〔摘要〕關(guān)于孔子所講的“父為子隱，子為父隱，直在其中”，存在著不同的詮釋可能。王慶節(jié)教授的思想方法是海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。本文的思想視域是生活儒學(xué)及其中國正義論，認(rèn)為孔子所討論的話題不是形而下存在者層級的倫理道德、法律、正義問題，而是存在層級的“何謂‘直”的問題，即是本真情感的直接顯現(xiàn)的問題。至于從本真情感到制度建構(gòu)，即在法律上究竟應(yīng)當(dāng)“父子相證”還是應(yīng)當(dāng)“父子相隱”，在儒家正義論中，這不僅取決于出自仁愛情感的正當(dāng)性原則，而且取決于順應(yīng)時代生活方式的適宜性原則。

〔關(guān)鍵詞〕父子相隱；直；情感；法；正義；生活儒學(xué)；中國正義論

〔中圖分類號〕B22〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）06-0109-09

①此文是筆者向浙江大學(xué)人文高等研究院“比較視域中的倫理與法理”學(xué)術(shù)研討會（2017年5月26日）提交的論文，是對王慶節(jié)教授論文《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》的評議。

②王慶節(jié)：《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》，未刊。以下凡引用王文而未注明出處者，皆引自此文。

〔基金項(xiàng)目〕教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（16JJD720010）

〔作者簡介〕黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，山東濟(jì)南250100。

對于中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，儒學(xué)的命運(yùn)是一個大問題，而這個問題的答案則取決于儒學(xué)被如何詮釋。王慶節(jié)教授的論文《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》②（以下簡稱“王文”）討論孔子的著名命題“父為子隱，子為父隱，直在其中”，即屬這樣的詮釋問題。這個命題出自《論語》，原文如下：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！薄?〕

關(guān)于這個問題，我曾撰文《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》。〔2〕那是緣于當(dāng)時儒家學(xué)者與反儒學(xué)者在這個問題上的一場論戰(zhàn)〔3〕；而我發(fā)現(xiàn)，雙方都基于一個共同的誤解，即以為孔子與葉公是在討論倫理、道德、法律層面的問題；但實(shí)際上并非如此，他們討論的是“何謂‘直”的問題。這兩個問題并不在同一個觀念層級上，“父攘子證”或“子為父隱”屬于形而下存在者層級的禮法范疇，而“直”則屬于存在層級的本真情感顯現(xiàn)。由于論戰(zhàn)雙方的這種“觀念錯位”，他們實(shí)際上都將孔子置于了一種抗拒法治、拒斥正義的境地。那篇拙文，言不盡意。與王慶節(jié)教授的對話給我提供了一個機(jī)會，使我得以更進(jìn)一步討論這個問題。

王慶節(jié)教授這些年所闡發(fā)的“示范倫理”，我認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的一種獨(dú)創(chuàng)性的當(dāng)代建構(gòu)?！?〕眼下這篇文章圍繞“父子相隱”所展開的分析與論述，也是相當(dāng)精湛的；不過，仍然有一些問題激發(fā)了我與王教授進(jìn)行討論的興趣。

一、賴以理解“父子相隱”現(xiàn)象的思想方法

這里有一個問題必須預(yù)先說明：我和他的思想視域或思想方法是不同的。王文的思想方法無疑是海德格爾、伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”；而我的思想方法則是我所理解的儒學(xué)原理，即“生活儒學(xué)”。關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日報(bào)出版社，2009年；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年；《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年。學(xué)界許多朋友都知道，生活儒學(xué)與海德格爾思想之間有頗深的關(guān)系；但同時，生活儒學(xué)毋寧是對海德格爾的基礎(chǔ)存在論及其詮釋學(xué)思想的一種批判。這就注定了我和王文對“父子相隱”現(xiàn)象的理解是不同的。但這并不意味著本文試圖判定我的理解比王文的理解更正確，而是意在展示關(guān)于“父子相隱”現(xiàn)象存在著不同的詮釋可能。

（一）王文的思想方法

王文將詮釋活動理解為一種存在論現(xiàn)象，將“此在的有限性”視為詮釋活動的存在論基礎(chǔ)，也就是將此在的某種“先結(jié)構(gòu)”“先判斷”或“先見”視為詮釋的基礎(chǔ)。他說：

哲學(xué)解釋學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為，在我們?nèi)祟惖恼J(rèn)知、解釋、乃至全部生存實(shí)踐活動中，先見以及先見賴以發(fā)生的“先結(jié)構(gòu)”有著某種積極的存在論或本體論上的哲學(xué)意義。這也就是說，任何認(rèn)知和解釋，作為人的生命和生活活動，必然不可避免地帶有這樣或那樣的偏見，以及“被拋地”帶有上述偏見或先見所從之而出的“先結(jié)構(gòu)”。所以，任何所謂偏見實(shí)質(zhì)上都是一種“先見”或“前判斷”，無論我們喜歡還是不喜歡，這都是我們一切認(rèn)知和解釋活動的存在論基礎(chǔ)。

