王欽

近年來(lái)，中國(guó)與日本在地緣政治關(guān)系上的緊張態(tài)勢(shì)，加上近年來(lái)日本政府對(duì)侵華戰(zhàn)爭(zhēng)罪責(zé)的弱化乃至逃避，令兩國(guó)在思想和情感上距離越來(lái)越遠(yuǎn)，民眾間的民族主義情緒愈演愈烈。正因如此，重新梳理自“甲午戰(zhàn)爭(zhēng)”以來(lái)中日交往的思想史意義，應(yīng)當(dāng)成為我們思考和展望國(guó)際關(guān)系和世界格局的一項(xiàng)迫切課題。回顧日本從明治維新以來(lái)展開(kāi)的現(xiàn)代化歷程，思想家福澤諭吉刊行于明治八年（1875年）的《文明論概略》是一個(gè)繞不過(guò)去的文本。通過(guò)重訪這一著作，本文試圖論述，在日本近代化的歷史門(mén)檻上，面對(duì)攜著“文明論”的理論武器來(lái)勢(shì)洶洶的西歐，福澤諭吉如何從“文明論”內(nèi)部出發(fā)，為日本邁向現(xiàn)代國(guó)家尋求理論根基。同時(shí)，重審這一理論努力，也將為當(dāng)下思考中國(guó)與日本、與亞洲的關(guān)系，提供思想史的啟發(fā)和警示。

日本的“開(kāi)國(guó)”

《文明論概略》是福澤諭吉少有的、系統(tǒng)性地闡釋自己思想的論著。該書(shū)出版時(shí)，日本社會(huì)上從“文明史”或“文明論”的思想史角度論述日本思想的著作，并不在少數(shù)。[1]從歷史后設(shè)的眼光來(lái)看，這類打著“文明論”旗號(hào)的著作，背后的動(dòng)機(jī)都有些可疑;比如，子安宣邦就認(rèn)為，《文明論概略》的思想脈絡(luò)，直接通向福澤諭吉日后撰寫(xiě)的《脫亞論》，而兩者都要為日后日本帝國(guó)主義的擴(kuò)張埋單。[2]與之相對(duì)，丸山真男則堅(jiān)持把福澤諭吉視作近代日本啟蒙思想的代表人物，認(rèn)為在通常被視作福澤諭吉“對(duì)外論”核心表述的“脫亞入歐”中（不過(guò)“脫亞入歐”這個(gè)詞并不是福澤諭吉的用語(yǔ)），“脫亞”僅僅是手段，是福澤諭吉針對(duì)當(dāng)時(shí)具體的政治情勢(shì)所做的議論，而“入歐”則是原則性的。[3]

本文并不試圖評(píng)判以上兩種解讀孰是孰非，而是將沿著丸山真男提到的具有“原則”意義的“入歐”這一角度，重新進(jìn)入福澤諭吉的文本。當(dāng)然，這并不是說(shuō)下面的考察將脫離當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境，而是說(shuō)，因?yàn)檫@是一個(gè)“原則性”和“系統(tǒng)性”的文本，“日本”、“亞洲”等語(yǔ)詞的涵義，就不能被局限在時(shí)政策略的角度上來(lái)理解。

福澤諭吉寫(xiě)作《文明論概略》時(shí)所面對(duì)的歷史和政治處境，[4]如子安宣邦所說(shuō)，是“日本的政治體制還是個(gè)未定數(shù)”的時(shí)刻：“當(dāng)時(shí)明治政府將士族視為反對(duì)黨，鎮(zhèn)壓其叛亂，在與民權(quán)運(yùn)動(dòng)對(duì)決的同時(shí)，也與皇室御用學(xué)者的絕對(duì)君權(quán)論對(duì)抗，距離明白標(biāo)舉憲法和議會(huì)君主立憲，還有好幾年?！盵5]福澤諭吉不僅要面對(duì)“社會(huì)在文明轉(zhuǎn)換之際，道德出現(xiàn)空白”[6]的局面，而且，無(wú)論政治、思想、道德、經(jīng)濟(jì)，還是教育層面，過(guò)去通行的價(jià)值體系都已分崩離析，呈現(xiàn)出“在狹義上的制度瓦解后所產(chǎn)生的，政治無(wú)政府和社會(huì)無(wú)政府還不足以窮盡的、‘精神性的無(wú)政府狀況”。[7]

