楊亮 張紀群

摘要：為避免“非遺”研究僅僅局限于民間創(chuàng)作這一狹小的研究空間，有必要把它納入文化科學(xué)這個大范疇里，其研究就不可避免地要采用價值分析這一社會科學(xué)的基本方法。作為文化科學(xué)的“非遺”概念產(chǎn)生之始，“非遺”內(nèi)部的主客關(guān)系所指涉的創(chuàng)作及欣賞主體之觀念和思想是與價值關(guān)聯(lián)的，自然也就產(chǎn)生了“非遺”的價值結(jié)構(gòu)問題。運用價值學(xué)說、結(jié)構(gòu)主義等社會科學(xué)的研究方法，將為“非遺”研究提供更加廣闊的空間。

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；價值；價值結(jié)構(gòu)；文化科學(xué)

中圖分類號：G122文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2017）08-0089-04

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究一般項目“新型城鎮(zhèn)化語境下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的結(jié)構(gòu)性調(diào)整及重建問題研究”（14YJAZH096）的階段性成果。

作者簡介：楊亮（1974-），女，濟南人，山東財經(jīng)大學(xué)工商管理學(xué)院副教授，博士，研究方向：旅游及旅游美學(xué)、“非遺”；

張紀群（1972-），男，濟南人，山東大學(xué)機械學(xué)院講師，研究方向：繪畫與設(shè)計語言。

聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）出臺《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡稱“非遺”）這一術(shù)語逐漸進入普通民眾的視野。脫胎于民間創(chuàng)作的“非遺”在越來越受到人們重視的背景下，其研究成果呈現(xiàn)出井噴之趨勢，中國“非遺”申報工作也越來越專業(yè)、有效，并取得了令人矚目的成績。截止到2014年，中國共有38個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目入選聯(lián)合國教科文組織的《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》《急需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)優(yōu)秀時間名冊》，總數(shù)位居世界第一，這體現(xiàn)了我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重要成果。[1]

但是，現(xiàn)階段我國“非遺”的研究基本是在聯(lián)合國教科文組織出臺的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（簡稱《公約》）和我國國務(wù)院2005年頒布的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》（簡稱《辦法》）的基礎(chǔ)之上展開的，研究的重點主要是民間藝術(shù)的普查工作的開展以及商業(yè)開發(fā)的需要，單一且粗糙。如此一來，“非遺”研究，呈現(xiàn)兩種簡單化的趨勢：其一是博物館化、檔案化；其二是過于商業(yè)化、低俗化。出現(xiàn)這種趨勢的根源在于“非遺”研究的科學(xué)意識不夠、“非遺”價值結(jié)構(gòu)研究的缺失，也即“非遺”研究的方法論問題的不足。

一、 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為文化科學(xué)合法性的問題

這里所指的“非遺”研究的科學(xué)意識不夠，并非是要其自然科學(xué)化，而是不要局限在民間創(chuàng)作或者民間藝術(shù)（民藝學(xué)）之類的狹小的研究框架內(nèi)，因為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)多種多樣的價值構(gòu)成了一個立體、豐富、動態(tài)的價值體系，不能僅僅以某一學(xué)科來概括，因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是對整個社會、整個人類、整個歷史而言的”。[2]這里的科學(xué)意識是指在尊重“非遺”文化記憶的疊加或者累積特征的前提下，把其劃入文化科學(xué)的大的范疇里并充分運用文化科學(xué)的各種學(xué)說和研究方法，從而為“非遺”研究奠定一個開放的、多向度的研究空間，那么剩下的問題就是“非遺”能否納入到文化科學(xué)的范疇里。