這里，“我們?nèi)祟惖娜可鎸?shí)踐活動”或“人的生命和生活活動”，其實(shí)也就是海德格爾所說的“此在的生存”，即人的存在，這是一種存在論現(xiàn)象；此在的這種生存活動帶有一種“先結(jié)構(gòu)”，它使“此在”即人的詮釋活動帶有一種“前判斷”或者“先見”“偏見”，這就意味著“此在的有限性”，乃是詮釋活動的存在論基礎(chǔ)?？磥恚@里展示了這樣一個線性的奠基序列：此在的生存→前結(jié)構(gòu)→前判斷→詮釋及其結(jié)果。

至此，哲學(xué)詮釋學(xué)似乎是消極的；但實(shí)際上哲學(xué)詮釋學(xué)是積極的。王文指出：

如何才能讓我們意識不到而又必然存在的偏見、先見顯現(xiàn)出來呢？解釋學(xué)哲學(xué)提出“折斷”或“不合手”的說法，即一個觀念或一個行為在施行過程中的“挫折”導(dǎo)致和迫使我們對此觀念或行為賴以為基的基礎(chǔ)先結(jié)構(gòu)以及系統(tǒng)理論整體進(jìn)行某種反思性的批判與考察。所以，倫理學(xué)以及儒家倫理思想的討論中出現(xiàn)的“道德兩難”的辯爭恰恰就是這種“折斷”和“挫折”的生動體現(xiàn)。正是通過這種“兩難性的”“辯爭”，我們得以覺察各自理解和解釋之先見的界限范圍，從而進(jìn)入某種“解釋學(xué)的”對話情境，“返回”到作為先見的在先概念系統(tǒng)以及此種在先結(jié)構(gòu)得以生成的、以“先有”、“先見”、“先把握”為基本特征的生存論解釋視野或視域，最終達(dá)成某種程度上的解釋學(xué)的“視域融合”。endprint

更通俗地說，“前結(jié)構(gòu)”或“先見”“偏見”會在詮釋活動中被暴露出來而被反思，使我們意識到其局限性，進(jìn)而使之與實(shí)際生活境況相調(diào)適，最終達(dá)至“視域融合”而生成一種作為詮釋結(jié)果的新的意義。因此，詮釋活動并非一個單向的線性序列，而是一個雙向的調(diào)適過程。這樣的詮釋觀念不僅在認(rèn)識論的層面上解釋了作為詮釋結(jié)果的意義生成何以可能，而且在存在論的層面上解釋了作為“能在”的此在“去存在”的可能性何以可能。

確實(shí)，海德格爾那里蘊(yùn)含著一種深刻的思想：此在既是一種“被拋”的既定的“所是”，即是一種有限的存在者；又是一種“能在”，即是一種敞開著其可能性的存在者（但不能說是“無限的”存在者，因?yàn)椤跋蛩蓝凇币馕吨劳鼍褪谴嗽谥赡苄缘摹按笙蕖保谶@個意義上，人始終只是有限的存在者）。這就意味著：人的主體性是被此在的生存結(jié)構(gòu)、即生存的“前結(jié)構(gòu)”決定的；然而同時，此在既有的生存結(jié)構(gòu)或“前結(jié)構(gòu)”又可以被超越，從而生成一種新的主體性。

但是，在我看來，海德格爾無法回答一個問題：此在的可能性之展開，意味著已經(jīng)“溢出”了，“超越”了原來既定的那種“被拋”的“所是”，也就意味著不僅已經(jīng)超出了此在原來的那個“前判斷”，而且已經(jīng)超出了此在原來的生存及其“前結(jié)構(gòu)”，即已經(jīng)超出了詮釋活動的生存論基礎(chǔ)；那么，這一切是何以可能的？換言之，這個“溢出”的部分是從哪里來的？哲學(xué)詮釋學(xué)將此解釋為“視域融合”，即理解為此在的生存（existence）與生存之外的存在（Sein）之間的一種融合。正因?yàn)槿绱耍５赂駹柌艊?yán)格區(qū)分“生存”與“存在”。然而這樣一來，存在是在生存之外的事情，猶如天堂是在生活世界的彼岸，那么，此在又如何能超出自己的生存而去追尋存在？

其實(shí)，我對海德格爾的更徹底的批評，是指出這樣一個矛盾：

海德格爾在這個基本問題上其實(shí)是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”〔5〕，那么，存在當(dāng)然也是先行于此在的，因?yàn)椤按嗽谑且环N存在者”〔6〕；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即惟有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會存在和可能解釋存在的視野”。〔7〕如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領(lǐng)會”“解釋”存在概念的“特殊性”〔8〕，那還談不上自相矛盾；但當(dāng)他說“存在總是某種存在者的存在”〔9〕，那就是十足的自相矛盾了，因?yàn)榇藭r存在已不再是先行于任何存在者的了?！?0〕