用丸山真男的話說(shuō)，福澤諭吉面臨的近代日本的核心思想課題是“開(kāi)國(guó)”。在這里，“開(kāi)國(guó)”的“國(guó)”，恰恰是一個(gè)需要被重新發(fā)明和闡釋的觀念——具體而言，它是日本思想傳統(tǒng)中所沒(méi)有的、近代西方民族國(guó)家意義上的“國(guó)”，[8]以及1648年《威斯特伐利亞條約》（Westphalia treaties）為標(biāo)志，由現(xiàn)代民族國(guó)家構(gòu)成的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平秩序;無(wú)論是這個(gè)秩序本身，還是參與其中的民族國(guó)家這一基本政治單位，對(duì)日本和亞洲來(lái)說(shuō)都是一個(gè)陌生的外部存在。于是，“日本不是通過(guò)從這種國(guó)際社會(huì)內(nèi)部[掙脫]，而毋寧說(shuō)是通過(guò)加入其內(nèi)部，而開(kāi)始了現(xiàn)代民族國(guó)家的步伐。‘開(kāi)國(guó)意味著向歐洲世界打開(kāi)國(guó)門(mén)，同時(shí)也意味著，對(duì)于這種國(guó)際社會(huì)，日本要認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)‘封閉的統(tǒng)一體”。[9] 如果日本傳統(tǒng)思想無(wú)法賦予日本以現(xiàn)代民族國(guó)家的政治形式，那么如何在無(wú)中生有的“始造”意義上實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)？

在《文明論概略》最后一章，福澤諭吉直截了當(dāng)?shù)貙?xiě)道：“首先要確保日本的國(guó)家和人民的生存，然后才能談到文明的問(wèn)題;沒(méi)有國(guó)家，沒(méi)有人民，就談不到日本的文明?！盵10]這是在“目前的情況”下（第168頁(yè)、第172頁(yè)、第174頁(yè)、第175頁(yè)），不得不然之舉。什么是“目前的情況”？那就是，面對(duì)西歐國(guó)家在世界各地進(jìn)行殖民侵略的國(guó)際情勢(shì)，日本必須迎頭趕上，將自己構(gòu)建為一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家——無(wú)論是在好的意義上，還是在壞的意義上。

但福澤諭吉所想的，并不是天真地“與國(guó)際接軌”;對(duì)于當(dāng)時(shí)的“國(guó)際”社會(huì)，他有著清醒的政治意識(shí)。這里尤其值得注意的是福澤諭吉對(duì)于當(dāng)時(shí)日本社會(huì)上流行的基督教立國(guó)論的批判。他承認(rèn)基督教作為“國(guó)家獨(dú)立的基礎(chǔ)”不是“輕率的胡說(shuō)”（第173頁(yè)），但是認(rèn)為，“根據(jù)目前我國(guó)的情況”（第174頁(yè)），這種說(shuō)法是行不通的，因?yàn)椋?/p>

如今的地球，已經(jīng)被分成許多區(qū)域，各自劃分國(guó)界，人民各自在其境內(nèi)結(jié)成集團(tuán)，稱為國(guó)民，為求其集團(tuán)的利益而設(shè)立政府，甚至有拿起武器殺害界外兄弟，掠奪界外土地，爭(zhēng)奪商業(yè)利益等等，這決不能說(shuō)符合宗教的精神?！欢?，從目前世界的情況來(lái)看，沒(méi)有一個(gè)地方不建立國(guó)家，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家不成立政府的。如果政府善于保護(hù)人民，人民善于經(jīng)商，政府善于作戰(zhàn)，使人民獲得利益，這就叫做“國(guó)富民強(qiáng)”?！@是由于世界大勢(shì)所趨，不得不然，雖然違背宗教的教義。（第174頁(yè)）