“非遺”納入到文化科學(xué)（或者社會科學(xué)）的依據(jù)是充分的，甚至是不言而明的。首先，“非遺”的研究對象與文化科學(xué)的研究對象是一致的。“非遺”是以人以及人精神活動為載體的，換言之，“非遺”不過是人類有意義的活動的產(chǎn)物以及人類內(nèi)在的心理狀態(tài)的活動的產(chǎn)物，這與以外部因果關(guān)系主導(dǎo)的自然科學(xué)是有巨大的差異的。視分離精神科學(xué)與自然科學(xué)為己任的狄爾泰就文化科學(xué)認為，人類生活的每一刻承負著對于過去的覺醒和對于未來的參與。這樣的時間結(jié)構(gòu)組成了包括感覺經(jīng)驗、思想、情感、記憶和欲望的人類生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，所有這些形成了生活的意義。[3]就是說，文化科學(xué)是人的有意義的內(nèi)在的活動，而“非遺”正是人類內(nèi)在的活動的產(chǎn)物，這是因為“非遺”作為與物質(zhì)文化遺產(chǎn)相對應(yīng)的人類產(chǎn)物，是活態(tài)傳承的，主要是通過“人的內(nèi)在的精神交流進行的，如口述語言、身體語言、觀念、心理積淀等，因而是抽象的、無形的?！盵4]35“非遺”就不可避免地彌漫著人類的思想、觀念，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是抽象的文化思維，存在于人們的觀念中且隨著觀念的變化而變化，如知識、技能、表演技藝、信仰、習(xí)俗、儀式等?！盵4]39其次，“非遺”的研究方法與文化科學(xué)是一致的。有人試圖引入自然科學(xué)之數(shù)學(xué)的、統(tǒng)計的方法去進行相關(guān)研究，或許這是一條死路。因為，據(jù)馬克斯·韋伯所言，社會科學(xué)與自然科學(xué)的劃分的依據(jù)就是價值和意義，他曾經(jīng)如此表述，“任何文化科學(xué)的先驗前提，不是指我們認為某種或者任何一種一般的‘文化有價值，而是指我們是文化的人類，秉具有意識地對世界采取一種態(tài)度和賦予它意義的能力和意志?！?[5]能夠產(chǎn)生意義并具有價值的“非遺”應(yīng)該有其不同于自然科學(xué)的研究方法，因為我們無法用自然科學(xué)的精確方法或者公式去一覽無余地解釋“非遺”所涉及的歷史問題、藝術(shù)問題，甚至人的內(nèi)在的心理活動等社會科學(xué)的命題。“非遺”的研究方法應(yīng)該是文化科學(xué)的方法——價值分析的方法，即圍繞“非遺”的個別形態(tài)展開價值分析，無論如何“非遺”的研究結(jié)果是無法從規(guī)律和因素中完全按照邏輯因果律而推演出來，即便推演出來也無法使我們達到對其他“非遺”個體的全面認識，就如同被列入《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》的昆曲與中國針灸，是無法用簡單的規(guī)律或者公式來套用的，而采用價值分析的方法更為妥當。

至此，如果我們基本厘清“非遺”作為社會科學(xué)的合法性的問題，那么有一個更為重要的問題隨之而來，那就是與社會科學(xué)相關(guān)聯(lián)的至關(guān)重要的問題——價值問題，這是因為社會科學(xué)研究的基本的方法就是價值分析的方法。“非遺”重視人的價值體現(xiàn)（態(tài)度和賦予意義），重視人的精神要素和人的創(chuàng)造力，反映了人的情感、智慧、思維方式以及世界觀、價值觀、審美觀等因素，要之，價值問題將是“非遺”研究的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

二、 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為文化科學(xué)的價值問題

2003年聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）出臺《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，其第二條（1）款對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)威界定是：“被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。在本‘公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。”筆者以此為依據(jù)，分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為文化科學(xué)的價值問題。

首先，需要特別說明的是，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一權(quán)威界定出臺之始，有三個關(guān)鍵詞需要特別注意。第一個關(guān)鍵詞——“視為”，是指群體、團體或者個人對于非遺的價值認同問題，也即“非遺”的主體對于“非遺”這一客體的價值認同問題，主體的觀念、思想會在客體上有所謂的價值參與的問題。第二個關(guān)鍵詞——“認同感和歷史感”，是指群體、團體在傳承非遺的過程中被價值認同的問題，也即有觀念、思想的主體被有效地做出價值判斷的問題。第三個關(guān)鍵詞——“符合”，則是指“非遺”這一客體被社會約定俗成的價值觀念做出價值分析的問題?？梢?，所謂研究或者保護“非遺”（文化、文化主體以及文化客體）都是無法逃脫“被觀看”的角色的，“非遺”從出生開始，其被價值關(guān)聯(lián)的命運是無法消除的。