對于詮釋活動來說，海德格爾是把詮釋的結(jié)果、即新的意義的產(chǎn)生歸結(jié)為兩個方面——此在的生存與一般的存在——之間的交融，這實(shí)際上是把這兩個方面都存在者化了，于是存在便再次被遮蔽了。

（二）本文的思想方法

我的做法很簡單，就是將“此在的生存”前面的“此在”去掉，我謔稱為“斬首行動”。〔11〕于是，“生存”與“存在”就不再是兩個東西，而是一回事，即：生存即存在，存在即生存。這樣一來，任何存在者，包括此在那樣的特殊存在者，都是由存在給出的。這樣的存在觀念，為了區(qū)別于海德格爾的“存在”和“生存”概念，我稱之為“生活”。這就是“生活儒學(xué)”的最根本的觀念：生活即是存在，生活之外別無存在；一切存在者源于生活而歸于生活。在我看來，這是孔孟的原始儒學(xué)那里固有的，而被孔孟之后的傳統(tǒng)儒學(xué)遮蔽了的本源觀念?！?2〕

至于文本的詮釋，在我看來，意義的產(chǎn)生并非什么“視域融合”，即并非詮釋主體與生活存在之間的融合（否則生活存在就已經(jīng)被對象化即存在者化），而是詮釋主體和文本客體之間的融合；然而主體與客體皆源于生活而歸于生活，詮釋活動本來就是生活存在的一種顯現(xiàn)樣式。因此，我所理解的文本詮釋，既非經(jīng)驗(yàn)論的“我注六經(jīng)”，也非先驗(yàn)論的“六經(jīng)注我”〔13〕，而是“注生我經(jīng)”，即“注”這種詮釋活動作為一種生活樣式，生成了新的“我”（主體）和新的“經(jīng)”（文本對象及其意義）。關(guān)于生活儒學(xué)的詮釋觀念，參見黃玉順《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期；收入《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日報(bào)出版社，2009年，107-133頁。

不僅如此，如果超出文本詮釋，而將生活或者存在視為詮釋活動，即所謂“存在論”層級的詮釋（這里的“存在論”不是傳統(tǒng)的關(guān)于形而上存在者的理論，而是關(guān)于存在的理論，在層級上大略對應(yīng)于海德格爾所謂“基礎(chǔ)存在論”），那么，上述關(guān)于文本詮釋的觀念依然成立，只不過此時詮釋主體和文本客體已合而為一：生活中的人便是詮釋主體，他的一套既有的觀念便是文本客體，然后后者其實(shí)就是他的既有的主體性，因此，這兩者其實(shí)是一個東西；生活情境與該主體的主體性之間的關(guān)系，便是存在與存在者的關(guān)系。生活的流變、即新的生活情境生成新的主體性，這并不是兩個存在者之間的“視域融合”，而是存在給出存在者的過程。這里的存在之所以可以視為詮釋，是因?yàn)樾碌闹黧w性的生成過程就是該主體在生活情境中自我理解和自我解釋的過程，新的主體性就誕生在這種理解和解釋之中。人就是這樣“去存在”或“去生活”的。

具體到“父子相隱”這個案例，兒子發(fā)現(xiàn)“其父攘羊”，這就是一種生活情境，猶如“今人乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》），也是一種生活情境。生活情境往往解構(gòu)舊的主體性（舊的思想觀念），催生新的主體性（新的思想觀念）。對于新的主體性的生成來說，生活情境乃是前主體性的事情，即是存在。我們不妨將這兩個案例比較一番：

觀念層級子為父隱案例孺子入井案例

舊主體性（存在者）其子具有舊的禮法觀念某人（無論善惡）

前主體性（存在）（生活情境）

其子發(fā)現(xiàn)了其父攘羊某人忽見小孩將墮于井

子為父隱的情感顯現(xiàn)（即“直”的情感表現(xiàn)）怵惕惻隱不忍之情顯現(xiàn)endprint

新主體性（存在者）其子獲得新的禮法觀念一個仁者誕生

這里需要討論的是“其子獲得新的禮法觀念”這個問題。

①關(guān)于作為儒家制度倫理學(xué)的“中國正義論”，參見黃玉順《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年（英文版Voice From The East： The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年。

然而事實(shí)上，孔子和葉公的對話壓根沒有涉及這個問題；他們討論的話題是“何謂‘直”的問題。所謂“直”，是指的當(dāng)下性的不加思索的本真情感顯現(xiàn)，譬如孟子所說的“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），即沒有任何主體性層級的考量。葉公所說的“其子證之”顯然不是這種本真情感，除非其子不愛其父；孔子所說的“子為父隱”才是當(dāng)下本真的直接情緒反應(yīng)，即所謂“直”。一個深愛自己父親的兒子，一旦發(fā)現(xiàn)父親犯錯或者犯罪，其當(dāng)下直接的情感反應(yīng)必定是為之隱瞞。孔子坦承這種“人之常情”。