福澤諭吉的這些話非常容易引起誤解，他似乎主張?jiān)谡螁?wèn)題上秉持某種功利主義態(tài)度，似乎其立場(chǎng)完全是“情境主義”（situationalist）式的。從某種意義上說(shuō)，確實(shí)是這樣。不過(guò)，情境主義不等于相對(duì)主義和機(jī)會(huì)主義，更不是價(jià)值虛無(wú)主義。丸山真男指出，福澤諭吉一方面“明確承認(rèn)自由、平等、人權(quán)的普遍性規(guī)范對(duì)于國(guó)際權(quán)力政治而言具有道德的優(yōu)越性，但是，面對(duì)西洋列強(qiáng)殺到東亞的狀況，他毅然宣告要選擇被他自己視作不過(guò)是‘私道的‘權(quán)術(shù)。不僅如此，福澤諭吉甚至說(shuō)，當(dāng)時(shí)的世界情勢(shì)就是弱肉強(qiáng)食的‘禽獸世界，而要在這個(gè)世界中活下去，日本也不得不作為禽獸的一員行動(dòng)”。[11]

那么，福澤諭吉是不是在暗示，日本趕緊侵略亞洲鄰國(guó)，加入“禽獸世界”？我們首先要搞清楚，“目前”情勢(shì)下的國(guó)際社會(huì)——這個(gè)“禽獸世界”——在什么意義上可以稱得上“文明”？[12]

“文明”的“禽獸世界”

在《文明論概略》第九章的最后一節(jié)，福澤諭吉似乎有些突兀地談起了經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，[13]并總結(jié)說(shuō)：“日本全國(guó)為什么貧窮到現(xiàn)在這個(gè)地步呢？這不是因?yàn)樨?cái)力缺乏，而是缺乏理財(cái)?shù)哪芰?。也不是缺乏智力，而是由于智力被分割為兩段，上下不通氣的緣故”（?67頁(yè)）;這個(gè)結(jié)論，得自福澤諭吉從經(jīng)濟(jì)的“根本二原則”出發(fā)所進(jìn)行的考察。關(guān)于經(jīng)濟(jì)原則，福澤諭吉的前提如下：“討論經(jīng)濟(jì)問(wèn)題本來(lái)就是一件極其復(fù)雜的事情，問(wèn)題不易弄清楚。由于各國(guó)的情況不同，不能把西洋各國(guó)的經(jīng)濟(jì)理論，原封不動(dòng)地搬到日本來(lái)，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但這里有兩個(gè)原則，無(wú)論在任何國(guó)家，任何時(shí)期都可以普遍適用”（第158頁(yè)）。于是，對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的考察，就間接引向福澤諭吉對(duì)于日本作為“出產(chǎn)物資”的國(guó)家和西洋各國(guó)作為“制造產(chǎn)品”的國(guó)家的重要區(qū)分：“如今我們?nèi)毡竞屯鈬?guó)之間所進(jìn)行的貿(mào)易，大致就是如此，歸根結(jié)底，還是日本的損失”（第177頁(yè)）。endprint

在此，重要的不是福澤諭吉是否真的相信西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的普適性（以及書(shū)中出現(xiàn)的其他被認(rèn)為普遍有效的研究方法，如統(tǒng)計(jì)學(xué)），而是要注意：福澤諭吉清楚地認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)問(wèn)題背后的政治性所在，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)原則的普世意義，恰恰是為了克服這種普適性所可能導(dǎo)致的政治后果。正因?yàn)槲鞣秸谓?jīng)濟(jì)學(xué)可以用來(lái)說(shuō)明日本的經(jīng)濟(jì)落后，于是西洋各國(guó)在經(jīng)濟(jì)上與日本建立的政治不平等關(guān)系，就容易被“普遍性”的經(jīng)濟(jì)原理掩蓋甚至合理化。