其次，根據(jù)《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》和《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，我們可以發(fā)現(xiàn)“突出的普遍價值”是公認的文化遺產(chǎn)的主要特征之一，這一“突出的普遍價值”是以人類的普遍的觀念、思想為基礎(chǔ)的，其實質(zhì)就是人類的所謂的普世價值對于“非遺”的價值過濾的問題。很顯然，聯(lián)合國教科文組織以及我國國務(wù)院所給定義不僅僅是關(guān)注文化遺產(chǎn)的問題，還不可避免地涉及了人類生產(chǎn)、生活的意義問題，也即涉及價值問題。也可以這樣說，“非遺”的世界是一個價值豐富的世界，“非遺”之所以對于人類有價值乃是因為人類對于“非遺”采取一種價值態(tài)度，不然《公約》和《辦法》對于“非遺”的保護也就失去了存在的意義。意義、價值問題，歷來是關(guān)乎人類深層思考的問題，離開價值問題探討“非遺”猶如無源之水、無根之木，也就失去了“非遺”作為人類共同文化遺產(chǎn)所具有的鮮活的生命力，因為“沒有價值，我們便不復(fù)‘生活，這就是說，沒有價值，我們便不復(fù)意欲和行動，因為它給我們的意志和行動提供方向”。[6]而且“只是那些依照某種價值觀點對主體有意義的實在組成部分，才會成為研究者的對象。價值關(guān)聯(lián)和文化意義兩者一般地解釋了選擇研究對象的根據(jù)”。[7]

再者，價值問題是嵌入式的存在，根本原因在于“文化遺產(chǎn)首先是一種觀念，從個人到國家的不同階層中，人們可以分享許多關(guān)于文化遺產(chǎn)的觀念，也會做出自己的定義，而文化遺產(chǎn)在國家力量介入后，定義就通常由官方認可的主流團體提出，并且盡量能夠與社會中其他團體共享”。[8]比如，根據(jù)國務(wù)院2005年頒布的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》（以下簡稱《辦法》），其關(guān)于“非遺”的概念界定是：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指各族人民時代相傳的、與群眾生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式（如民俗活動、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)知識和技能以及與之相關(guān)的器具、實物、手工制品等）和文化空間?！芭c群眾生活密切相關(guān)”這一表述實際上就是官方對于傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間的價值參與問題，具備了意識形態(tài)的影子，而意識形態(tài)問題實質(zhì)就是價值批判的問題。換言之，權(quán)力支配、人為的改變等等其本質(zhì)就是價值問題，還比如“非遺”的評定問題，“非遺”自身就是價值判斷的產(chǎn)物，為什么歌劇不是非遺，而昆曲就是非遺呢？依據(jù)是什么？答案無疑是價值問題，絕不是自然科學(xué)推演的問題。

還有，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成熟期的文化特征是基于農(nóng)耕文明時期的精神涵養(yǎng)的結(jié)果，家、族乃至民族的共同愿望和追求為主要特征。中國尤其如此，敬天禮地、詩書禮儀、忠孝節(jié)義、安貧樂道、知足常樂等等道德感召或者說道德說教之類元素從來就沒有離開過傳統(tǒng)文化的內(nèi)核。更為重要的是，還有不同的歷史時期和不同的地域具有不同的文化重心，傳承主體的觀念參與，使非遺在不同的歷史時期以及不同的地域加入了不同的印記，甚至可以說“非遺”幾乎成為族群甚至國家所秉承的價值追求的集合體。至此，“非遺”的價值問題已經(jīng)基本顯現(xiàn)，既然價值乃文化科學(xué)（“非遺”屬于文化科學(xué)的范疇）的一般性特征，那么關(guān)于價值問題的研究應(yīng)該成為“非遺”研究方法論的主體內(nèi)容之一，也是毋容置疑的。

三、 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值結(jié)構(gòu)關(guān)系問題

如果價值問題乃文化科學(xué)的“非遺”的基本問題，那么價值是透過什么樣的相互關(guān)系（結(jié)構(gòu)）被表達出來，也即“非遺”的價值結(jié)構(gòu)是怎樣的呢？這一問題的解答將為“非遺”研究打開一扇通往文化科學(xué)的大門，將會開拓“非遺”研究的寬度和廣度，這也是“非遺”研究的方法論探討的必要性所在，因為“事物的真正本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們在各種事物之間構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到的哪種關(guān)系”。 [9]根據(jù)“非遺”研究的視角，其價值結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)不同的結(jié)構(gòu)形式。