但這并不意味著孔子反對“其子證之”，當(dāng)然也不意味著孔子贊同“其子證之”，因?yàn)榭鬃釉谶@里并非在談?wù)摱Y法問題；孔子對于禮法的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)在另外的場合去討論。事實(shí)上，從古到今，即便在儒家內(nèi)部，關(guān)于親屬間的“容隱制”的立法問題也并不是沒有爭議的，有的主張“親親相隱”，有的主張“大義滅親”；特別是在所謂“忠孝不能兩全”的情境之中，更是常見王文所說的“道德兩難”。但事實(shí)上，在這個問題上，儒家是有明確主張的，本文將在最后一節(jié)討論。

二、“倫理”“道德”“正義”的概念

為了更精確地討論問題，還有必要預(yù)先澄清王文所使用的一些基本概念。這里涉及的是王文的一種理論意圖，即“如何定位儒家倫理的現(xiàn)代本性”，亦即如何從古代儒家的倫理中“開出”現(xiàn)代性的倫理、道德、正義的觀念，這個問題“關(guān)涉?zhèn)鹘y(tǒng)的儒家倫理在現(xiàn)代中國乃至未來中國究竟應(yīng)當(dāng)如何定位自身的問題”。王文的問題意識是：

儒家“親親相隱”的道德政治立場在現(xiàn)代社會生活中是否還能在道德形而上學(xué)層面上獲得重新的奠基？如果可以，那么這種在新時代的奠基，如何可以做到在傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代自由主義視域的解釋沖突中，既和過去傳統(tǒng)中的優(yōu)良成分銜接上，又契合以自由與公平正義為社會政治生活之價值基調(diào)的現(xiàn)代語境和情境，從而展開和實(shí)現(xiàn)解釋學(xué)哲學(xué)家伽達(dá)默爾所言的“視域融合”或儒家傳統(tǒng)所言的“中和”的境界？

這里，王文試圖用某種“道德形而上學(xué)”為形而下的現(xiàn)代性“道德政治立場”奠基，這種“形上→形下”的奠基關(guān)系不同于生活儒學(xué)的“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的奠基關(guān)系。不過，在質(zhì)疑關(guān)于“父子相隱”的古今各種立場時，王文不斷引證現(xiàn)代價值立場，我是贊同這一理論意圖的，因?yàn)槲覀兯鎸Φ恼乾F(xiàn)代性的生活方式。但在“如何開出”的問題上，我與王文的思考不同?！叭绾伍_出”的問題，其實(shí)也是現(xiàn)代新儒家所面臨的問題：他們曾經(jīng)努力“返本開新”“內(nèi)圣開出新外王”，但如今卻遭到許多學(xué)者質(zhì)疑，指之為“內(nèi)圣開不出新外王”。王文超越了現(xiàn)代新儒家的視域，采取了現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)的視域，以便儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值之間達(dá)成“視域融合”。而我所依據(jù)的則是在生活儒學(xué)的視域下開展出來的儒家倫理學(xué)及其政治哲學(xué)，這就是“中國正義論”①，即儒家的制度倫理學(xué)原理。

（一）“倫理”“道德”的概念

1.“倫理”的概念

在儒家文獻(xiàn)中，“倫理”這個詞語至遲在漢代即已出現(xiàn)，字面意思是“人倫的條理”，實(shí)質(zhì)是社會規(guī)范及其制度的概念。社會規(guī)范及其制度，儒家稱之為“禮”。當(dāng)然，最狹義的“禮”僅指祭祀的禮儀，如《說文解字》所謂“事神致?！薄?4〕；然而最廣義的“禮”即泛指社會規(guī)范及其制度，如儒家經(jīng)典《周禮》就是一整套規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。在這種廣義上，“禮”或“倫理”涵蓋了一切社會規(guī)范及其制度，包括法律的規(guī)范及其制度。因此，倫理絕非什么形而上的東西，而是形而下的東西。

①黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期?！氨驹浴?，我的原文作“本源性”。

2.“道德”的概念

王文的關(guān)鍵詞之一是“道德”，要討論的是“儒家倫理思想的討論中出現(xiàn)的‘道德兩難的辯爭”，也就是說：如果選擇儒家倫理，就是道德的，但會違背外在的生活常識；如果選擇生活常識，就會違背儒家倫理，也就是不道德的。具體到“父子相隱”的案例，即是說：如果堅(jiān)持“父子相隱”的儒家倫理，就是道德的，但會違背社會的法律規(guī)范；如果堅(jiān)持社會的法律規(guī)范，就會違背“父子相隱”的儒家倫理，也就是不道德的。這里并不嚴(yán)格區(qū)分“倫理”與“道德”的概念。

