○ 趙牧

——評張慧瑜的大眾文化批評

○ 趙牧

一

何以會有一種眼光，總能繞到事物的背面，這是我每次閱讀張慧瑜的著述時都會不由自主地發(fā)出的感嘆。魯迅1922年底寫作《吶喊·自序》時，曾敘及多年前在日本仙臺醫(yī)專觀看“幻燈片”的經(jīng)歷，其間，他因感慨于看客的麻木而決計棄醫(yī)從文，這令很多人深信不疑，作為傳記資料加以廣泛征引，然而張慧瑜卻不僅強調(diào)“幻燈片”事件的敘述性，探究被這一啟蒙敘述中遮蔽的目光，而將之置放在復(fù)雜的語境中，拆解了它背后多種權(quán)力關(guān)系的糾結(jié)。以此為引，張慧瑜開啟了對現(xiàn)代中國知識分子主體建構(gòu)乃至自我消解過程的考察，而這就構(gòu)成他《視覺現(xiàn)代性——20世紀(jì)中國的主體呈現(xiàn)》（人民出版社2012年版）一書的主要內(nèi)容。在該書的結(jié)尾，張慧瑜又將目光轉(zhuǎn)向漸成熱潮的紅色影視劇，但與眾多評論家借助人道主義或人性論語法的陳詞濫調(diào)不同，他發(fā)現(xiàn)了在對革命的消費性征用中資本、意識形態(tài)和大眾文化之間的耦合。這一耦合看似在新的社會形勢下找到了處理革命歷史故事的有效方式，所謂的“主旋律”，也因此不再游離于人們的日常生活之外，但在這個過程中，晚清以降現(xiàn)代中國知識分子所孜孜以求的啟蒙理想和一度蔚為大觀的人民主體敘事，卻也遭遇了前所未有的解構(gòu)。這不僅成為他在《墓碑與記憶——革命歷史故事的償還與重建》（秀威資訊科技股份有限公司2012年版）一書中的核心問題，而且?guī)缀跖c此同時，他又將這一問題意識移入到對于新世紀(jì)以來大眾文化的觀察，并在《危機時代與主體建構(gòu)》（臺北秀威資訊科技股份有限公司2014年版）一書中，從熱點現(xiàn)象入手，探討媒體如何將“新中產(chǎn)”想象為社會主體，又如何將“農(nóng)民工”等弱勢群體描述為需要救助的對象及這其中所折射出來的復(fù)雜的意識形態(tài)。很大程度上，《當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)》 （中山大學(xué)出版社2014年版）就是《墓碑與記憶》和《危機時代與主體建構(gòu)》這兩本書所涉問題的進(jìn)一步延伸，但卻在更為切近當(dāng)下的大眾文化現(xiàn)象中，論證了國家、資本、市場何以通過對歷史主體的詢喚而完成其新型主流共識重建的。

從這里，或者有人發(fā)現(xiàn)張慧瑜學(xué)術(shù)路徑中的文化研究轉(zhuǎn)向，而我以為，作為一種方法的文化研究其實一直貫穿于他的學(xué)術(shù)實踐。作為一名80后學(xué)人，張慧瑜的進(jìn)入學(xué)術(shù)研究幾乎與文化研究在中國的興起同步，而兩位業(yè)師金元浦和戴錦華，又恰好是倡導(dǎo)和實踐文化研究的領(lǐng)軍人物，所以，在他的學(xué)術(shù)實踐中發(fā)現(xiàn)文化研究的內(nèi)核，應(yīng)該稱得上是一件順理成章的事情?；蛘哌@樣的表述充滿了某種吊詭，因為文化研究的一大特色甚或最大訴求，就是剝除大眾文化力圖傳達(dá)的統(tǒng)一和諧的幻象，而在它們“順理成章”的假面中呈現(xiàn)意識形態(tài)的裂隙。羅蘭·巴特就曾有過類似表示，他說，大眾文化具有某種神話功能，而對大眾文化的語言作意識形態(tài)批評和符號學(xué)解析，就是要深入細(xì)致地了解這一“神話的制作過程”。在羅蘭·巴特看來，大眾文化神話的最大特點，就是把“歷史決定”的東西與“自然事實”相混淆，而在他所置身的“資本主義社會”，這一混淆主要表現(xiàn)為“將小資產(chǎn)階級文化轉(zhuǎn)變成普遍的自然”，所以，他的《神話修辭術(shù)》的第一要義就是將其中的錯覺和謬見揭露出來。張慧瑜之所以在學(xué)術(shù)研究中表現(xiàn)出文化研究底色，當(dāng)然有內(nèi)在的歷史因由，而在不加深入探究之前，冒然給戴上“順理成章”的帽子，或這中間就隱含了某種神話意味。對此，姑且放下不表，但有心者，卻不難在其多本著述的后記中一瞥端倪，而在這里，我只想強調(diào)，將文化研究作為一種方法的他，很大程度上就像羅蘭·巴特一樣，也是一個拆解大眾文化神話的高手。如果說羅蘭·巴特的“神話學(xué)”是用符號學(xué)和結(jié)構(gòu)主義，來解析廣告、電影、娛樂、時尚等文化現(xiàn)象，捕捉背后隱藏的意識形態(tài)，揭示種種偽造的“自然法則”背后的資產(chǎn)階級準(zhǔn)則，那么張慧瑜的大眾文化研究，即便不以“神話學(xué)”來概括，但其不斷游走于報刊、影視、文學(xué)和常識之間，卻也無疑包含著在它們“自然”的外衣里，探究各種權(quán)力關(guān)系及其歷史脈絡(luò)的訴求。