所以，在國(guó)與國(guó)之間的貿(mào)易問(wèn)題上，福澤諭吉要強(qiáng)調(diào)的始終是這樣一個(gè)事實(shí)：由于“落后國(guó)”自身的不足，在與西歐國(guó)家打交道時(shí)，非但處于“秩序”的外部，而且自己所遭到的壓迫和剝削，會(huì)被各種“普世”理論說(shuō)成理所當(dāng)然。對(duì)此，福澤諭吉的決定是：既不滿足于和自欺于名義上的“平等”，也不高舉“日本傳統(tǒng)”的旗幟否定所謂“西方價(jià)值”，而是在這一秩序內(nèi)部為日本爭(zhēng)得平等地位——“入歐”的大前提，正是具備從自己內(nèi)部生長(zhǎng)出來(lái)的政治和經(jīng)濟(jì)成熟。

概言之，日本如果要參與到既成的由民族國(guó)家構(gòu)成的“國(guó)際秩序”中去，就必須首先獲得真正的平等，也就是“不分貧富強(qiáng)弱，應(yīng)該一律平等”意義上的“平等”。但現(xiàn)代國(guó)際法意義上的國(guó)家之間的平等，又往往演變?yōu)槲鳉W國(guó)家進(jìn)行侵略殖民時(shí)自我合理化的修辭。“不平等條約”就是這一悖論的典型表述：簽訂條約的前提是雙方的平等地位，而條約本身的不平等實(shí)質(zhì)卻借條約形式而成為合法權(quán)利。于是，福澤諭吉“情境主義”式的論述所包含的，就不（僅）是在“目前情勢(shì)”下遵從“弱肉強(qiáng)食”、“強(qiáng)力等于權(quán)利”的訴求，而（更）是一種特殊的歷史辯證法：日本應(yīng)當(dāng)將西歐民族國(guó)家之間形成的、關(guān)于貿(mào)易和戰(zhàn)爭(zhēng)的秩序納入自身內(nèi)部，從而將日本在外部改造成足以能夠和西洋各國(guó)“平等”的獨(dú)立自主的國(guó)家。[14]

在經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上，如果日本不改變國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，那么在與西洋各國(guó)發(fā)生貿(mào)易關(guān)系時(shí)，盡管表面上看來(lái)，日本的對(duì)外貿(mào)易顯得十分繁榮，但在實(shí)質(zhì)意義上，日本與西方國(guó)家的不平等關(guān)系不僅沒(méi)有絲毫改變，而且這一不平等還因?yàn)樾问缴系钠降缺缓戏ɑ?。同樣，在?zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題上，日本加入西歐國(guó)家之間的國(guó)際秩序，并不意味著福澤諭吉的“文明論”直接能為后來(lái)的日本帝國(guó)主義侵略在理論上背書(shū);恰恰相反，此舉首先意味著：日本只有通過(guò)“文明”的手段而獨(dú)自發(fā)展成一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家，才能不被西歐各國(guó)打著“政治權(quán)利”等旗號(hào)進(jìn)行侵略殖民，才有可能面對(duì)西洋各國(guó)伸張自己的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平權(quán)。

“脫亞入歐”的“入歐”所具有的原則性意義，在丸山真男看來(lái)，指的便是日本加入“西歐國(guó)家體系”。[15]這一“體系”為參與其中的西歐國(guó)家提供政治權(quán)利的保障，使得國(guó)與國(guó)之間“權(quán)力政治”的行使具有“‘界限意識(shí)”;“與此相反，權(quán)力行使本身像是道理和倫理的實(shí)現(xiàn)一般的話，那么越是使用道德的言辭，對(duì)于這一‘界限的自覺(jué)就越薄弱?！赖碌男惺篂楹螘?huì)有界限，為何需要抑制它呢？‘利益線在本質(zhì)上就有界限，而‘皇道的宣揚(yáng)則在本質(zhì)上沒(méi)有界限，只是一味地‘無(wú)限擴(kuò)張”。[16]建立在清醒的實(shí)利主義基礎(chǔ)上的政治關(guān)系，反而是一種非侵略性的（但不是和平主義的）國(guó)家間關(guān)系——不把政治與道德、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域混淆，恰恰能夠?yàn)檎卧O(shè)置其本身的界限。