實(shí)際上，現(xiàn)代漢語的哲學(xué)文本中所謂的“道德”，并非漢語古典意義上的“道→德”，而是西語“moral”或“morality”的概念。那么，這種涵義的“道德”究竟是何意謂？如果撇開中西哲學(xué)家們的那種尋求道德的人性論基礎(chǔ)、形上學(xué)根據(jù)的企圖，那么，“道德”作為對人之行為的價值判斷詞，不外乎是說一個人不僅遵守，而且發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同既有的一套社會規(guī)范及其制度；換言之，所謂“道德”就是對現(xiàn)行的“倫理”或“禮”的認(rèn)同并恪守。這就是“道德”與“倫理”的關(guān)系。

但這樣一來，就出現(xiàn)一個問題：如何評價既有的“倫理”或“禮”，即現(xiàn)行的社會規(guī)范及其制度本身？如果它們本身就是有問題的，那么，對它們的認(rèn)同與遵守是不是道德的？這就涉及下文將要討論的“正義”概念了。〔15〕王文談到：

李澤厚先生曾經(jīng)將“孔子之直”解釋為“率直”、“直接”、“質(zhì)樸”的情感，黃玉順教授在討論孔子的“直”時，也曾指出“直”是一種“本原性的情感”①，這都是極有見地的見解。我的立場稍稍有點(diǎn)不同?！半[直”作為“本原性的情感”，并不就是道德本身?；蛘哒f，并不因?yàn)槲覀冊诓坏靡选半[藏”父親錯行的同時內(nèi)心隱痛，我們就是道德的。而是說，這個“隱痛”，像一道“閃電”或一聲“驚雷”，在本體論存在論層面上照亮或喚醒了我們的“道德之為道德”的本原意識并作為“啟端”開始驅(qū)動我們向善而行。這和孟子后來所說的“惻隱之心，仁之端也”是一個道理。所以，孔子的“直在其中”是說“正直”的道德德性和價值真相通過我們深層的“隱痛”情感“率直”地實(shí)現(xiàn)和表達(dá)出來，這一方面說明在真實(shí)、復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活的踐行中，我們?nèi)祟惐旧碓诖嬖谡撋系挠邢夼c無奈，另一方面則又通過這種心靈深處的“隱痛”，時時提醒我們?nèi)酥疄槿说牡赖卤拘院捅举|(zhì)。endprint

王文提到我的觀點(diǎn)：“直”“并不就是道德本身”，而是一種“本源性的情感”。我是基于生活儒學(xué)的三級觀念劃分：如果說道德并不是形而上存在者的事情，而是形而下存在者的事情，那么，本源性的情感則是存在的事情。但王文卻說“孔子的‘直在其中是說‘正直的道德德性和價值真相通過我們深層的‘隱痛情感‘率直地實(shí)現(xiàn)和表達(dá)出來”，“時時提醒我們?nèi)酥疄槿说牡赖卤拘院捅举|(zhì)”，這恐怕又落入了傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)的那種屬于“本質(zhì)→現(xiàn)象”范疇的“性→情”架構(gòu)，即是所謂“前現(xiàn)象學(xué)”的觀念。而我的觀點(diǎn)則是：“真正本源性的情感是先行于任何主體的，也就是先行于道德情感的，這是‘情→性的觀念，這里的情感乃是存在的顯現(xiàn)，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在?！薄?6〕

（二）“正義”的概念

上文談到，王文的問題意識是在現(xiàn)代社會中如何使得儒家“親親相隱”的道德立場能夠契合以自由與公平正義為社會政治生活之價值基調(diào)的語境和情境。關(guān)于“父子相隱”的兩種既有的解釋，王文說：“儒家的‘隱矯說和‘隱藏說一樣，都首先直接或間接地承認(rèn)當(dāng)事的父親或兒子的行為至少是道德上不當(dāng)?shù)男袨?。”這都涉及“正義”的概念問題。而王文說：

“直”的古義或者本義，指的是一儒家自古以來就崇尚的源遠(yuǎn)流長的德性美德，它包括“正直”與“率直”兩個層面?！罢薄笔菑牡滦缘膬?nèi)容方面而言，而“率直”則是就此德性的彰顯、表達(dá)形式言?！罢薄薄耸恰罢x”的另一種說法。

在我看來，這恐怕是將本源的存在層級的“直”的問題與形而下存在者層級的倫理道德和社會正義的問題混淆了，屬于儒家心學(xué)一派的形而上學(xué)的“性→情”架構(gòu)，即未發(fā)之性與已發(fā)之情的關(guān)系。

我這些年思考“正義”問題，發(fā)現(xiàn)必須嚴(yán)格區(qū)分兩種涵義的“正義”概念，即“行為正義”與“制度正義”。這是“正義”（justice）這個詞語的兩種截然不同的用法。千百年來關(guān)于正義問題的許多爭論及其混亂，其實(shí)都是由于缺乏這種區(qū)分。

①李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉(zhuǎn)引自梁啟超《李鴻章傳》，北京：中華書局，2012年，第六章。

