋文明”的進步之路抒發(fā)過向往。1988年，在深入西海固農(nóng)家之后，張承志寫下了這樣的話：“寧愿落伍時代千百年，也要堅守心中的伊瑪尼（信仰）?！盵15]對于這份堅守，更具標志意義的是張承志1993年所提出的“抗戰(zhàn)文學”?！翱箲?zhàn)文學”產(chǎn)生的語境密切聯(lián)系著1990年至1993年間作家的海外經(jīng)歷，求生的艱難和為求生所遭遇的歧視種族/民族之外，更具刺痛性的經(jīng)驗來自蘇東劇變前后以日本、北美為代表的海外學界（甚至是左翼學術(shù)團體）對中國的不良企圖，他們：“幻想中國變成一堆無能而獻媚于他們的小國。以蒙古人為首，中國各種貼著少數(shù)民族標簽的家伙都在扮演委屈的受害者角色;都搖著身在竭力變成民主主義分子?！盵16]由于張承志身兼回族作家、蒙古史學者、新疆考古工作者、伊斯蘭哲派信徒等多重身份并具備深厚的相關知識背景，從日本到北美，他被期待著以自身的地位、學識和經(jīng)驗做出有利于證實分裂中國之合法性的發(fā)言。為此，1991年張承志在東京便憤怒地寫道：

世界在逼人就范的時候，你無法揭露它。北美四面鐵壁，只有反共的洞可以讓你爬出去。你不愿意，那么，只有刷盤子一種職業(yè)勉強能夠接受你?！爿p蔑地嘲笑著加拿大又到了日本，……滿洲國的臣民，偽蒙疆的后代，向右翼的日本暗示著他是未來分裂獨立頭目的學生，排隊報名爭當買辦的黨員，一點不假真地賣肉的女人——充斥了你的學術(shù)和文學界。……你的回民血統(tǒng)遇到了挑戰(zhàn);在你的每一個企圖獲得飯費和貧民窟房費的工作中，都隱喻地感到了右翼式的要求。[17]

這樣的經(jīng)歷讓張承志比大多數(shù)的中國文人和學者更早地意識到80年代以來被奉為至寶的所謂西方先進學術(shù)思想需要引起警惕，在他看來，以蒙古學為代表的海外東方研究甚至已經(jīng)喪失了踏實考證，“他們的基礎是教室、圖書館和外語課，他們的手段是旅游式的調(diào)查，他們主要的主張是民族分裂主義和敵視中國”。[18]90年代初作家的海外學術(shù)寫作及出版，在謀生之外也被自覺地賦予了高度的戰(zhàn)斗意義——“向咒罵窮國革命的輿論反擊”。[19]在《三份沒有印在書上的序言》中，張承志說：

在去年里我如履薄冰，懷著只許成功不許失敗、抑制著激烈全力做到禮貌、同時以強調(diào)客觀性和科學性為武器，開始了以對中國的正義與良心為原則、以信仰的中國人為回民概念的書寫?！?/p>

……在國際上一片聲討共產(chǎn)主義的喧囂聲中，特別是在西方把共產(chǎn)主義描寫成少數(shù)民族的災難的聲浪中，我寫出了毛澤東主席和中國共產(chǎn)黨對回民的善意和努力?！业慕Y(jié)論是：回民的命運是與祖國在一起的。[20]

在學術(shù)之外，現(xiàn)實的國際格局變動也讓張承志敏感地意識到一種對中國的威脅。海灣戰(zhàn)爭期間的媒體報道很快使作家斷定“西方并沒有新聞自由”，而“美國人完成了他們粉碎伊斯蘭世界力量的事業(yè)。繼伊朗和利比亞之后，下刀處選擇了伊拉克。繼社會主義世界陣營的裂解、拉丁美洲反對美國強權(quán)勢力的屢屢失敗之后，伊斯蘭國際也在強權(quán)和電子武器打擊下流血。下一個輪到誰？全世界都在盯著想下一個是中國。而中國智識階級還在繼續(xù)他們吹捧美國的專業(yè)，中國電臺的播音詞也操著盎格魯·撒克遜的腔調(diào)”。[21]在蘇東劇變和海灣戰(zhàn)爭所潛伏的威脅中，張承志深重的危機感不僅來自外部，也更加激烈地指向國內(nèi)文人的無操守，他批判“作家和寄生的各種家”：“一天天推廣著一種即使當亡國奴也先樂喝樂喝的哲學——至今天，他們已經(jīng)有梯隊有層次有錢有權(quán)，領導潮流了。只是，他們不講山河二字”。[22]