亞洲的主體位置

在福澤諭吉看來(lái)，西歐國(guó)家間的國(guó)際秩序的歷史形成，本身也是“文明”發(fā)展的結(jié)果——“文明論”不是單純的政治修辭，而具有實(shí)質(zhì)性的意義，即在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、教育等各個(gè)方面將西歐各國(guó)帶入到一個(gè)“秩序”之中。但另一方面，就構(gòu)成這一“文明”發(fā)展的重要契機(jī)而言，福澤諭吉明確指出，歐洲國(guó)家對(duì)于自己作為政治共同體的認(rèn)識(shí)，源自它與“小亞細(xì)亞”的對(duì)峙。

在這里，“小亞細(xì)亞”指的是當(dāng)時(shí)地中海東岸的一些國(guó)家乃至拜占庭帝國(guó)，福澤諭吉認(rèn)為，如果說(shuō)“西歐國(guó)家體系”的形成以現(xiàn)代民族國(guó)家和這些國(guó)家間互相承認(rèn)的普遍秩序?yàn)榍疤?，那么，這一普遍秩序從中脫胎而來(lái)的“基督教共同體”的自我認(rèn)識(shí)，則源于十字軍東征所帶來(lái)的歐洲與亞洲的對(duì)峙和由此產(chǎn)生的“歐亞兩洲和內(nèi)外的區(qū)別”。這里所謂的“內(nèi)外”，指的不僅是一國(guó)與他國(guó)的“內(nèi)外”之分，更是“歐洲”作為統(tǒng)一體所預(yù)設(shè)的“內(nèi)部”秩序，以及歐洲和亞洲之間互相對(duì)峙的“外部”關(guān)系。

與此同時(shí)，福澤諭吉強(qiáng)調(diào)，在十字軍東征時(shí)期的歐洲與亞洲的對(duì)峙中，歐洲是“野蠻”的，而亞洲是“文明”的——通過(guò)與亞洲的對(duì)峙，歐洲把“文明”吸取到自己內(nèi)部，并在文明發(fā)展的程度上超過(guò)了亞洲。那么，對(duì)于如今“文明”程度不如西歐的日本來(lái)說(shuō)，或許也有機(jī)會(huì)將西歐的“文明”吸取到自身內(nèi)部，從而實(shí)現(xiàn)作為現(xiàn)代民族國(guó)家的自我改造。

如果歐洲最初是在與“文明”的亞洲的對(duì)峙關(guān)系中，一方面促進(jìn)了自身文化的進(jìn)步，另一方面也為歐洲的統(tǒng)一體本身找到了自我認(rèn)同，從而“奠定了國(guó)體”，那么在當(dāng)時(shí)日本與西歐對(duì)峙的情勢(shì)下，“亞洲”的位置該如何擺放？如果在“野蠻”的歐洲與“文明”的亞洲的對(duì)峙中，歐洲一度獲得了政治和文化的自我意識(shí)，那么在當(dāng)前“野蠻”的亞洲與“文明”的歐洲的再度對(duì)峙中，“亞洲”能否獲得相應(yīng)的自我意識(shí)？正是在這里，“亞洲”似乎在福澤諭吉的論述里以至關(guān)重要的形式缺席了。[17]