所謂“行為正義”（behavioral justice）是說：“正義”這個詞語有時用來判定人們的某種行為是否符合某種社會規(guī)范及其制度，符合的行為就是正義的，否則就是不正義的。顯然，這里的標(biāo)準(zhǔn)就是某種現(xiàn)行的社會規(guī)范及其制度。例如，我們說某人的收入是“正當(dāng)收入”，意思是說他賴以獲得這種收入的行為是符合現(xiàn)行的道德規(guī)范與法律制度的。柏拉圖《理想國》所談的“正義”，其實(shí)就是這樣的行為正義概念。儒家所談的“義”“正”“正義”，有時也是這樣的概念。這其實(shí)并非正義論的課題。

那么，正如上文提出的問題：如果現(xiàn)行的“倫理”或“禮”，即既有的社會規(guī)范及其制度本身就是不正義的呢？例如今天人們談?wù)摰闹T如“特供制”這樣的“制度性腐敗”，就是這樣的問題。這就進(jìn)入了以下更為深層的問題：

所謂“制度正義”（institutional justice）是說：“正義”這個詞語有時用來判定某種社會規(guī)范及其制度是否符合某種價值原則，符合的就是正義的制度，不符合的就是不正義的制度。這才是正義論的課題。

于是，我們這才觸及了孔子的一個偉大的思想：禮有損益。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）夏商周三代的禮（社會規(guī)范及其制度）是不同的，將來百代的禮也會是不同的；這種不同，在于“損益”，即通過“損”減去一些舊的制度規(guī)范，通過“益”增加一些新的制度規(guī)范，于是就形成一套新的制度規(guī)范。由此可見，隨著社會生活方式的轉(zhuǎn)型，現(xiàn)行既有的倫理道德也會成為解構(gòu)的對象?！?7〕

那么，對“禮”進(jìn)行損益的價值尺度是什么呢？那就是“義”，或荀子所說的“正義”〔18〕，也就是正義論中的“正義原則”。由此，我們才能理解儒家的一個基本的觀念結(jié)構(gòu)：義→禮（正義原則→制度規(guī)范）。故孔子說：“義以為質(zhì)，禮以行之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）由此可見，儒家所謂“禮”有三個層次的內(nèi)涵：禮義（正義原則）→ 禮制（制度規(guī)范）→ 禮儀（儀節(jié)形式）。這里，禮制是可以損益變革的，因而禮儀也是可以損益變革的；真正不變的價值原則是禮義，即正義原則。

這種損益變革的更為深層的緣由，按照生活儒學(xué)的理解，則是作為生活的顯現(xiàn)樣式的生活方式（梁漱溟稱之為“生活樣法”〔19〕）的變革。中國社會有兩次影響最深遠(yuǎn)的變革：一次是“周秦之變”，即中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型——從王權(quán)時代的宗族社會轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)時代的家族社會，于是帝國制度才是正義的；一次是李鴻章所謂“數(shù)千年未有之變局”①，即中國社會的第二次大轉(zhuǎn)型——從皇權(quán)時代的家族社會轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)時代的市民社會，于是民主制度才是正義的。伴隨著這種時代轉(zhuǎn)變的，是儒家的倫理建構(gòu)及其政治設(shè)計(jì)，由此才能理解作為儒家的20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家何以竟然有明確的自由與民主的倫理政治訴求?！?0〕正如王文所說：“如果儒家倫理內(nèi)部不能發(fā)展出關(guān)于個體、特別是面對強(qiáng)權(quán)的弱小個體的獨(dú)立權(quán)利以及這一權(quán)利神圣不可侵犯的現(xiàn)代正義觀念，任何訴諸心理同情的簡單做法，充其量只能是期待統(tǒng)治者、在上者在‘親親相隱的‘徇私枉法過程中，稍稍約束自身，發(fā)點(diǎn)善心罷了?！?/p>

三、“父子相隱”現(xiàn)象的詮釋

王文指出：關(guān)于“父子相隱”爭論的一個關(guān)鍵是對“隱”字的解讀。一類是傳統(tǒng)的解讀，即理解為“隱藏”“隱匿”“隱晦”；另一類則是提出某種新的解讀，即理解為“隱矯”（檃栝之“檃”的假借），“因?yàn)樗麄兿嘈牛坏└淖兓蛐拚宋谋咀志涞慕庾x，儒家‘親親相隱的立場就會顯現(xiàn)出與傳統(tǒng)的保守解釋不同的意義，這樣就會使儒家的傳統(tǒng)立場在當(dāng)今時代和社會條件下變得更容易為人們理解和接納”。但王文認(rèn)為：“‘隱藏說與‘隱矯說都難以在哲學(xué)論辯的層面上有力地回應(yīng)現(xiàn)代自由主義的詰難”；“‘隱矯說……和‘隱藏說一樣，似乎也都難以讓人真正的信服”。endprint

