何咪

摘要：“天人合一”的思想雖不源自儒家，卻在儒家“獨尊”之后，成為儒家一以貫之的思想內(nèi)核。盡管儒家強調(diào)“外王”之治，然亦必盡其“內(nèi)圣”之德，必先格物、致知、正心、誠意，而后身修、家齊、國治、天下平。“天人合一”之思想在歷史的各個時期，雖也有虛勝強弱之別，但其于內(nèi)的思想核心卻未改變。內(nèi)修不達(dá)，不足以外治，唯其合一，方得終始。

關(guān)鍵詞：儒家 內(nèi)圣 外王 “天人合一”

中圖分類號：J0-05 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-3359（2017）19-0181-03

中華文化向來崇尚“天人合一”，強調(diào)人自身以及人與外物的相應(yīng)齊一，把“天人合一”當(dāng)作至真的追求，這一思想成就了中華文化包容、共濟的性格?！疤烊撕弦弧钡乃枷肟梢运菰从谏檀恼疾贰！抖Y記·表記》中說：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地萬物的主宰，萬事求卜，凡遇征戰(zhàn)、田獵、疾病、行止等，都要求卜于神，以測吉兇禍福。

但是，就“天人合一”的思想給予較為系統(tǒng)論述的乃是道家。道家始創(chuàng)自老子，道家所倡導(dǎo)的乃是“大道無為”，主張道法自然，所謂：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ā兜赖陆?jīng)》第十八卷）因而，儒家那種入世的情懷與道家出世的一貫主張所截然不同，同時也是道家所批判的。但是，任何一種思想的存在與發(fā)展都不是孤立的，除了思想本身的價值內(nèi)涵，與時代的境況也是密不可分的?；厮莸疆?dāng)時那個群雄并起、百家爭鳴的時代，唯有合乎統(tǒng)治者的訴求，其思想主張才可能被推崇、樹立，且不論道家如此蕭逸，不合當(dāng)時的政治需求，就是儒家所竭力推崇的仁義主張亦不能實行。因此，道家的主張放諸當(dāng)時也就成為個人高潔的追求了。

但是，“天人合一”的思想何以在儒家存有并且成為儒門幾千年來一以貫之的追求呢？儒家先宗孔子雖主張“仁義”，力圖恢復(fù)周禮舊制，但從孔子思想的前后期比較可以發(fā)現(xiàn)，孔子由于周游列國宣傳自己的主張而未能如愿，故而后期更加表現(xiàn)出一種“從心所欲，不逾矩”的狀態(tài)。據(jù)史料記載，孔子曾適周問禮于老子，孔子見過老子之后對他亦是盛贊，“孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”（《史記·老子韓非列傳》）。這里且不像錢穆先生在其著作《莊老通辨》里那般，對孔、老二人如何交往進行一番細(xì)致入微的考證。僅就史料而言，孔子晚年始作《易傳》，對道家極為贊譽、推崇，思想上亦表現(xiàn)出與天地相契的傾向?！疤烊撕弦弧钡乃枷朐谌寮业淖兓?、發(fā)展大體上可以分為三個時期來加以闡述。

一、先秦時期

雖說在西周時期，周公就曾“制禮作樂”，規(guī)定典章、儀法，及至先秦，在文明進程中可謂是又進了一步。但是，人們雖然從遠(yuǎn)古的巫神崇拜中走出來，卻還未打破當(dāng)時社會現(xiàn)實所具備的生產(chǎn)力，未能對自然界種種超出當(dāng)時知識理解的現(xiàn)象作出解釋，對種種未知的事物還抱有驚嘆與好奇，尤其是“天”“地”，被看做是化生萬物之主。子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）?！疤臁北毁x予了人的意志和喜怒哀樂的感情，它通過祥瑞、災(zāi)異等自然現(xiàn)象來表達(dá)“天意”，以示對人的表揚或警告。實際上，所謂“天命”乃是不可違抗的自然力量在人的觀念中的一種曲折的反映，迫于對自然各種超力量的無法理解的困境以及內(nèi)心惶惶無知的恐懼，自然天地被賦予各種神秘的色彩且能對人間萬事悉皆知曉，根據(jù)人們的行為賞善罰惡。在原始自然狀態(tài)下，人類自身還處于對宇宙自然以及自身的巨大疑惑之中，彼時的人們最為首要的問題是滿足自己生存和繁衍的迫切現(xiàn)實需求。那個時候的人類往往在強大的宇宙自然面前表現(xiàn)得無能為力，或者僅僅依靠某些自然的條件加以人的運用，在謀求生存的路途中艱難前行。

《易傳·系辭下》里有記載：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！彼裕藗兒茉缇鸵庾R到“天”“地”具有超驗的能力，是人所不能揣度的。不可否認(rèn)的是，這一時期的“天”具有相對濃厚的神秘色彩，雖然一只腳踏進了文明的領(lǐng)地，但是神奇的自然依舊是個未解之謎，人們此時所取得的些許成果，在自然面前顯得如此的微不足道，甚至隨時都可能被取回。正是由于對未知的無解，所以當(dāng)時的人們對“天”“地”自然懷有無比的敬畏。