并非僅僅因為這種訴求導(dǎo)致了張慧瑜跨界的沖動，這里面，當(dāng)然也包含了他對于大眾文化的理解方式。很大程度上，作為一種學(xué)科的文化研究并不存在，它在方法論上似乎也沒形成統(tǒng)一的認(rèn)識，而它迄今為止的實踐，其實更多地指涉文化觀念的轉(zhuǎn)變。很多以前不被關(guān)注的事物開始進(jìn)入它的視野，這極大地改變了人們看待文化的眼光。原來并非經(jīng)典或符合經(jīng)典成規(guī)的作品才能進(jìn)入文化殿堂，我們在日常生活中所接觸的一切，以及在這其中所流露的情感反應(yīng)和價值判斷，不管是否具有文本形式，都能被視為文化的一部分。所以，消除大眾文化和精英文化的鴻溝而實行跨界作業(yè)，往往成為文化研究必然采取的方式。但是，在某種意義上，大眾文化概念被發(fā)明出來，并將之與精英文化相區(qū)分，卻基于人們根深蒂固的等級意識，而在現(xiàn)實中，也確實存在將這等級意識滲透到文化研究中去的努力。我們知道，現(xiàn)代中國文學(xué)的開端，與沖決傳統(tǒng)文學(xué)的堡壘而提升大眾文藝的地位有很大關(guān)系?！耙粫r代有一時代之文學(xué)”的話音剛落，北京大學(xué)的民間文學(xué)研究會就已告成立。而事實上，文化研究在英國的首倡，也根源于對傳統(tǒng)文學(xué)觀念的不滿。理查德·霍加特1963年在英國伯明翰大學(xué)創(chuàng)立“當(dāng)代文化研究中心”的初衷，就是抵制文學(xué)研究中根深蒂固的利維斯主義。按照精英的標(biāo)準(zhǔn)選取文學(xué)經(jīng)典，并只對它們所構(gòu)成的傳統(tǒng)表達(dá)關(guān)切，從而借助大學(xué)文學(xué)課堂的推廣來拯救沒落的文化和維護(hù)社會的穩(wěn)定，這是利維斯主義的基本訴求，而理查德·霍加特卻不以為然，他覺得這樣的文學(xué)觀念太過于保守，而轉(zhuǎn)以將文學(xué)視為一種文化實踐，它與當(dāng)時正蓬勃興起的大眾文化一樣參與社會進(jìn)程，只是相比于它的曲高和寡，大眾文化倒更多地與最大多數(shù)人的日常生活互動。所以，放棄精英文學(xué)立場，通過關(guān)注大眾文化而參與英國工人階級的社區(qū)生活，就成為文化研究的重要選項。