海外學界分裂中國言論的擠壓、新的國際局勢的威脅、國內(nèi)文人的遲鈍墮落促使張承志在危機感中再次明確了自己的中國認同和強烈的責任意識——“撕了你富得流油的簽證，回我的窮家”。[23]1993年下半年張承志完成了《無援的思想》，文中提出：“今天需要抗戰(zhàn)文學。需要指出危險和揭破危機。需要自尊和高貴的文學……”[24]在張承志的思想語境中“抗戰(zhàn)文學”大體包含兩重意義，一是追求文學的品質(zhì)和正義，與無行的文人、無恥的文章區(qū)分開來，他甚至不祥地預感到：“按目前的情形發(fā)展，中國文化將經(jīng)不起一次劇烈的政治動蕩沖擊，到文化崩潰的時候，今天的知識分子都將被追究罪責”，“抗戰(zhàn)文學”的提出也是“為了將自己從他們中劃出”。[25]“抗戰(zhàn)文學”的另一重含義是對政治危機的揭示?！稛o援的思想》中有大量篇幅通過中國的風土和作家的親身感受有力反擊了以拉鐵摩爾為代表的意在肢解中國版圖的學術(shù)言論，張承志寫道：“時間到了1992年，拉鐵摩爾的地緣政治學，已經(jīng)變成了流行整個西方7國的分裂中國的輿論。……他主張按長城和長江分裂中國。他的言論是多么淋漓地傳達了‘列強的衷情，這一點我覺得自己有義務告訴中國的普通人?！浾撛缫殉浞郑瑲q歷已近甲午，確實已經(jīng)有大批大批的中國人，已經(jīng)準備好‘從肉體到感情地出賣了?！盵26]

立足于“抗戰(zhàn)文學”，張承志倔強地宣告“以筆為旗”，呼吁“用真實的描寫給人們以認識和尊嚴”，[27]“必須對養(yǎng)育我的祖國做到有情有義”。[28]從此，以60年代的底層經(jīng)驗和國際主義理想為原點，作家的足跡遍布中國更廣闊的水陸山川，并延伸向地中海一帶的伊斯蘭世界。翻閱從那時累積至今的十余冊散文集尋蹤索跡，不難發(fā)現(xiàn)，幾乎每一年里他都有大半時間離開北京都市，或置身于三塊大陸的黃土與青草之間，或踏足中國乃至世界廣闊的水陸山川，與底層人民保持著頻繁的接觸，并更深地闌入多種文明交疊的地帶，在漸入暮年的人生階段，為自己開辟出新的思想?yún)⒄?。這部分文章歷經(jīng)十多年的積累，篇什繁多，種目駁雜，但條分縷析、追根溯源之后，卻可見其中基本的原則與方法——立足于底層、弱者、第三世界的“文明內(nèi)部的發(fā)言”。

1998年，在北京三聯(lián)書店的邀請下，張承志曾接手創(chuàng)辦一份地理雜志，在約稿通信和發(fā)刊詞中，由人文地理研究方法論的探討，他提出了這一重要命題：

正確的道路應該是勇敢地站在第三世界的立場上，……因此，我們主張“文明內(nèi)部的發(fā)言”，反對任何流行的對文明主體、也就是大地上的民眾的不尊重;反對和批判對于他們的文化掠奪和話語霸權(quán)。我們要探索和實踐一種——發(fā)自文明內(nèi)部的，貧窮國度、弱小民族、以及艱難存活的民眾的發(fā)言。

我們不再迷信某種專業(yè)學科。我們追求多學科的視野。我們盼望的作者不一定是學有某一種專業(yè)的人，而是可能去探求各專業(yè)本質(zhì)的人，更是與一方土地及其人民血肉相連的人。只有對自己的題目深懷感情的人，才是我們尋找的著者。