原因在于，福澤諭吉得以辨認(rèn)和認(rèn)同西歐國(guó)家秩序，同樣取決于歐洲與亞洲的對(duì)峙結(jié)構(gòu)——而不是（比如）美國(guó)和日本，或日本和俄國(guó)的對(duì)峙。對(duì)于西歐國(guó)家秩序的辨認(rèn)，對(duì)于“歐洲”的辨認(rèn)，始終是以“歐洲”的“反面”（“亞洲”）的眼光進(jìn)行的。如竹內(nèi)好所說(shuō)，福澤諭吉“從不認(rèn)為日本不是亞洲，也不認(rèn)為日本可以從亞洲脫離;毋寧說(shuō)，正因?yàn)闊o(wú)法脫離，為了激勵(lì)作為文明之基礎(chǔ)的‘人民的自覺(jué)，他硬是要將‘脫亞作為目標(biāo)提出來(lái)”。[18]

此外，通過(guò)歐洲/亞洲的對(duì)峙，“基督教共同體”的觀念不但為西歐各國(guó)間的現(xiàn)代秩序埋下了伏筆，更重要的是，它為“歐洲”賦予了自身的政治形式。從此“歐洲”是“有形式”的，“亞洲”是“無(wú)形式”的。于是，“脫亞入歐”就意味著：從“無(wú)形式”的“亞洲”日本，自主成長(zhǎng)為一個(gè)具有西歐民族國(guó)家形式的現(xiàn)代日本。失去了“亞洲”的視角，福澤諭吉就無(wú)法利用西歐的“文明論”論述來(lái)為日本的現(xiàn)代化奠定基礎(chǔ);但日本邁向現(xiàn)代國(guó)家的道路，又必然要將自己從“西歐對(duì)峙亞洲”的宿命論般的框架中掙脫出來(lái)。endprint

福澤諭吉對(duì)于“亞洲”的這一認(rèn)識(shí)，是否如子安宣邦等人所說(shuō)，將導(dǎo)向亞洲侵略意義上的“脫亞論”？就“文明論”預(yù)設(shè)的文明等級(jí)而言，這種可能性無(wú)法否認(rèn)。但是，回顧日本帝國(guó)主義在此后幾十年里的暴走，其意識(shí)形態(tài)和政治修辭的行進(jìn)方向，卻和福澤諭吉的論述大相徑庭：最終發(fā)展至“大東亞共榮圈”的“亞細(xì)亞主義”修辭，在對(duì)“亞洲”的認(rèn)識(shí)上，恰恰與福澤諭吉形成了反諷的對(duì)立：相比于將自身標(biāo)舉為“目的”的“大東亞共榮圈”等空洞口號(hào)，相比于日本帝國(guó)主義在意識(shí)形態(tài)上提出將“亞洲”把握為一個(gè)實(shí)質(zhì)共同體、在行動(dòng)上卻對(duì)亞洲他國(guó)進(jìn)行侵略和壓迫的做法，福澤諭吉的“亞洲”視角，無(wú)論在政治上還是思想上，都顯得更加審慎。

如竹內(nèi)好所說(shuō)，福澤諭吉“提倡文明，但他不是以歐洲的眼光眺望世界。以他的亞洲觀，亞洲是‘非歐洲，或者說(shuō)，亞洲是被歐洲蠶食的地區(qū)。僅僅將‘脫亞從這種鮮活的亞洲印象抽離出來(lái)的話，就錯(cuò)失了福澤諭吉的本旨”。[19]福澤諭吉充分意識(shí)到“文明論”可以直接用來(lái)證成西歐國(guó)家對(duì)“亞洲”的侵略殖民，他也充分意識(shí)到它對(duì)于日本當(dāng)時(shí)所面臨的內(nèi)憂外患的局面來(lái)說(shuō)意味著什么：“文明既有先進(jìn)和落后，那么，便有先進(jìn)壓制落后、落后被先進(jìn)所壓制之理”（第168頁(yè)）。盡管如此，他仍然堅(jiān)持以近乎全盤(pán)接受的方式采納“文明論”論述。可以說(shuō)，面對(duì)將日本歸入“亞洲”、并將包括日本在內(nèi)的“亞洲”整體視為“半開(kāi)化”的西歐“文明論”敘述，福澤諭吉始終試圖在同一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部，為日本的“脫亞入歐”尋找理論的證成方式，為同屬于“無(wú)形式”的“亞洲”內(nèi)部的日本，找到現(xiàn)代的政治形式。