從這里，我們不難看出，無論“五四”時期的中國知識分子，還是1960年代倡導(dǎo)文化研究的英國學(xué)者，他們共同發(fā)現(xiàn)了大眾文藝或大眾文化對于傳統(tǒng)文學(xué)觀念的顛覆價值，但英國的文化研究者，卻不僅重視底層民眾參與社會的能量，而且強調(diào)大眾文化自身的價值，所以，這才有威廉姆斯排斥帶有輕蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之，而現(xiàn)代中國知識分子，卻在對待大眾文藝的態(tài)度上發(fā)生分化：一部分只在于文學(xué)自身的改良，大眾文藝只是被借來的工具，骨子里卻還是瞧不起這些下里巴人的東西，以至于直到今天，即便是積極投身文化研究的學(xué)者，仍念念不忘審美主義迷夢，發(fā)出“日常生活審美化”的呼吁，試圖以審美提升大眾文化的品格；另一部分，則秉持“到民間去”的信念，發(fā)掘大眾文藝的顛覆性力量，并借此實現(xiàn)社會革命的底層動員。作為著有《視覺現(xiàn)代性》專書以探究現(xiàn)代中國知識分子主體建構(gòu)的張慧瑜，無疑對此有更加全面的理解，而有關(guān)文化研究的前世今生，他也一定比我更為熟悉，這里之所以進(jìn)行一番復(fù)述，是因為發(fā)現(xiàn)他對大眾文化的理解與英國文化研究者極為接近，但這接近，卻又并非僅在知識譜系的層面，而更多源于現(xiàn)代中國知識分子的經(jīng)驗與英國文化研究者之間的契合。很大程度上，被稱為伯明翰學(xué)派的英國文化研究者致力于在大眾文化中探求無所不在的意識形態(tài)，似乎就是給昔日那些“到民間去”的現(xiàn)代中國知識分子所準(zhǔn)備的退路，雖生為80后但卻承擔(dān)歷史負(fù)累的張慧瑜，無論幸或不幸，就在他的學(xué)術(shù)進(jìn)路上與之相遇了。

二

或正因此，張慧瑜對于大眾文化的解讀充滿了歷史的縱深感。之所以關(guān)注新世紀(jì)以來的大眾文化現(xiàn)象，張慧瑜的目的，顯然是對當(dāng)下中國階層分化和重組的現(xiàn)實做出回應(yīng)。如何看待今日的中國，眾說紛紜而又莫衷一是。張慧瑜在他的著述中也一再表示，無論是“盛世中國”還是“危機中國”，似乎都可以找到足夠的事例支撐，而人的視點不同，自然就決定了所見的迥異。有的人或許會徜徉于光怪陸離的都會景觀，有的人或許會注目于腐朽衰敗的黑暗角落，但張慧瑜的問題卻是，面對這一個階層分化和戾氣重重的狀態(tài)，大眾文化何以給我們呈現(xiàn)出一片欣欣向榮的景象，似乎不同的社會主體，都能各安其位，而這其中歷史與現(xiàn)實、資本和權(quán)力究竟是如何實現(xiàn)意識形態(tài)共謀的。正是在這樣的問題意識下，他發(fā)現(xiàn)了主流意識形態(tài)對于大眾文化的介入，以及大眾文化對歷史話語的征用。所以，立足于現(xiàn)實的分裂感受，回望歷史的復(fù)雜脈絡(luò)，就構(gòu)成了他的文體風(fēng)格。