王文表示贊同另外一種解讀，即臺灣中央大學(xué)岑溢成教授的理解：將孔子“父子相隱”的“隱”理解為孟子“惻隱之心”的“隱”。①為此，王文還引證了我對“惻隱之心”之“隱”的解釋（不過我要聲明，拙文討論的只是“惻隱之心”問題，而與“父子相隱”問題無關(guān)）?！?1〕但王文對岑溢成教授的解讀略作了修正：不是將其與既有的解讀對立起來，而是兼容，使“‘隱字同時含有兩層不同的含義，即‘隱藏義與‘隱痛義”?！半[藏、隱匿是第一義，隱痛、痛惜是第二義，衍生義。前者是實(shí)實(shí)在在的行為，后者是伴隨著此行為而衍生的感受或感覺?！蓖跷倪M(jìn)而認(rèn)為：

①岑溢成：《“父為子隱，子為父隱”的訓(xùn)詁問題》，未刊。

從孔子的哲學(xué)立義看，我以為孔子看重的更多應(yīng)是這里“隱痛”、“痛惜”的感覺，因?yàn)檫@不僅僅是一種普通的感覺，而是屬于孔子的道德哲學(xué)，乃至后來全部儒家倫理賴以立基的道德情感，這也就是孔子接著“父子相隱”句之后，說出“直在其中矣”的全部要義所在。換句話說，當(dāng)孔子緊接著說出“直在其中矣”時，他所指的“其中”的這個“其”首先不是如前面絕大多數(shù)讀解所理解的那樣，指的是作為具體行為的“隱藏”或“隱匿”，而是指作為人類最基本和本原性道德情感的“隱痛”與“痛惜”。

這無疑是一種頗有創(chuàng)意的解讀。不過，我得指出：王文對“其”的理解恐怕是有問題的。按照漢語的語法，在“父為子隱，子為父隱，直在其中”這個句子里，“其”顯然是代指的“父為子隱，子為父隱”這種行為現(xiàn)象。

按照本文第一節(jié)所討論的思想方法，王文是將“父子相隱”現(xiàn)象視為“道德行為”當(dāng)中的“道德兩難的境況”，認(rèn)為這“彰顯出一般傳統(tǒng)理解的儒家倫理理論的極限范圍”，屬于“此行為及其賴以為基的理論與我們篤信的另一基礎(chǔ)理論，或者一般生活常識之間有一種明顯的外在的不融洽”的情況，即“儒家倫理中的‘德性價值與‘生活踐行這兩個層面之間的區(qū)別與沖突”。按照這種理解，儒家倫理，或曰“傳統(tǒng)理解的儒家倫理”就是詮釋中所出現(xiàn)的“先見”或者“偏見”；正是這種倫理偏見導(dǎo)致了儒家的“道德兩難”困境。

王文最后的結(jié)論，既不是簡單地對“其父攘羊，其子證之”的行為進(jìn)行價值上的批判，也不是單純地對“子為父隱，父為子隱”的行為進(jìn)行道德上的辯護(hù)，而是試圖通過生活中的“道德兩難”情境來揭示人及其倫理道德的有限性，及其與政治與法律的界線。他說：“生活應(yīng)當(dāng)是道德的，但生活不全是道德的。道德影響生活，影響立法，但絕不能代替立法。試圖賦予儒家道德太多、太重的社會政治、法律層面的負(fù)擔(dān)，在我看來，是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個誤區(qū)、偏見或者前見。”

王文的這種理論意圖是我深為贊同的，實(shí)質(zhì)上是暗示了我們應(yīng)當(dāng)面向現(xiàn)代性的生活方式來“損益”變革儒家倫理。但正如上文已指出的：我和王文所賴以實(shí)現(xiàn)這個意圖的思想方法是不同的。

那么，關(guān)于“父子相隱”之“隱”，在我看來，不論是理解為“隱矯”，還是理解為“隱痛”，都是牽強(qiáng)的曲為之解；我還是認(rèn)同傳統(tǒng)的訓(xùn)解，將“隱”解讀為“隱匿”。

在我看來，“父為子隱，子為父隱，直在其中”涉及兩個不同的觀念層級。一個是屬于形而下存在者層級的倫理、道德、法律問題，即是禮法的問題，亦即這樣一個問題：在法律上，究竟應(yīng)當(dāng)“其父攘羊，其子證之”，還是應(yīng)當(dāng)“父為子隱，子為父隱”？我說過了：這其實(shí)并非孔子要談的問題。另一個則是屬于存在層級的情感問題，即“何謂‘直”的問題。所謂“直”，就是當(dāng)下的本真而直接的情感反應(yīng)。而所謂“其中”乃是說：在“父為子隱，子為父隱”行為現(xiàn)象的背后，是“直”的情感顯現(xiàn)。假如將這兩個不同的觀念層級混同起來，就會造成觀念錯位，得出孔子徇私枉法的結(jié)論。葉公的錯誤，正是出于這樣的觀念錯位。劉清平教授對孔子的批判，以及一些儒者對他的反駁，也是出于這樣的觀念錯位?！?2〕