福澤諭吉的警示

今天，當(dāng)中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上展開(kāi)與周邊國(guó)家的進(jìn)一步合作，當(dāng)“文明論”早已被其他理論和思想話語(yǔ)所取代;但無(wú)論何種話語(yǔ)，探討思想上中國(guó)與亞洲各國(guó)的關(guān)系，構(gòu)筑中國(guó)與亞洲的新型關(guān)系，都必定是題中應(yīng)有之義。

在這個(gè)意義上，反思《文明論概略》中的日本與亞洲的復(fù)雜關(guān)系，以及福澤諭吉身后日本帝國(guó)主義炮制出的種種“亞洲”修辭，或許能在這一過(guò)程中為我們提供重要參照：如果如一些論者所說(shuō)，中國(guó)是一個(gè)“文明”而不是一個(gè)“民族國(guó)家”，那么該如何在這一新的“文明論”敘述中，確立中國(guó)與亞洲、與西歐和世界各國(guó)的關(guān)系？如果對(duì)于“中華文明”的堅(jiān)持，不僅僅意味著顯白地（如政治和文化上）或隱晦地（如經(jīng)濟(jì)上）重構(gòu)中華帝國(guó)的朝貢體系下中國(guó)與周邊國(guó)家的不平等關(guān)系（如果不是華夷之辨的話），那么，福澤諭吉以“文明論”為依據(jù)而為日本的現(xiàn)代化奠定基礎(chǔ)的努力，就是一個(gè)重要教訓(xùn)：“亞洲”在其理論體系中的“缺席性在場(chǎng)”，使得日本與亞洲各國(guó)的關(guān)系，自始至終曖昧不明;最終“代替”這種曖昧狀態(tài)的，便是意識(shí)形態(tài)上的“大東亞共榮圈”和政治上的侵略殖民。

從后設(shè)的歷史眼光看，福澤諭吉在當(dāng)時(shí)的歷史情境下——面對(duì)國(guó)內(nèi)社會(huì)多種思想資源并存，國(guó)際社會(huì)則有被西歐列強(qiáng)侵略之虞——選擇以西歐自身的理論武器“文明論”為現(xiàn)代日本“開(kāi)國(guó)”之基，實(shí)在稱得上是“火中取栗”的行為：透過(guò)“文明論”秩序意義上亞洲與西歐的對(duì)峙，福澤諭吉為日本賦予了現(xiàn)代民族國(guó)家的形式，也因此錯(cuò)失了對(duì)“亞洲”的總體性把握。

于是，在思想史層面上，中國(guó)當(dāng)今在和亞洲周邊國(guó)家的交流與合作過(guò)程中需要應(yīng)對(duì)的國(guó)家邊界和民族主義等問(wèn)題，與福澤諭吉當(dāng)年的歷史抉擇有相似之處，亦有關(guān)鍵的差異：相似之處在于，如竹內(nèi)好所言，對(duì)于雙方來(lái)說(shuō)“亞洲”都是以“被壓迫”的落后地位而得以界定的;關(guān)鍵的差異在于，經(jīng)歷了20世紀(jì)的革命，中國(guó)的社會(huì)主義思想遺產(chǎn)使得它具備國(guó)際主義的視野和聯(lián)合意識(shí)——不是用福澤諭吉提到的經(jīng)濟(jì)普適性將政治不平等關(guān)系合理化，而是在超越民族主義和國(guó)家結(jié)構(gòu)的前提下，構(gòu)造一個(gè)開(kāi)放而流動(dòng)的“亞洲”。重新喚起“文明”話語(yǔ)，決不應(yīng)是召喚“文明論”話語(yǔ)的幽靈，決不是為將來(lái)與他國(guó)之間的不平等關(guān)系作出理論鋪墊——正如《文明論概略》并不是為日本帝國(guó)主義張目——而應(yīng)是對(duì)于革命中國(guó)的國(guó)際主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。在這個(gè)背景下，或許正因?yàn)椤拔鳉W國(guó)家體系”已告瓦解，福澤諭吉孜孜以求的政治秩序已分裂為孤立的民族國(guó)家林立的局面，當(dāng)下的中國(guó)比19世紀(jì)末的日本面臨著更大的危機(jī)和機(jī)遇。