當(dāng)然，文體風(fēng)格與價值觀念不可分割，而理論資源也在暗中發(fā)揮作用。應(yīng)當(dāng)說，各種馬克思主義學(xué)派的論說，比如本雅明、葛蘭西、馬爾庫塞、阿多諾、霍克海默、阿爾都塞，都廣泛地出現(xiàn)在他的征引名錄中，但相比于他們的熱衷哲學(xué)式的思辨和知識論上的考辨，他更多地涉及復(fù)雜的歷史面向，并充分注意到社會學(xué)的視野?！墩诒闻c突顯：作為社會修辭的“農(nóng)民工”》是《危機時代與主體建構(gòu)》一書中的重要篇章，其中，張慧瑜不僅廣泛引述各種社會調(diào)查報告中的資料，給農(nóng)民工在當(dāng)下社會結(jié)構(gòu)中的地位與處境提供了分析依據(jù)，而且深入考察了農(nóng)民工作為一種社會現(xiàn)象之所以出現(xiàn)的歷史淵源，給農(nóng)民、工人、農(nóng)民工這三大既有聯(lián)系又有區(qū)別的社會群體所承載的意識形態(tài)內(nèi)涵給予了歷史性解讀。除此之外，這些分析和解讀，還在農(nóng)民、工人、農(nóng)民工這三個概念的實指與隱喻之間作了區(qū)分，而一直以來，因為他們總是被言說的對象而無自我表達(dá)的能力，這樣的區(qū)分實在是太有必要了。很多時候，重要的根本不是他們是什么，而是他們被當(dāng)作什么。比如關(guān)于農(nóng)民，張慧瑜就指出，盡管他們及其所從事的生產(chǎn)有著更久遠(yuǎn)的歷史，然而在現(xiàn)代性邏輯下，農(nóng)業(yè)是在與工業(yè)相對比的結(jié)構(gòu)中才獲得意義的，因此，農(nóng)民也是在與工人的關(guān)系中獲得意義的。正因這些意義的附加，農(nóng)民的命名與工人的命名一樣，就成為了一種現(xiàn)代的發(fā)明，它們都是作為現(xiàn)代性敘事的衍生物而存在的，而農(nóng)民工，既然耦合了農(nóng)民和工人的雙重身份，對它的言說，也應(yīng)當(dāng)聯(lián)系著現(xiàn)代性的歷史。事實上，張慧瑜在考察農(nóng)民/農(nóng)民工作為一種“社會修辭”而在大眾文化中的“遮蔽或突顯”時，差不多就是重構(gòu)了一幅現(xiàn)代性的歷史路線圖，而這一路線圖，在他的《當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)》一書則又給予了更為清晰的描繪。比如通過比較傳統(tǒng)的左翼敘述和1950—1970年代的社會主義時期的革命歷史敘述（農(nóng)民一方面處在被壓迫與被剝削的位置，另一方面又被作為革命者被動員起來）、1980年代的新啟蒙敘述（農(nóng)民被重新改寫為前現(xiàn)代的、需要被啟蒙的主體）以及1990年代以來的主旋律歷史敘述（很大程度上耦合了左翼歷史敘述和新啟蒙敘述，而將農(nóng)民想象/改造為現(xiàn)代性主體），張慧瑜就發(fā)現(xiàn)了變動不居的主流意識形態(tài)對于新的歷史主體的建構(gòu)和詢喚，在其中，不但農(nóng)民被敘述出的主體地位跌宕起伏，而且農(nóng)民工，自他們作為一種實體出現(xiàn)以來，也被不停地賦予各種象征性的價值與意義。

正是在這里，張慧瑜讓我們發(fā)現(xiàn)了歷史的顛覆力量。我們知道，大眾文化并不排斥歷史，但歷史在它那里，卻只能是消費性地征用，除此之外，就是訴諸情感的力量，在瞬間的滿足中，達(dá)到一種致幻的效果，結(jié)果，它既阻礙人們對于歷史的全面理解，又促使人們接受現(xiàn)實合理的假象。這說法或隱匿了大眾文化背后多種力量的參與，但卻點出了羅蘭·巴特所謂把“歷史決定”與“自然事實”相混淆的實質(zhì)，而張慧瑜對它的解讀，正在于還原其試圖遮蔽的歷史性，這無疑具有釜底抽薪的效果。仍以張慧瑜對農(nóng)民工的考察為例，他發(fā)現(xiàn)，人們或許對于農(nóng)民工在城市空間的勞作與艱辛視若無見，但他們的身影，卻能在恰當(dāng)?shù)臅r刻出現(xiàn)在新聞報道和輿論關(guān)懷中。對此，張慧瑜在《當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)》一書的不同章節(jié)，都有較為充分的考察。我們從他的描述中發(fā)現(xiàn)，各級政府機構(gòu)總會千方百計地給農(nóng)民工提供幫助，并將問題轉(zhuǎn)向各種客觀條件的限制（“春運”時提供便民服務(wù)是必不可少的，但總會有這樣或那樣的情況，限制農(nóng)民工回家難題的解決），而淡化或否定了其中的結(jié)構(gòu)性矛盾（比如城鄉(xiāng)戶籍制度的局限，比如勞資矛盾背后的階級沖突）。如僅限于這樣的描述，或只展示了張慧瑜的社會學(xué)視野，而所能揭示的，也只是農(nóng)民工被大眾傳媒當(dāng)作弱勢群體的現(xiàn)實，對他們之所以成其所是，卻很難得以彰顯的。所以，在靜態(tài)描述之外，張慧瑜又采用歷時性策略，將批評實踐放置在農(nóng)民和農(nóng)民工被表述的歷史脈絡(luò)中。

