申云同

從《勸學(xué)》《性惡》的多個(gè)比喻看荀子及其后學(xué)的人性論

申云同

研究荀子人性論的學(xué)者大多被《性惡》反復(fù)論說(shuō)的“人之性惡，其善者偽也”所誘導(dǎo)。但是，性惡思想僅見(jiàn)之于《荀子》的《性惡》一篇，其他篇均無(wú)此思想。以性惡解讀《勸學(xué)》，肯定是誤讀，因《勸學(xué)》論述所用的青藍(lán)之喻、冰水之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻等都不顯示人性惡。同時(shí)，《性惡》后半篇以良弓、良劍、良馬比喻人性，與前半篇以曲木、鈍金比喻人性是不一致的。事實(shí)上，《性惡》不是荀子本人所作的論說(shuō)文，而是荀子后學(xué)關(guān)于人性之雜言雜語(yǔ)的匯集，主張人性惡者背離老師，主張人性不惡者繼承老師。荀子后學(xué)對(duì)人性的看法的分歧體現(xiàn)于《性惡》之中。

荀子；比喻；人性論；《勸學(xué)》；《性惡》

比喻是先秦諸子著文論道常用的修辭方式。荀子是先秦諸子中最善于把比喻手法和論辯之道融會(huì)用于論說(shuō)文的一位大家。《荀子·非相》言：“談?wù)f之術(shù)，——矜莊以蒞之，端誠(chéng)以處之，堅(jiān)疆以持之，譬稱以喻之，分別以明之?！?梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書(shū)局，1983年，第57頁(yè)。本文荀子《勸學(xué)》《性惡》等篇文字，均引自此書(shū)，不再詳述。很多論者從不同的角度關(guān)注荀子的比喻，卻甚少有人從人性論的角度給予關(guān)注論析，或考慮《荀子》一書(shū)之比喻的人性論意蘊(yùn)。過(guò)去多年，學(xué)界對(duì)荀子的人性論是否為性惡論有熱烈的討論，本文擬從《勸學(xué)》《性惡》兩篇的比喻入手參與討論。兩篇均有多種比喻說(shuō)人性，但兩篇的比喻本身和喻意完全不同。本文對(duì)兩篇人性之喻的研究結(jié)果支持周熾成等學(xué)者的主張，即荀子不是性惡論者、《性惡》為荀子后學(xué)所作。

一、《勸學(xué)》之喻：無(wú)性惡論

《勸學(xué)》是《荀子》的首篇，被公認(rèn)為是荀子親力之作，也是比喻手法運(yùn)用最集中、最精彩的一篇論說(shuō)美文。荀子為了勸人向?qū)W，在文中用了大量比喻來(lái)進(jìn)行論說(shuō)。不過(guò)，論者們對(duì)其中一些比喻的人性論意蘊(yùn)卻甚少注意。如果從人性論的角度去看這篇名作，能得出很多意想不到的結(jié)論。

《勸學(xué)》開(kāi)頭之比喻就已顯示對(duì)人性的看法：“青、取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰、水為之，而寒于水。”對(duì)此，最早為《荀子》作注的唐代學(xué)者楊倞解釋：“以喻學(xué)則才過(guò)其本性也?！?梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，第1頁(yè)?！八{(lán)”“水”喻人之本性，“青”“冰”則喻人性學(xué)后之狀態(tài)。人經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)之后達(dá)到一種新的狀態(tài)，即原有本性的升華狀態(tài)。荀子借青藍(lán)之喻、冰水之喻強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)能提升個(gè)人原有的天性。必須指出的是，此喻沒(méi)有半點(diǎn)性惡論的意味。楊倞所注“才過(guò)其本性”之“過(guò)”，當(dāng)然意指“超過(guò)”。人之學(xué)與其本性處于同一方向，而非相反方向。但是，根據(jù)性惡論，人之學(xué)(“偽”)與其本性處于相反的方向。如《性惡》中不斷重復(fù)出現(xiàn)的“人之性惡，其善者偽也”，套用前引楊倞的注說(shuō)，這是“才克其本性”。按照性惡論，學(xué)的過(guò)程就是攻克人性之惡的過(guò)程。這樣的過(guò)程絕不符合青藍(lán)之喻、冰水之喻的引申邏輯。日本學(xué)者冢田虎說(shuō)：“推此藍(lán)、水之喻，則恐性惡之說(shuō)破也。藍(lán)之性青，故出之愈青；水之性寒，故為冰益寒。然則人之性惡，修之將益惡也。若修惡以為善，則藍(lán)亦出白，水亦生碳?！?王天海：《荀子集釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第2頁(yè)。