也許學問方法的第一義，就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話。[29]

雖然這份雜志不幸夭折，但張承志本人卻將“文明內(nèi)部的發(fā)言”這一原則通過他的散文創(chuàng)作貫徹實踐，并在方法上注重文章的學術(shù)性，同時力求包含多樣的復數(shù)文化。以此原則為中心，張承志的后期作品大體可歸入三個基本主題：邊疆與中國——在書寫內(nèi)蒙、新疆和黃土高原同時，對中國的南北兼收并蓄，探尋可作為參照和支援的古代文化傳統(tǒng);第三世界與新帝國主義——面對伊斯蘭國家與美國霸權(quán)持續(xù)發(fā)生沖突的國際局勢，以中國革命、西北伊斯蘭文明、穆斯林的古代西班牙和日本近代的亞細亞主義追求為依托，進行歷史的剖析、思想的抵抗和對內(nèi)的自省;知識批判與知識分子道路——揭開現(xiàn)代諸人文學科的奠基與帝國主義殖民擴張的隱秘淵源，警惕凌駕于民眾的精英式發(fā)言，呼吁尋求第三世界的文化表達，堅持向社會底層尋求真知大義的知識分子道路。

不同于早先對哲合忍耶的集中闡發(fā)，在后期散文中，張承志沒有固守于伊斯蘭或哲派，而是更加注重甘青寧幾省少數(shù)民族連通雜糅而成的多文化交疊形態(tài)，留下了一些頗具代表性的篇章。曾入選2010年高考語文試題的《大河家》將筆致聚焦于一個緊鄰黃河、兼?zhèn)涠煽谂c集市的甘南回民小鎮(zhèn)，在張承志看來，大河家是“那種地理教師不懂的、暗中的地理樞紐”，雖然偏遠、不為人知，“卻比交通干線的名勝更自然更原始，不露痕跡地溝通著中國”。[30]站在大河家的擺渡碼頭遠望近觀，甘青兩省、回藏兩族盡收眼底，戴白帽的回民和服色尚黑的藏民，隔一條黃河，靠著挽在鐵索上的大木船往來交匯、互通有無，給壯闊悲涼的黃河添了一股平和寧靜的生息?！缎倥淖徃琛贩瘩g了只見絲綢不見六畜的古代商旅地理概念，將祁連山脈視作匯聚四方牧民、以古老的牧場承擔著現(xiàn)代沖刷的生計之地?！镀钸B迤東——凡生命盡予收容》讓視野延展到東鄉(xiāng)至祁連山脈的廣闊地帶，進一步書寫了文明的交織和博大的包容。東鄉(xiāng)位于甘肅西南山區(qū)的一塊死角，四面被河道截斷，干旱貧瘠，交通不便，當?shù)厝伺懦f難戰(zhàn)勝了無水無路的自然絕境。在文化上，這片苦旱的土地門宦云集、派別林立，又是西北伊斯蘭的淵藪。不僅如此，歷經(jīng)漫長的歷史流變，它慷慨地接納了從漠北或新疆逃亡、遷徙而來的受苦人，劃出牧場、讓出荒山，凡生命盡予收容，如今形成了八個操不同語言、信不同宗教、屬不同民族的小集團共融共存的斑斕文化生態(tài)，為張承志贊嘆不已。而另一篇散文《斯諾的預旺堡》為參差多樣的西北民族增添了一層與革命歷史相交織的深意。文中張承志追隨埃德加·斯諾的西行足跡來到預旺縣城，竟然與斯諾巧合地住進了同一戶人家，他將現(xiàn)今的地點一一對照斯諾筆下的記錄，遙想著當年紅軍駐扎的預旺。最為動人的是，斯諾留意到“許多紅軍尊重清真寺和回族權(quán)利的細節(jié)”，[31]并專章記述了共產(chǎn)黨早期的民族政策;而紅軍的思想和口號，對于伊斯蘭教民也散發(fā)著魅力，紅軍的好意和善舉換來了回民不顧危險的報答，他們保護著國民黨追擊下流落的紅軍，有一個被異族家庭收留的女戰(zhàn)士，終身做了穆斯林。在艱險的革命戰(zhàn)爭年代，軍隊與百姓之間貴比千金的情誼讓張承志反復體會著《紅星照耀中國》的滋味和分寸。