我們知道，自“新時期”以來，農(nóng)民在現(xiàn)代化的敘事邏輯下逐漸被固化為落后與保守形象，并與“黃土地”捆綁在一起，于是到1990年代前后，對于農(nóng)民的打工潮，在許多報告文學(xué)中就給賦予“追求現(xiàn)代文明”的意義。不但真實的農(nóng)民工個體在這個過程中的遭遇變得無足輕重，而且也抹去了背后中央政府?dāng)U大市場經(jīng)濟(jì)改革和實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)布局的考量。在張慧瑜看來，這無異于一種神話的敘述方式。但它所營造的樂觀主義幻象并沒持續(xù)多久，因為很快農(nóng)民工就在激進(jìn)的市場化改革中淪為苦難的象征。“三農(nóng)”問題被列入政府的議事日程，為了協(xié)調(diào)不同利益群體之間的矛盾，“和諧社會”成為一種主導(dǎo)敘述。于是大眾傳媒中又出現(xiàn)了新一波的“民工熱”，但在它們紛紛傾灑悲情的眼淚時，其中的政策考量及歷史前提仍被推到幕后，結(jié)果，不僅政府逃脫責(zé)任而被成為拯救者，而且資本的罪惡也給悄然隱匿了。本當(dāng)用馬克思主義術(shù)語描述為階級矛盾的現(xiàn)象，被隱喻為可通過某種手段（“以政府為主治醫(yī)師，以法律為手術(shù)刀”）治愈的社會疾病。這顯然是一種新的大眾文化神話，但其通過多種遮蔽手法而刻意營造的“自然而然”的幻象，卻在張慧瑜的“歷史再現(xiàn)”中露出了原形：原來農(nóng)民工的樂觀與悲情，與其真實處境無關(guān)，而是由政策導(dǎo)向及背后的權(quán)力和資本的協(xié)商所決定的。

三

然而，大眾文化神話的維系，卻并不僅依賴它對于歷史的排斥，其未來主義的指向也在這中間發(fā)揮了極大作用。這或者是羅蘭·巴特所始料不及的，因為他解構(gòu)大眾文化神話的重點在于歷史維度。羅蘭·巴特發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級通過利用小資產(chǎn)階級在報刊、新聞和文學(xué)作品中傳播種種去歷史化的表象，以實現(xiàn)其將現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)變成想象世界，將歷史轉(zhuǎn)變成自然的意圖。如此一來，資產(chǎn)階級不再被命名，但資產(chǎn)階級意識形態(tài)卻到處充斥：沒人會把這名稱送還給它，它卻能輕易地將資產(chǎn)階級戲劇、藝術(shù)和人性都?xì)w入永恒的行列，而在中間，小資產(chǎn)階級可能與資產(chǎn)階級的財富顯示和消耗不會產(chǎn)生任何關(guān)系，但它們卻收獲一種幻象，“從那一刻起，一個每月賺2500法郎的打字員，也在資產(chǎn)階級的盛大婚禮中看出了自己的特征和位置”。很大程度上，被塑造成市場經(jīng)濟(jì)消費主體和被想象為社會穩(wěn)定的中堅力量的國內(nèi)中產(chǎn)階級（小資、白領(lǐng)）也分享著這一幻象，這從張慧瑜對當(dāng)下公民社會話語的意識形態(tài)分析中就已得到證明，而我們在讀到“資產(chǎn)階級”“小資產(chǎn)階級”“階級斗爭”等詞匯時所流露的錯愕，也可作為資產(chǎn)階級成功“去除命名”的見證?！百Y產(chǎn)階級名稱的缺席不是一個虛幻的、偶然的、附帶的、慣常的或無關(guān)緊要的現(xiàn)象”，這是羅蘭·巴特意識到的，但他除了再現(xiàn)其歷史之外，卻對大眾文化造成的幻象一籌莫展，在《今日之神話》一文的注釋中，他就禁不住感嘆“集體想象的引發(fā)永遠(yuǎn)是非人力所能之舉”，但張慧瑜卻可能在齊澤克那里獲得啟示，發(fā)現(xiàn)這種幻象之所以被造成并得以維系的心理基礎(chǔ)，是在于人們對前方不可能之物的欲望。齊澤克曾指出，欲望在意識形態(tài)空間中具有極度的含混性，它常常從正反兩個方面起作用，一方面它封閉了選擇的實際范圍，另一方面又維持著虛假的開放空間?！斑x擇的實際范圍”，不僅包含著中產(chǎn)階級參與“資產(chǎn)階級盛大婚禮”的可能，也包含著農(nóng)民工順利討到工資的可能，但這些可能，卻類乎一種“空洞的符號性姿態(tài)”，因為它們貌似提供了一種選擇的機會，但這種選擇，卻在既有的體制內(nèi)是注定不會發(fā)生的。