從國家層面來看，那時有“祭天”之說，其規(guī)格之高、儀式之莊嚴(yán)都深深地透視出“天”至上的地位。所謂“敬天法祖”，天地哺育萬物，于是先民把萬物視作“天”“地”的賜予，“祭天”就顯得尤為重要，歷代“祭天”儀式都是由天子親自主持，并在儀式中誦文、奏樂、獻祭?！凹捞臁奔扔衅砀Ｖ?，也是統(tǒng)治者借以鞏固政治統(tǒng)治的一種形式。

另外，就個人而言，儒家強調(diào)成圣成賢，而欲達(dá)到這種層境就需得依靠個人的修養(yǎng)功夫，于是，有“德配神明”之說，雖在孔子是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但是，孔子卻視“天”為不可逆，故言：“唯天為大，惟堯則之”（《論語·泰伯》）。圣賢之人莫不與天同德，正是配于天地，才能具備圣人的品質(zhì)，才能為民之始。當(dāng)然，先秦時期的儒家并沒有就“天”給出合理的論證，借著人們對彼時自然力的未知，并賦予“天”人格化的色彩來加以演繹，使之成為個人成圣成賢的最高規(guī)定。

二、漢代時期

漢代以降，在董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，以之為代表的儒家的主張成為統(tǒng)治者立國的根本思想?；谡谓y(tǒng)治的需要，因而要在思想上確立儒家的正統(tǒng)地位，并演繹出一整套看似合理的論證體系。

不得不說，相較于先秦那種帶有神秘崇拜特點的敬天，漢代時期的“天”得到了較為系統(tǒng)的論述。董仲舒說：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！保ā洞呵锓甭丁ね愊鄤印罚?，還說：“天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》）。從這里可以看出，董仲舒對“天”“人”的闡述雖然還沿襲著自《易》以來的路徑，但是，“天”“人”不再分而論之，而是把二者相融合，追求“天人相副”，這似乎帶有孔子成圣成賢所要求的“德配天地”的影子。基于“天人相副”，董仲舒提出了“性三品”論，把人性分為“圣人之性”“中民之性”與“斗筲之性”三等，這為他更好地展開“天人相副”作了鋪墊。endprint

既然講“天人相副”，那自然要延伸到他的“天人感應(yīng)”說?！疤臁弊鳛樽罡叽嬖?，對人之道德與否進行賞罰。董仲舒把人與天相應(yīng)，皆有陰陽二氣，因而，人的所有行為都能在“天”那里得到映現(xiàn)。所以說，這里與先秦僅限于自然且?guī)е鴮Τ匀涣α康木次返恼J(rèn)識所不同，“人”具備了與“天”共有之“氣”，兩相聯(lián)動，因此能達(dá)到“天人感應(yīng)”?！疤臁备鶕?jù)人的行為賞罰；人根據(jù)“天”的氣象行事。

既然就“天人感應(yīng)”做了甚為細(xì)致的闡述，不可避免的又要回到政治統(tǒng)治的現(xiàn)實需求上來。于是，董仲舒言：“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。他把君臣、父子、夫婦三者之間完全看作是一種順從、依附的關(guān)系，也就無所謂平等，董仲舒除了提出“三綱”之外，還煞有介事的對其進行論證和闡發(fā)，皆從“天人相副”的角度給予解釋?！叭V五?！碑?dāng)然鞏固了封建統(tǒng)治政權(quán)，但同樣的招致了長久以來的反抗與批判。

自董仲舒之后的儒家“天人合一”的思想，較之以往似乎又有所不同，“天”“人”不再被孤立地對待，“天”依舊至高無上，但是，“人”卻具備了與天相應(yīng)的可能。

三、宋明時期

宋明時期，可說是儒家思想發(fā)展的一個巔峰。儒家“天人合一”的思想被一以貫之的傳承了下來，只不過彼時的“天人合一”早已不同于先秦自然層面的理解，亦相左于漢代董仲舒所闡述的那種基于統(tǒng)治需要而生發(fā)出來的主張。這一時期的儒家“天人合一”的思想跨越了人與自然兩相分離的界限，二者交互融合?！疤烊撕弦弧备嗟氖菑娜说淖陨硇郧榉矫鎭砑右躁U述，逐漸開始向心性內(nèi)在通達(dá)。

何以宋明時期的儒家“天人合一”思想會朝著心靈內(nèi)在的方向轉(zhuǎn)化呢？這與彼時的時代環(huán)境是密不可分的。宋明時代如若不考慮開國時的所有的安定，往后幾乎都處于一種動蕩、不安的境地，這使得當(dāng)時的有識之士對國家的命運都抱有極大的憂思，而強調(diào)“學(xué)而優(yōu)則仕”的儒生自然的懷著強烈的愿望和熱血思索著家、國、天下的前途。