另一方面，張承志也始終保持著對伊斯蘭民族的警示和反思。在《救助自己》一文中，張承志發(fā)現(xiàn)西海固的窮困為回民養(yǎng)成了不愿竭盡全力卻募集同情、坐等援助的心態(tài)，教門中出現(xiàn)以神圣的名義斂財、“把賄賂和貢奉塞進了信仰的框架”、[32]強化貧富差距的行徑，他意識到一種更深的“貧困”：“那是一種志氣的貧困、一種精神的貧困、一種對于自己貧困的人窮志短、一種永遠等著他人救援而從不想伸出手去幫助他人的、信仰的赤貧。”[33]為此，張承志警惕到“苦難和同情，掩蓋了暗中的腐蝕”，并呼吁西海固回民能夠?qū)ψ陨碇飧迂毟F的人們施以援手，“把自己拔出小農(nóng)的牢籠”。[34]

比起樹立信仰的西北黃土，也許新疆天山南北壯闊的自然景象，共融共存的多樣異族文化，熱情豪邁的少數(shù)民族百姓是讓張承志最為迷戀的，未曾親臨深入的人恐怕很難真正體會其中的大美。1995年，張承志歸國之初便接連奔赴新疆，比較和學習維吾爾知識，隨后完成了多篇探討新疆風土與文明的散文。最著名的一篇當屬《夏臺之戀》。夏臺是天山的一個山口，也是張承志眼中最美的地方，它的美不僅在于難以描摹的壯麗景色，更在于維族、回族、哈薩克族多民族匯集成的開放文明。

它們的貢獻與其說是文學的，不如說遠遠超越了文學領域，是在西北、新疆的穆斯林民族與漢族之間的關系日益緊張的社會現(xiàn)實下，根植于吾土吾民，為廣大普通讀者認知多樣的邊疆文明形態(tài)做出的入門導引，它提供了一種內(nèi)在的理解和嚴肅的尊重。與文學的評判相比，文明的表達——從牧人和穆斯林視角收獲的對蒙古草原、維吾爾綠洲、哈薩克牧區(qū)以及甘青寧回族聚居區(qū)的發(fā)言——有著更加深遠重大的意義。

走讀伊斯蘭

2001年，震駭世界的9·11事件發(fā)生之后，張承志義無反顧地加入了對帝國霸權(quán)和侵略戰(zhàn)爭的持續(xù)批判。在他看來，9·11事件并非挑起大規(guī)模爭端的起因，而是美國干涉下地區(qū)沖突激化的結(jié)果，這個結(jié)果促使弱者走向極端的自殺襲擊，也造就了另一種特殊的戰(zhàn)士——立于熊熊烈火中央，迎著轟響駛來的以色列裝甲坦克投出石塊的巴勒斯坦少年。在《投石的訴說》、《演講河州城》等文章中，張承志多次闡釋了這種以卵擊石般的反抗，它既是巴勒斯坦人民的生存現(xiàn)實，又刻畫著一種更深的心情：

這種行為本身，不是一種戰(zhàn)爭行為。它甚至說不上是嚴格意義上的武裝抵抗。它更多的只是被壓迫人民心情的一種表露，是他們想向世界傳達一個信息。這信息、這聲音是一個形象，它在說：我們沒有武器，我們沒有后路，我們別無他途，我們手里只有石塊，而迎面的卻是武裝到牙齒的野蠻的帝國主義和殖民主義。我們把這些石塊投出去，并非為著打壞坦克，因為石塊是不可能打壞鋼鐵的。我們的目的是呼吁世界看到壓迫和侵略、看到占領和侮辱、看到誰是被壓迫的一方。[35]