青藍(lán)之喻、冰水之喻顯示：人的本性中有好的或善的潛質(zhì)，但這種潛質(zhì)需要開(kāi)發(fā)、提升。這種潛質(zhì)當(dāng)然是不可缺少的，為學(xué)提供了根基，但它不可恃。如果以為青藍(lán)之喻、冰水之喻顯示性善論，則言過(guò)其實(shí)。性善論認(rèn)為，天生之人性中有現(xiàn)成、完備的善，后天之為會(huì)“污染”破壞這種善，而學(xué)的過(guò)程是對(duì)這種善的回溯歸源，也不屬于青藍(lán)之喻、冰水之喻的意蘊(yùn)理念。青藍(lán)、冰水兩喻認(rèn)同前進(jìn)、強(qiáng)調(diào)發(fā)展的過(guò)程?！安胚^(guò)其本性”之“過(guò)”無(wú)疑意味著前進(jìn)：在原有本性的基礎(chǔ)上往前、向上發(fā)展。

天性不可恃，在直木之喻中得到進(jìn)一步闡明：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也?！比酥煨圆皇呛愣ǖ模苋菀滓蚝筇熳鳛槎淖?，正如原本很直的木頭，也會(huì)因外力作用而彎曲。直是直木的原始天性，而它變曲后就形成類似今天說(shuō)的后天之性。直木經(jīng)過(guò)人為而成為曲輪之后，無(wú)論如何很難再回歸直。梁?jiǎn)⑿劢忉屨f(shuō)：“言木性本直，與繩相適應(yīng)；若用人力屈之為輪，則亦能曲而與規(guī)相適應(yīng)；雖至枯干，終不復(fù)直。以喻人之才質(zhì)，非由先天本性而定，乃后起人功而定也。”*梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，第1頁(yè)。木之喻與前面青藍(lán)之喻、冰水之喻一樣，都強(qiáng)調(diào)人后天作為的重要性。不過(guò)，青藍(lán)之喻、冰水之喻表明后天作為是順應(yīng)原始天性，沿與原始天性一致的正方向進(jìn)行；木之喻表明后天作為是逆原始天性而為，往與原始天性相反的方向進(jìn)行。從青藍(lán)之喻、冰水之喻可以看出：后天作為加固、推進(jìn)、發(fā)揮原有的天性；從木之喻可以看出：后天作為扭轉(zhuǎn)改變?cè)械奶煨?。深入地看，這里的改變是由直而曲，而《性惡》的枸木之喻顯示由曲而直。對(duì)此，后面再細(xì)說(shuō)。

《勸學(xué)》進(jìn)一步說(shuō)木金之喻：“木受繩則直，金就礪則利?！蹦玖辖?jīng)過(guò)木工用墨線劃直加工后就變直，金屬物品在磨刀石上磨礪后就鋒利了。這里的木之曲直度不確定，金之鈍利度也不確定，但可以確定的是“受繩”與“就礪”的必要性與重要性。荀子以此顯示天性之不確定性和后天作為成效的確定性。在直木之喻中，木性直是明確的；而在木金之喻中，木之曲直度則不明確，這種不明確比喻人的天性之有彈性，但兩喻都強(qiáng)調(diào)后天行為的意義。

《勸學(xué)》的各種比喻生動(dòng)形象、通俗易懂。蓬、沙之喻亦是：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！倍鲝?qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)事物的重要影響，以致事物的本性可因環(huán)境而改變。不直的蓬生于直的麻中，自然而直；白色的沙子放在黑物之中也變黑。蓬、沙之喻表明：環(huán)境影響人性，人性會(huì)隨著周圍環(huán)境的改變而改變。對(duì)此，王念孫解釋道：“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)?！蓖醭涞摹墩摵狻?shí)性》說(shuō)到人性之善惡可變，也作類似的借用引申：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。”荀子以蓬、沙作喻說(shuō)明人性善惡并非固定不變的。