然而，雖“外王”之途不明，政治抱負(fù)無以實行，但是，彼時儒家“內(nèi)圣”之道卻得到極大的發(fā)展，他們紛紛把目光轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)在心性。在思想建樹方面，發(fā)展了諸如張載“氣學(xué)”、程朱“理學(xué)”、陸王“心學(xué)”等，盡管各家的主張各異，但在自身學(xué)說建構(gòu)上卻都力圖建立起有著本然規(guī)定意義的形上體系。

張載在對佛、道的“心識”“虛無”作了一番批判之后，提出了自己的理論學(xué)說——“太虛即氣”。張載之所以把“氣”作為他學(xué)說根基以及萬物存在的本原，是因為在他看來佛、道兩家之言都?xì)w于“空寂”，又如何能夠“化生萬物”？于是，他把既屬物質(zhì)又變化萬千的“氣”作為其立論的根基，張載言：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”《正蒙·太和》。認(rèn)為氣聚而生“萬物”，氣散而歸于“太虛”。作為“至實”之氣，有著動靜聚散之屬、兼含陰陽，氣化萬物，“氣”是“至實”，又是“太虛”，這種虛實統(tǒng)一的特性，使“氣”可以轉(zhuǎn)化成各種不同的事物，成為世界的本原。唯其如此方能生息交替，達(dá)到合一。

程朱“理學(xué)”乃是把天道性命歸之于“理”，“天下只有一個理”（《遺書》卷十八）。把“理”作為至高存在，規(guī)定陰陽交替、四時變化萬物化生……程顥言：“仁者，渾然與物同體?！保ā蹲R仁篇》）個人作為宇宙間之存在，必然要合乎道德，有浩然之氣以及胸懷宇宙的氣象。正所謂：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”（《遺書》卷二上）朱熹亦有“理一分殊”之論，萬物雖稟賦迥然、形態(tài)各異，但作為萬物本然存在規(guī)定之“理”卻未嘗不同。唯就其“理”人乃與天合。

陸王“心學(xué)”似乎并未言“天”，而是講如何“識見本心”，其實不然，此“心”乃是與天地相似相通的“大心”，既賦有圣賢之德，又兼具天下善心。陸九淵言：“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ň砣濉ぁ墩Z錄》下）所謂致知，乃是以正心、誠意……的修養(yǎng)功夫見諸本性、直指本心，以達(dá)到圣賢的要求，完善自身而后兼濟天下，以胸懷天下的“大心”，順萬民之情，合于一體。

總之，宋明時期的儒家“天人合一”的思想雖承襲自先秦以來的儒家主張，但是更直接的指向了人心，以“仁心”通達(dá)宇宙，實現(xiàn)“天人合一”。

“天人合一”的思想經(jīng)過幾千年的發(fā)展、豐富，早已越出了從自然層面意義上理解的意思，更是在“儒家獨尊”之后成為其一以貫之的主張。盡管在歷史長河中各人對“天人合一”思想提出了不盡相同的見解，但萬變不離其宗，各家言說總是力圖以圣賢之言為標(biāo)桿，踐圣賢之理以達(dá)到“天人合一”。只是愈發(fā)的向后發(fā)展，“天人合一”之思想更多的朝向了“人心”，憑借良好地修養(yǎng)功夫，剝離一己之私心，見諸本性，以達(dá)到“天人合一”的境地。當(dāng)然，從歷史上看，儒家在講“天人合一”的時候，亦帶有濃厚的時代背景以及政治需求，“儒家‘天人合一的主旨不在人與自然的關(guān)系，儒學(xué)的重心一貫在人倫禮教”。

及至現(xiàn)今，“天人合一”之思想既代表了中國哲學(xué)的特性，也是別人了解、認(rèn)識中華文化的根本的思維路徑?！疤臁焙汀叭恕敝杂兄嗉床浑x的內(nèi)在關(guān)系，皆因為“天”和“人”皆以“仁”為性?！疤臁庇猩L養(yǎng)育萬物的功能，這是“天”的“仁”的表現(xiàn)?！叭恕奔葹椤疤臁彼?，又與“天”有著相即不離的內(nèi)在關(guān)系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“愛人利物之心?！比魏我环N思想文化能夠得以長久的留存，除了考慮不可抗的外力因素，更要從其思想自身予以認(rèn)識，“天人合一”正是充分地認(rèn)識到了人與自然、宇宙、萬物的休戚相關(guān)的關(guān)系，才得以長久地存在，并為眾人所接受?！疤烊撕弦弧钡乃枷胍殉搅藲v史，對當(dāng)今人類認(rèn)識人自身乃至自然、宇宙的關(guān)系指明了方向。

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