張承志反復強調(diào)這一真相是為了避免做“看殺”弱者的霸權(quán)幫兇，避免將絕望的反擊說成以暴易暴的知識分子公允病，更是為了最大限度地尋求正義的理解和支持。為此，張承志不僅在多種場合竭力向讀者、尤其向穆斯林民眾傳達良知的呼吁，并通過文章盛贊葡萄牙作家薩拉馬戈、思想家薩義德以及委內(nèi)瑞拉和玻利維亞兩國對巴勒斯坦的聲援，還特別翻譯了日本外交官杉原千畝遺孀致沙龍的公開信，這位九十高齡的老人以亡夫在二戰(zhàn)期間違抗日德聯(lián)盟政令，為猶太難民發(fā)放離歐簽證的義舉，請求以色列撤軍，停止反人道戰(zhàn)爭，為中東和平做出努力。

批判的檄文是輿論戰(zhàn)中的匕首和投槍，但這些文章并不足以支撐更厚重的思想表達。從1999年到2003年，張承志兩度遠赴地中海，游歷了西班牙、葡萄牙、摩洛哥和法國部分地區(qū)，遍訪當?shù)?0%的歷史遺址，其間的見聞心得促發(fā)了新的寫作動力，《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》很快出版面世。而尋訪和創(chuàng)作的源頭意在追溯古代東西方交界處的伊斯蘭文明，追究、考證一段對于第三世界來說意義重大的歷史，回應新帝國主義鉗制下的中東危機、國際格局和扭曲的媒體言論。對此，張承志有如下呼吁：

如果你關心世界為什么會成了今天這副樣子，如果你對殖民主義和帝國主義的罪惡耿耿于懷，如果你對橫行于世界的秩序和強理、對電視機每天烹制的謊言和快餐不肯順從的話——

匆忙學上幾句話，瞄準那個眺望天下的入口，到安達盧西亞，到那塊荒涼裸露的、邊界般的土地上去吧！到那塊劃分著古代現(xiàn)代、解釋著東方與西方的土地上，去學習和追究，去重新了解這個地球吧！[36]

不得不承認，在中國的主流歷史教科書中，安達盧斯是一個陌生的概念，《鮮花的廢墟》集結(jié)十余篇文章，對此進行了內(nèi)涵豐富的闡發(fā)?！栋柮防飦喌墓伴T》開篇，張承志為他眼中的“安達盧斯”給出了基本的解釋：

我們所說的安達盧斯，位置在地中海的西部一隅——范圍包括被直布羅陀海峽隔開的西班牙中南部和葡萄牙，它的地理范圍也時時包容了摩洛哥。安達盧斯又是一個歷史概念：指從公元八世紀一直到十五世紀的、曾在世界史上輝煌璀璨的穆斯林時代，特別指八世紀前后的科爾多瓦，后來這個概念縮小到格拉納達王國（1232-1492）。[37]

安達盧斯的重要性在于，“它不僅是穆斯林戰(zhàn)勝了西方、而且是整個東方惟有一次的戰(zhàn)勝西方尤其是文明戰(zhàn)勝西方的一段歷史”，這次勝利，為東方阻擋西方的擴張設立了古老的屏障。今天，面對新帝國主義和殖民主義的肆虐中東，安達盧斯的“輝煌與黯滅、它的建樹與含義、它的失敗與教訓”，等待著總結(jié)和傳達。[38]大量的筆墨被張承志用來細致描述西班牙安達盧斯時代的遺跡，從長街小巷到方塔雕塑，從清真大寺到皇家宮殿，從橄欖柑橘到灌溉法庭以及深歌詩文，都映現(xiàn)著一度鼎盛的古代穆斯林文明：多個種族、宗教施展著他們的才能，“從農(nóng)業(yè)到造紙、從哲學到音樂、從大學到浴室——魔杖點到之處，遍地鮮花盛開，伊斯蘭文明如牽著馬韁繩一般，領導了世界進步的潮流”。[39]勝利卻不侵犯、強大卻不強制是安達盧斯精神的核心，繁榮的最后余暉——留存給世人的阿蘭布拉宮，依然無聲地宣示著歷史的風骨，在這座以水貫通的宮殿里，建筑并不追求宏闊的排場氣勢，它處處訴說著細膩的情致和柔和的美感，無心展覽強大，釜底抽薪般拆解了歐洲的優(yōu)越感。遍布宮殿的伊斯蘭箴言“沒有勝者，除了真主”，將張承志震動的不能自已，這段精練的銘文，是強者的自我約束，是文明對軍事的戰(zhàn)勝，也表達著對天道真理的深刻認知。在這個意義上，集中了羅馬時代、伊斯蘭時代和天主教時代遺跡的西班牙是一個觀察歷史年輪的切片，也是考驗文明立場和理解能力的一道試題，對它的摹寫意味著從更加廣義的層面去認知一種無法被西方主流文明徹底征服、同化的宗教種族。