（作者單位：北京大學(xué)中文系/北京大學(xué)批評(píng)理論中心）

注釋：

[1] 丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），巖波新書(shū)一九八六年版，61ページ。丸山真男列舉的同時(shí)期出版的其他類似著作有田口卯吉的《日本開(kāi)化小史》、北川藤太的《日本文明史》、渡邊修次郎的《明治開(kāi)化史》、藤田茂吉的《文明東漸史》等。

[2] 參見(jiàn)子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，清華大學(xué)出版社2010年版。

[3][7] 參見(jiàn)丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），巖波新書(shū)一九八六年版，322ページ;64ページ。

[4] 福澤諭吉寫(xiě)作《文明論概略》時(shí)所面對(duì)的歷史狀況，請(qǐng)參見(jiàn)廣田昌希：《〈勸學(xué)初篇〉與〈文明論概略〉》，譚仁岸譯，收入子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，前揭，第173?76頁(yè);坂野潤(rùn)治：《日本近代史》，ちくま新書(shū)二〇一二年版。

[5][6] 子安宣邦，前揭，第54、100頁(yè)。

[8] 丸山真男：《近代日本思想史における國(guó)家理性の問(wèn)題》，「忠誠(chéng)と反逆」所収，ちくま學(xué)蕓文庫(kù)一九九八年版，244ページ。

[9] 同前，244-5ページ。

[10] 福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第191頁(yè);下文引自該書(shū)處，均隨文標(biāo)注頁(yè)碼，不另作注。

[11][16] 丸山真男：《近代日本思想史における國(guó)家理性の問(wèn)題》，274ページ;278ページ。

[12] 子安宣邦認(rèn)為，福澤諭吉的“文明論”敘述建立在“文明”與“野蠻”的二元對(duì)立之上，“文明的意義，必須在野蠻的相對(duì)概念上來(lái)定義，才會(huì)恰當(dāng)”，并認(rèn)為借助這一對(duì)立，“文明論原本是以日本的先進(jìn)化、文明化為目的的議論，之后竟演變?yōu)榱硪环N思維，即脫亞論”（子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，前揭，第19?20、49頁(yè)）。子安宣邦的批判沒(méi)有充分考察：福澤諭吉所描繪的“目前”情勢(shì)下的“禽獸世界”，在什么意義上具有“文明”的因素。

[13] 丸山真男提到，福澤諭吉在這一節(jié)論述之前就已將經(jīng)濟(jì)與宗教、學(xué)問(wèn)的領(lǐng)域并列。“為什么在這里僅僅將經(jīng)濟(jì)單獨(dú)處理，我之前就一直感到疑惑，現(xiàn)在也不是很明白”。參見(jiàn)丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，181ページ。

[14] 丸山真男：《近代日本思想史における國(guó)家理性の問(wèn)題》，前揭，263ページ。

[15] 參見(jiàn)丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，280-83ページ。亦見(jiàn)Carl Schmitt， The Nomos of the Earth， trans. G. L. Ulmen， Telos Press， 2006.

[17] 關(guān)于“亞洲”一詞在福澤諭吉時(shí)政論中的曖昧涵義，參見(jiàn)坂野潤(rùn)治：《近代日本とアジア》，ちくま學(xué)蕓文庫(kù)二〇一三年版。

[18][19] 參見(jiàn)竹內(nèi)好：《日本とアジア》，ちくま學(xué)蕓文庫(kù)一九九三年版，279ページ;281ページ。endprint