首先，“非遺”一元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系問題?！胺沁z”的最大的特征莫過于身體性特征（活態(tài)性），是指人的身體和其各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能等等是一體的，即“非遺”價值或者意義的產(chǎn)生來自于人自身及其演繹的過程，簡單說就是一個活動著的主體所產(chǎn)生的意義（價值）。“非遺”的各種外在的表現(xiàn)形式生成于人的身體，當然也結(jié)束于人的身體，這造就了“非遺”一元價值結(jié)構(gòu)的關(guān)系特征。就如邁克爾·波蘭尼認為的那樣，有一種個人知識是默會性的、個性化的，依靠的是個體的體悟和覺察，其身體的技藝（能）貫穿于其行為過程，卻沒有符號或者文字可以表示出來，這與可描述的、規(guī)范的以及符號或者文字能表述的正規(guī)知識決然不同。如此一來，有兩個問題極為重要，其一是這一內(nèi)化于心的知識（社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能等等）幾乎是出于本能（意識不到的能力），就如邁克爾·波蘭尼所言：“實施技能的目的是通過一套規(guī)則達到的，但實施技能的人卻不知道自己那么做。……一個會游泳的人無法說出他能游泳的原因，……物理學(xué)家、工程學(xué)家可以解釋自行車保持平衡的原理，但這種原理并不能夠教會人騎自行車。” [10]其二是形式和意義納于一體（身體）而不是對立的，“非遺”可以說是時間的產(chǎn)物，沒有過程也就沒有價值。因此，“非遺”的一元價值結(jié)構(gòu)是人的默會性知識連綴為時間軸線上的節(jié)點，任何的價值的產(chǎn)生必須依賴于感覺器官的現(xiàn)場（流動）感知，任何一個單獨的時間節(jié)點都無法帶來完整的意味，這一點，類似于朱光潛先生所言：“感覺到的運動也就是要在腦子里產(chǎn)生一種意象，而這種運動意象也就成為形象思維的一個因素?！S多藝術(shù)評論都特別著重藝術(shù)作品對欣賞者心中所產(chǎn)生的肌肉緊張或松弛的感覺?！畾鈩荨橇Α劢〉扔^念至少有一部分來源于我們的身體感覺。” [11]

很顯然，“非遺”的一元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系，立足于身體性或者活態(tài)性的表述，實際上觸及到的是“非遺”傳承人以自身身體的自然屬性為主的前提下，結(jié)合了社會屬性并在時間軸線上熔合為一體而形成的獨具個性特色的文化遺產(chǎn)?！胺沁z”所需要的感知功能、身體傳承、感性體驗、口傳心授等等身體性經(jīng)驗實踐性特征，正是其一元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系的體現(xiàn)。所以，有學(xué)者如向云駒曾撰文認為人的身體是“非遺”的學(xué)術(shù)元點及其元科學(xué)的邏輯起點，是通往身體哲學(xué)的身體文化遺產(chǎn)，是不無道理的。因此，一元價值結(jié)構(gòu)是以人為中心的價值結(jié)構(gòu)體系，凸顯了人之所以為人的意義所在。

其次，“非遺”二元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系問題。進一步從《公約》所給的定義來看，如果實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所是“非遺”的外部結(jié)構(gòu)（文化客體），那么文化多樣性和人類的創(chuàng)造力無疑是“非遺”的意義所在亦即內(nèi)部結(jié)構(gòu)（文化主體），通過內(nèi)部和外部的結(jié)構(gòu)關(guān)系（文化主體與文化客體的架構(gòu)關(guān)系），“非遺”價值得以產(chǎn)生，這便形成費迪南·德·索緒爾符號學(xué)所給的能指與所指的二元結(jié)構(gòu)，實質(zhì)上也就是形式和意義的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也即“非遺”的基本的價值結(jié)構(gòu)形式，這也是典型的西方哲學(xué)二元對立結(jié)構(gòu)形式，豐富了對于“非遺”的進一步思考，這拓寬了一元價值結(jié)構(gòu)過于注重身體性（自然屬性）的局限。內(nèi)在價值結(jié)構(gòu)所指的是人類生活的內(nèi)在的情感、經(jīng)驗、思想、記憶、欲望等等，其表現(xiàn)為文化多樣性和人類的創(chuàng)造力。內(nèi)在指涉情感（滿足），或者說以情感為代表的內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)乃“非遺”的深度模式，這一深度模式通過所承載的情感統(tǒng)攝著“非遺”的文化主體和文化客體的每一處細節(jié)，通俗一點講，人的所思所想才是“非遺”價值結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)地位的那一元。外在的價值結(jié)構(gòu)主要指涉以技藝（能）為代表的社會價值，中國傳統(tǒng)文論所提倡的道與藝、道與文、文以載道、寓教于樂等等里面所提到的藝、文、教是皆具社會意義的外在結(jié)構(gòu)形式?！胺沁z是人的自我意識投射到身體上的復(fù)雜技藝（能）、行為的表現(xiàn)過程，身體是個體與社會的交匯點和區(qū)別點，能夠自我確認和自我區(qū)分，這使以非遺為代表的的技藝（能）在具有社會性的同時又極具個人特色?！盵12]這段文字是中肯的。