在書寫邊疆與中國的水路山川、堅定地抵抗新帝國主義擴張之外，針對西方知識體系長期以來構(gòu)建的話語霸權(quán)、體制化的專業(yè)學術(shù)同底層社會的區(qū)隔以及知識分子的選擇和道路，張承志提出了諸多分析性批判和實踐性探索。

將地中海沿岸的穆斯林世界視為古代的象征和東西方之間的重要屏障，是張承志解析世界史的關鍵支點，當這道攔截的屏障被西方擊毀后，殖民主義的時代拉開帷幕并持續(xù)至今?！兜刂泻＿吔纭芬晃尼槍χ趁袷放c古代史的分期，用精練的敘述重新梳理了15世紀以來帝國主義的全球擴張。在文章中，張承志提出了新的分析角度：若以具體的年份劃界，格拉納達陷落和哥倫布遠航的1492年是一個決定性的年份，若將這個標志性的時間點拉長，則意味著從那時起到奧斯曼土耳其衰退的兩百年歷史。這兩百年里，由于地中海伊斯蘭世界的抵擋，西方列強對亞洲和非洲的殖民侵略被阻截了。而地理大發(fā)現(xiàn)后，隨之展開的是黃金白銀驅(qū)動下西班牙對印第安人的殘酷壓榨，是葡萄牙人在非洲的貪婪暴行，由此揭開了人類近代歷史的一頁。殖民主義的航海家、商船和艦隊逐步楔入東方，向全球進犯，身不由己的亞非拉被迫面對家國淪喪、資源流失、尊嚴盡毀的命運，它導致了20世紀揭竿而起的抵抗和革命，將歷史引領到當代。然而，迷醉于歐洲的進步文明、一葉障目的歷史學家從不強調(diào)1492年和格拉納達-奧斯曼土耳其的真實存在意義。對于以上的闡釋，張承志認為這并非什么發(fā)現(xiàn)，而是一個基本的事實，它提供了人類歷史的教訓。

《無助異類的親戚》是張承志為王小強的著作《文明沖突背后》所寫的評論，這篇文章把視野拉回當代，總結(jié)了伊斯蘭世界面對新帝國主義的殖民霸權(quán)應選取的歷史和現(xiàn)實位置：其一是“檢討蘇聯(lián)東歐解體以來，由伊斯蘭世界擔當?shù)目箵舻蹏髁x擴張的現(xiàn)象，……平等地面對長期被誤解的、被漫畫為一群乘駝之徒的穆斯林體系;分析出其中豐富的文明因素和社會主義傾向”;[40]其二是揭穿反恐安全下的欲加之罪和威脅逼迫下的核武審查背后的財富掠奪，道出新的世界秩序及其媒體幫兇的真面目。在張承志看來，王小強的研究對這兩個問題做出了有正義感的寶貴發(fā)言，他熱情地向穆斯林知識分子推薦了這本書，呼吁他們加入作者的思考。

1998年張承志赴西北各地清真寺向阿訇滿拉講解學術(shù)研究的方法論。面對有著扎實的經(jīng)學基礎又缺乏入門啟蒙的穆斯林知識分子，面對底層主體缺失的伊斯蘭研究，這樣的講學持續(xù)了多年，知識的傳播旨在“把高等學府里一天天發(fā)霉異化的專業(yè)學術(shù)，還原成文明主體手中闡釋自己的工具。……讓穆斯林老百姓介入對伊斯蘭文明的解說”。[41]張承志深知，這樣的實踐是長期而艱巨的，絕非一蹴而就，在他看來，目前更要緊的是表明一個傾向和姿態(tài)：

我們宣言了對偽學的批判，反對了凌駕于民眾之上并掠奪民眾文化資源的風潮。我們至少表明了我們的追求——成為信仰的、文明內(nèi)部的、首先是穆斯林的學者。[42]