為此，我們不妨來分析一下王文談到過的孔子之語“古之遺直”。此語出自《左傳》。鑒于此處一樣地同時談到“直”與“隱”，故值得討論一番：

仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親；三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫？可謂直矣。”〔23〕

孔子這個評價的故事背景如下：晉國的邢侯和雍子爭奪土地，上卿韓宣子派叔向的弟弟叔魚審案。雍子把自己的女兒送給叔魚，于是叔魚判邢侯敗訴。邢侯一氣之下殺了叔魚和雍子。韓宣子就此詢問叔向，叔向說，三個人都有罪：雍子罪在行賄，邢侯罪在殺人，叔魚罪在枉法，都是死罪。

孔子對叔向的評價，看起來屬于行為正義的問題，即叔向是根據(jù)當(dāng)時的現(xiàn)行法律來對三人的行為進(jìn)行判斷；但值得注意的是，注與疏均否認(rèn)了這一點(diǎn)。叔向的行為，杜預(yù)注：“于義未安，直則有之。”孔穎達(dá)疏：“人皆曰叔向是‘義，妄也?！薄岸抛x此文，言‘猶義也夫？言不是義也，故言以直傷義，謂叔向非是義也?！x者，于事合宜，所為得理；直者，唯無阿曲，未能圓通?！橇x之與直，二者不同?！蚴且晒种o，故杜以為非義，裁可謂之直矣。故仲尼云叔向‘古之遺直，不云‘遺義，是直與義別?！边@就是說，按注與疏的觀點(diǎn)，孔子對叔向的評價，并不是在談他是否“義”，而是在談他是否“直”。這與孔子和葉公的對話是一樣的，即并不是在討論正義、倫理道德、法律的問題，而是在討論“何謂‘直”的問題?？追f達(dá)說“直與義別”，即“直”與“義”不是一回事，其實(shí)是意識到了：在孔子心目中，兩者并非同一個觀念層級上的問題。

但孔穎達(dá)認(rèn)為叔向“不隱于親”的行為是“以直傷義”，這個看法卻是有問題的。孔子明明是在贊揚(yáng)叔向，而不是批評他?？追f達(dá)只看到了兩個層級的觀念之間的區(qū)別，卻未能理解兩者之間的奠基關(guān)系（詳下）。這樣的理解會使孔子陷入自相矛盾：時而主張“親親相隱”，時而主張“不隱于親”。其實(shí)，這并不是孔子此處所關(guān)心的問題；按照孔子的思想，不論是叔向的“不隱于親”，還是本文討論的“子為父隱”，同樣是“直”的表現(xiàn)。

至于“直”的情感反應(yīng)與倫理、道德、法律之間的奠基關(guān)系，其實(shí)是本真情感與社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排之間的奠基關(guān)系。這種復(fù)雜的關(guān)系，我已在“中國正義論”中給予了詳盡的分析，這里簡述如下：endprint

從觀念的層級看，“隱”作為一種“直”的情感反應(yīng)，是前倫理、前道德、前主體性的事情，而非倫理、道德范疇的事情，即非制度規(guī)范建構(gòu)的事情。對親人錯誤行為或犯罪行為的“隱”，顯然是源于對親人的愛，而這種愛屬于儒家所說的“仁愛”。然而仁愛的情感亦分兩個層級：本源性的仁愛情感乃是前倫理、前道德的事情，乃是不加索思的、直接的情感顯現(xiàn)，故謂之“直”；主體性的仁愛情感則是關(guān)乎倫理、道德、制度規(guī)范建構(gòu)的事情，于是就有儒家所講的仁愛的兩個方面，即“差等之愛”和“一體之仁”?！?4〕“差等之愛”意味著愛自己勝過愛他人，愛親人勝過愛外人，愛人類勝過愛物類；而“一體之仁”卻意味著一視同仁。在儒家看來，這兩個方面適用于兩個不同的領(lǐng)域：“差等之愛”適用于私人領(lǐng)域，“一體之仁”適用于公共領(lǐng)域，這就是《禮記》講的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”?！?5〕正義論的問題，即關(guān)于社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的問題，正是公共領(lǐng)域的問題，因此，這里適用的并非差等之愛，而是一體之仁，這就是中國正義論的第一條正義原則——正當(dāng)性原則的要求，即社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須超越差等之愛、尋求一體之仁。至于中國法制史上、儒家思想史上關(guān)于親屬的“容隱制度”，則是中國正義論的第二條原則——適宜性原則的要求，即社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)特定歷史時代的共同生活方式。“容隱制度”作為宗族時代和家族時代的立法，有其時代生活方式的適宜性，然而并沒有超越的普遍性。

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（責(zé)任編輯：顏沖）endprint