在以上所述二元價值結(jié)構(gòu)里面，文化主體（內(nèi)）和文化客體（外）兩部分的關(guān)系作為“非遺”的主要關(guān)系，主要體現(xiàn)在文化主體對文化客體的認同，這一結(jié)構(gòu)相對封閉和獨立，其關(guān)系能自我調(diào)適。但是，如果把它納入到更大的二元價值結(jié)構(gòu)里面，比如把包含文化主體與文化客體的“非遺”納入人類普遍的價值認同的二元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系中，前述價值結(jié)構(gòu)關(guān)系將會呈現(xiàn)新的變化。換言之，由于更大結(jié)構(gòu)里其他因素的參與，結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)層級關(guān)系變化（見圖1）。

圖1“非遺”二元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系

可變更的結(jié)構(gòu)關(guān)系將使“非遺”二元價值結(jié)構(gòu)的層級不斷的更新，這無疑對于“非遺”研究是大有裨益的，正如羅蘭·巴特所言，“結(jié)構(gòu)主義的人把真實的東西取來，予以分解，然后重新予以組合。” [13]人類普遍的價值或者說普世價值與“非遺”便是重新予以組合的結(jié)果，如果人類普遍的價值對于“非遺”研究具有決定性，它實際上是新結(jié)構(gòu)的深度模式，關(guān)于“非遺”新的二元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系便成立了。進一步講，人類普遍價值是積極的，被決定的另一元——“非遺”就呈現(xiàn)積極的發(fā)展態(tài)勢，但是如果受到非人類普遍價值的影響，比如意識形態(tài)或者權(quán)利支配的影響，“非遺”將呈現(xiàn)消極的發(fā)展態(tài)勢。要之，二元價值結(jié)構(gòu)這種層級結(jié)構(gòu)將為開辟“非遺”相關(guān)研究提供新的方法和思路。

最后，“非遺”三元及多元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系問題。三元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系是“非遺”多元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系的基礎(chǔ)，其體系是多樣化的，亦是可變更的。從宏大的價值結(jié)構(gòu)考量，“非遺”作為人類文化體系里面的一項重要內(nèi)容，有兩種三元價值結(jié)構(gòu)值得一提：其一是以天、地、人為基礎(chǔ)的三元價值結(jié)構(gòu)；其二是以人、技藝（能）、社會為基礎(chǔ)的三元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系。就前者而言，無論是“民間創(chuàng)作”“人類活財富”還是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的表述，基本上是基于人類對于“天地人”和諧統(tǒng)一發(fā)展的三元結(jié)構(gòu)的延伸，此價值結(jié)構(gòu)和諧、穩(wěn)定和自足，可以說，這一結(jié)構(gòu)是中國傳統(tǒng)天人思想的價值體現(xiàn)。后者則重在人文價值的凸顯，此結(jié)構(gòu)站在人文關(guān)懷的制高點上，通過結(jié)構(gòu)關(guān)系尋找“非遺”的終極價值所在。學(xué)者錢永平似乎也提出了“非遺”的三元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系，“非遺作為我們的生活方式之一，以身體技藝、行為實踐為中心，在生活-自我意識-身體技藝（能）及行為三者之間循環(huán)反饋……”[14] 這一提法實際上是后一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的變種，其核心還是人的價值（自我意識）的彰顯。