在講學中，張承志尤其留意到不均衡的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)造成的文化剝奪和人才流失。城市占據(jù)了絕大部分的教育資源，底層農(nóng)村出身的年輕人很容易朝著文化的上層和社會的上層走，背棄鄉(xiāng)土，加入異化的行列。而張承志的實踐召喚著另一類知識分子的誕生，他們既是在地精神生活的領導和宗教知識教授，又是完全的農(nóng)民，他們具備學問內(nèi)外的情感和正義，從本質(zhì)到形式都將有別于獻媚趨利的學者。

為了共同探討世界伊斯蘭進程中的經(jīng)驗和教訓，尋求解決危機的可能，2004年張承志與穆斯林青年們進行了一次訪談。在訪談中他指出：“穆斯林世界依然必須解決自己的現(xiàn)代問題，完成宗教思想和形式的改革?！匦旅饔有率兰o的道路”，[43]否則只能陷入歐美殖民主義的戰(zhàn)略怪圈中，自我消耗。因此，要努力促進信仰的開放化和世界化，祛除世俗腐蝕，在日常生活中不歧視、不排斥其他宗教，以“天下”情懷去關心他人的痛苦，追求“真主之道”，塑造一種理想的伊斯蘭形式。不同于一貫的激烈，“真主之道”是張承志近期寫作中提及的重要概念，所謂“道”并非語言可以窮盡，但在實踐方式上，他引入了魯迅的“橫站”姿態(tài)：一面朝向伊斯蘭內(nèi)部的弊端，做自我反省和革新;一面朝向外部，與各路志同道合者結(jié)伴、與一切被壓迫者站在一起，代表整個中華民族，對新帝國主義的侵犯和霸權(quán)進行持久的抵抗。

2012年9月，當代作家莫言獲得諾貝爾文學獎的消息喧囂一時，給寂靜的文學界和緊盯商機的出版市場打了一劑讓人亢奮的強心針，糾結(jié)幾十年的諾獎情結(jié)終于得到紓解。張承志則再次顯示了取道的不同，9月9日，帶著《心靈史》改定版收藏紀念本義賣所得的十萬美元，他和同行的戰(zhàn)友們踏上了巴勒斯坦的土地，將善款用“手遞手”的方式送到加沙難民的手中。年底，由哲合忍耶教派出資印刷的十萬冊平裝本《心靈史》改定版，以免費贈閱的方式，通過各種渠道分發(fā)給讀者。這部無緣于正規(guī)出版、也無緣于大小各類評獎的扛鼎之作，用這樣的方式求得了同人民的結(jié)合。

（作者單位：重慶大學人文社會科學高等研究院）

注釋：

[1] 張承志：《離別西海固》，載張承志：《荒蕪英雄路》，知識出版社1994年版，第300頁。在這篇散文呈現(xiàn)的描述中，第四次作代會與馬明心墓塚回到哲合忍耶百姓手中應發(fā)生于同一時段，但根據(jù)《心靈史》提供的說法，張承志1985年春接到西海固回民的來信，被告知道祖馬明心的拱北光復，他才匆忙趕往蘭州，融入白帽子匯合而成的海洋，故時間上遲于作代會。參見張承志：《心靈史》，花城出版社1991年版，第69頁。但這一細節(jié)誤差對于張承志所要表達的區(qū)分并無大礙。

[2] 參見王安憶：《心靈世界——王安憶小說講稿》，復旦大學出版社1997年版，第55頁。

[3] 李少君：《〈心靈史〉的神話》，參見蕭夏林主編：《無援的思想》，華藝出版社1995年版，第198頁。

[4] 哲合忍耶，系阿拉伯語Jahariyah音譯，譯名有“哲合忍耶”、“哲赫忍耶”、“哲合林耶”、“哲赫林耶”等，漢語意譯為“公開的”、“響亮的”、“高念”，主張高聲誦念贊詞“齊克爾”，又稱“高贊派”或“高聲派”。相對于傳統(tǒng)的默念（虎夫耶）派，它是一個新的教派。哲合忍耶也是中國伊斯蘭教四大門宦（哲合忍耶、虎夫耶、尕德忍耶、庫布忍耶）之一，原為阿拉伯國家伊斯蘭教中的一個派別，盛行也門王國一帶。公元18世紀中葉傳入中國，迄今已有230多年的歷史，是我國伊斯蘭教各門宦中人數(shù)最多、傳播區(qū)域最廣、教權(quán)比較集中的門宦。