從這里，我們不難看出，大眾文化對于欲望的倚重，而張慧瑜對于大眾文化的解讀，也借助了精神分析的理論資源。所以，他不僅能以回溯歷史的方式，揭穿大眾文化的神話，而且能在表面的文本和隱藏的欲望之間，撕裂大眾文化的幻象。然而這樣做的結(jié)果，卻可能讓我們被迫接受一種現(xiàn)實創(chuàng)傷：根本不存在什么開放空間，所謂偶然其實都出于必然。如果不是這樣，我們或還可以抱著屌絲逆襲的幻想，以為終會迎來“見證奇跡的時刻”，而在張慧瑜的論述中，也確實常出現(xiàn)“在這個欣欣向榮而又危機重重的時代，人們更愿意相信奇跡會發(fā)生”之類的表達(dá)，但如今卻或只能陷入前方空無一物的絕望。當(dāng)然，還另有一種可能，也即齊澤克所謂的“超越幻象”，但意識形態(tài)幻象的基礎(chǔ)在于社會的結(jié)構(gòu)性矛盾，正是它造成了既提供選擇的機會卻又讓選擇不可能發(fā)生的鴻溝，所以，要超越幻象，填平鴻溝，就必然觸及這一矛盾，而迫使我們進(jìn)入沖動陌生和危險的領(lǐng)域。個中情景則猶如張慧瑜所給我們復(fù)述的電視連續(xù)劇《生存之民工》的結(jié)尾一樣，一群農(nóng)民工涌入法庭，原先的躁動不安在法庭的威嚴(yán)中即刻變得手足無措，神話的時刻似乎就要到來，然而片尾曲卻不失時機地響起了?！斑@究竟意味著農(nóng)民工的希望，還是又一次意識形態(tài)的挪用或遮蔽呢？”對于張慧瑜所發(fā)出的疑問，我不知道該如何回答，但我卻在其中窺見他戳破大眾文化幻象之后惶惑不安的表情。

注釋：

①⑨⑩羅蘭·巴特(Roland Barthes)：《今日之神話》，胡惠林、單世聯(lián)主編：《文化產(chǎn)業(yè)研究讀本》，上海人民出版社2011年版，第283頁、第287頁。

②理查德·霍加特（Richard Hoggart）著，周憲譯：《當(dāng)代文化研究：文學(xué)與社會研究的一種途徑》，福柯等著：《激進(jìn)的美學(xué)鋒芒》，人民大學(xué)出版社2003年版，第294頁。

③馮建三：《大眾文化的神話·譯者導(dǎo)論》，阿蘭·斯威伍德著，馮建三譯：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店2003年版，第1頁。

④⑤⑦⑧?張慧瑜：《危機時代與主體建構(gòu)》，秀威資訊科技股份有限公司2014年版，第11頁、第121頁、第75頁、第120頁、第144頁。

⑥張慧瑜：《當(dāng)代中國的文化想象與社會重構(gòu)》，中山大學(xué)出版社2014年版，第41頁。

?斯拉沃熱·齊澤克著，胡雨譚、葉肖譯：《幻想的瘟疫》，江蘇人民出版社2006年版，第36頁。

（作者單位：許昌學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院）

本欄目責(zé)任編輯 馬新亞