在傳承與保護的過程中，“非遺”呈現(xiàn)多層次、立體化的有機價值結(jié)構(gòu)，因為此價值結(jié)構(gòu)是通過人的身體的各種實踐、現(xiàn)象與活動，被制造與再制造出來的深層結(jié)構(gòu)。因此，基于內(nèi)部和外部（形式和意義、能指和所指）的基本的二元價值結(jié)構(gòu)關(guān)系遠遠不能滿足研究之需要。如此一來，共時的看待“非遺”，我們會發(fā)現(xiàn)它是具體的指涉以人為中心的政治、經(jīng)濟、社會、文化、宗教、生態(tài)方方面面，從而呈現(xiàn)多元結(jié)構(gòu)形式，也即情感性、社會性等等及其多元性的混合和再混合。對于“非遺”的價值結(jié)構(gòu)關(guān)系，是開放的，任何人任何時候都可以發(fā)現(xiàn)與“非遺”建立某種積極聯(lián)系的原則，通過對這種聯(lián)系的了解，對“非遺”的價值或者說意義做出解釋，當然，多元價值結(jié)構(gòu)也是不穩(wěn)定的。首先，“非遺”多元結(jié)構(gòu)關(guān)系問題正符合“非遺”文化多樣性的需要，傳統(tǒng)的“非遺”會因為這種結(jié)構(gòu)關(guān)系的可能性而發(fā)掘出新的研究方向，能具體到社會、歷史、藝術(shù)、政治和經(jīng)濟等等領(lǐng)域，涉及人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、符號學(xué)、藝術(shù)學(xué)等等學(xué)科，幾乎涵蓋所有的文化科學(xué)的全部內(nèi)容。比如中國書法，它是中華民族不同社區(qū)、群體、個人間的世代相傳的，具有歷史連續(xù)性和文化認同的，人人都可以嘗試的技藝，卻涉及藝術(shù)學(xué)、符號學(xué)、社會學(xué)，等等。其次，我們不能為了捍衛(wèi)某種個人信念而放棄對于“非遺”研究的不可預(yù)知的全新的出發(fā)點和立場而造成的不穩(wěn)定，因為多元結(jié)構(gòu)是為了解決實際問題，不穩(wěn)定也正是多元價值結(jié)構(gòu)生命力所在，這無疑是“非遺”研究最為積極而有效的方法問題。

四、 結(jié)語

中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是在漫長的農(nóng)耕文明的過程中發(fā)展起來的，帶有濃郁的本土文化特征，其身份辨識、情感記憶和生活支撐等作用表征了我們作為中國人的本質(zhì)特征，在當今開放的全球化的背景下，“非遺”就是我們的身份辨識，這就注定了“非遺”問題是關(guān)系我們文化脈絡(luò)的問題，關(guān)系我們可持續(xù)發(fā)展的問題，甚至可以說“非遺”是涉及國家軟實力的戰(zhàn)略資源。這一資源的研究與保護，不能局限在檔案式的博物館收集與展示，更不能任其過度的商業(yè)化開發(fā)而帶來低俗化，因此，更為有效的“非遺”研究方法的探討無疑是有意義的。首先，采用文化科學(xué)之價值分析的研究方法，從靜態(tài)的客體的研究轉(zhuǎn)向人、人的觀念的研究，研究人深層的思考問題，即價值問題，亦即回歸“非遺”研究的重心——人。突破民俗、民間藝術(shù)研究的局限性，從專注于實在物的收集與研究以及過度的商業(yè)開發(fā)研究，轉(zhuǎn)向人所給予“非遺”的意義研究。在此基礎(chǔ)上，把“非遺”納入到文化科學(xué)的大范疇里，我們可以運用多種學(xué)科參與到研究當中，而不必拘泥于個人的學(xué)術(shù)信仰。其次，文化科學(xué)的框架內(nèi)的“非遺”的價值是透過各種相關(guān)元素的相互關(guān)系被表達出來，這些相關(guān)元素之間的構(gòu)造呈現(xiàn)為不同的價值結(jié)構(gòu)形式，一元、二元、三元及多元結(jié)構(gòu)等價值結(jié)構(gòu)便是價值結(jié)構(gòu)的不同形式。通過這些價值結(jié)構(gòu)，可以拓寬“非遺”研究的視野以及豐富其研究視角。價值結(jié)構(gòu)方法雖然是把共時的、靜態(tài)的“非遺”作為研究對象的，但能建構(gòu)“非遺”龐大而科學(xué)的研究體系是確定無疑的。

總之，“非遺”的研究及保護乃全球性的問題，無論東方還是西方都有自己言語的權(quán)利，在文化科學(xué)的大的框架下，我們可以積極有效地運用文化科學(xué)的基本方法，完善“非遺”研究的架構(gòu)體系，真正有效地實現(xiàn)科學(xué)化研究和合理化保護，推動“非遺”的可持續(xù)發(fā)展，最終發(fā)揮“非遺”軟實力的作用。

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