[5] 參見花城版《心靈史》作者小傳之前的內(nèi)容提要。

[6] 姚大力：《追尋回民意識的當代心靈歷程——讀〈心靈史〉》，載《中國研究》第34輯，1998年3月。

[7] 張承志：《心靈史》，花城出版社1991年版，第251頁。

[8] 多斯達尼，波斯語，意為朋友們，是“多斯弟”（朋友）的復數(shù)形式。

[9] [10] [11] [12] 張承志：《走進大西北之前》，載張承志：《心靈史》，花城出版社1991年版，第6?7、4、4、10?11頁。

[13] 張承志：《走進大西北之前》，載張承志：《心靈史》前言，花城出版社1991年版，第11頁。

[14] 2012年10月26日，張承志攜改定版《心靈史》在復旦大學發(fā)表了題為《從清華園到巴勒斯坦》的演講，明確提出1966年的革命讓龐大的官僚體制在人民面前倒塌，其進步意義在歷史上如何評價都不過分，而自己的思想追求多年來與60年代的兄弟是相通的。演講的同題文字稿刊于陳思和、王德威主編：《文學》（2013·春夏卷），上海文藝出版社，截止本文寫作時，該書尚未正式出版。此外，相關內(nèi)容也可參閱《心靈史》改定版的前言部分。

[15] 張承志：《聽人讀書》，載張承志：《荒蕪英雄路》，知識出版社1994年版，第79頁。

[16] 張承志：《三份沒有印在書上的序言》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第168頁。

[17] 張承志：《無援的思想》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第191?192頁。

[18] [19] [20] 張承志：《三份沒有印在書上的序言》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第167、168、169?170頁。

[21] [22] 張承志：《無援的思想》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第196?197、195頁。

[23] 張承志：《撕了你的簽證回家》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第71頁。由于《清潔的精神》初版錯漏百出，故此書存在多個不同版本，《撕了你的簽證回家》在1994年的初版本中并未收錄。

[24] 張承志：《無援的思想》，《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年12月修訂版，第195頁。

[25] 邵燕君：《張承志抨擊文壇墮落》，載《法治與新聞》1994年第4期。

[26] [27] 張承志：《無援的思想》，載張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1996年版，第198?199、204頁。

[28] 張承志、陸迪：《美則生，失美則死》，載《環(huán)球青年》1994年第5期。

[29] 張承志：《誰是勝者》，中國社會科學出版社1999年版，第112?119頁。

[30] 張承志：《大河家》，載張承志：《大陸與情感》，山東畫報出版社1998年版，第144頁。

[31] 張承志：《斯諾的預旺堡》，載張承志：《誰是勝者》，現(xiàn)代出版社2003年版，第145頁。

[32] [33] [34] 張承志：《救助自己》，載張承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第83、84、87頁。

[35] 張承志：《演講河州城》，載張承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第75頁。

[36] 張承志：《系在語言上的繩子》，載張承志：《聾子的耳朵》，河南文藝出版社2007年版，第199頁。

[37] 張承志：《阿爾梅里亞拱門》，載張承志：《鮮花的廢墟》，新世界出版社2005年版，第126頁。

[38] 參閱張承志：《鮮花的廢墟》小引，新世界出版社2005年版。

[39] 張承志：《摩爾宮殿的秘密》，載張承志：《鮮花的廢墟》，新世界出版社2005年版，第221頁。

[40] 張承志：《無助異類的親戚——評王小強〈文明沖突的背后〉》，載張承志：《聾子的耳朵》，河南文藝出版社2007年版，第201頁。

[41] [42] 張承志：《寺里的學術(shù)》，載張承志：《誰是勝者》，現(xiàn)代出版社2003年版，第256、256?257頁。

[43] 張承志：《訪談東塬上》，載張承志：《聾子的耳朵》，河南文藝出版社2007年版，第34頁。