與蓬、沙之喻很接近的是芷之喻：“蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！碧m槐是一種香草，其根芷質(zhì)美(即氣香)，但因被臭水所浸漬而變臭。這意味著從人性的意義上說(shuō)，壞的環(huán)境使有善質(zhì)的人性變惡。芷之喻進(jìn)一步顯現(xiàn)環(huán)境對(duì)人性的影響。荀子在《勸學(xué)》中建議“居必?fù)襦l(xiāng)，游必?fù)袷浚苑辣傩岸姓?，選擇好的環(huán)境，避免壞的環(huán)境以防人性變壞。天性并非不重要，但環(huán)境更重要。質(zhì)美之君子，會(huì)被壞環(huán)境改變，故君子不能自恃質(zhì)美而交壞朋友。

《勸學(xué)》不僅以多種比喻說(shuō)人性，而且直接表述對(duì)人性的看法：“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！背錾鷷r(shí)連聲音都相同的人，長(zhǎng)大后因接受不同的教化而大不相同，這與孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”如出一轍。日本學(xué)者久保愛(ài)在為本句作注時(shí)指出：“此言性相近也，其異俗者，在習(xí)也?！?王天海：《荀子校釋》，第5頁(yè)。先秦時(shí)“生”與“性”事實(shí)上同義。可見(jiàn)，荀子人性觀與孔子人性觀是高度一致的。兩名言既不顯示性善論，也不顯示性惡論，而大體上顯示不固定善惡的性樸論?；寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中解釋孔子這句有名的話時(shí)指出：“性者，人所稟以生也。習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識(shí)，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故云相遠(yuǎn)也?！?程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1181頁(yè)。皇侃認(rèn)為性的善惡是因人對(duì)外界的相效而成。但是，徐復(fù)觀以性善論來(lái)解釋孔子的名言：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個(gè)內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成……孔子實(shí)際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性，而仁的特質(zhì)又是不斷地突破生理的限制，作無(wú)限地超越，超越自己生理欲望的限制。從先天所有而又無(wú)限超越的地方來(lái)講，則以仁為基本內(nèi)容的人性，實(shí)同于傳統(tǒng)所說(shuō)的天道、天命。”*徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第79—88頁(yè)。這種闡釋是不能讓人信服的。周熾成認(rèn)為：孔子所說(shuō)“性”中不一定有仁、天道、天命的意味，這是徐復(fù)觀因其個(gè)人對(duì)性善論的接受而斷定孔子的“性相近”之性是善的；因此，孔子這句名言不可以作性善論的解釋，當(dāng)然更不可以作性惡論的解釋*周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第1期，第15—20頁(yè)。。荀子的“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”同樣如此。

很多論者認(rèn)為《勸學(xué)》顯示性惡論。例如，王博認(rèn)為荀子之所以極力強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，在于荀子看到了人性之惡，認(rèn)為這是荀子勸學(xué)的重要邏輯前提：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào), 從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)……在荀子那里, 當(dāng)然是其性惡的主張……而在化惡為善的過(guò)程中, 學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！?王博：《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》，《哲學(xué)研究》2008年第5期，第60頁(yè)。但經(jīng)過(guò)以上的討論，可以肯定的是：《勸學(xué)》沒(méi)有任何比喻顯示人性惡，沒(méi)有任何性惡的說(shuō)法，沒(méi)有任何性惡的暗示，也不存在任何性惡論的痕跡。

荀子被視為“性惡論”主張者已歷時(shí)兩千年，很多人在讀《勸學(xué)》之前已存在一個(gè)荀子主張人性惡的認(rèn)識(shí)慣性和思維定勢(shì)，形成了《勸學(xué)》的文本閱讀期待，然后就以此先入為主地誤讀《勸學(xué)》。不妨設(shè)想，完全未接觸過(guò)任何關(guān)于荀子人性論的述說(shuō)而古文功底不錯(cuò)的人讀《勸學(xué)》，會(huì)認(rèn)為該篇有性惡的思想嗎？又或者主動(dòng)忽略任何人性論立場(chǎng)的影響，會(huì)認(rèn)為《勸學(xué)》有性惡的思想嗎？答案無(wú)疑是否定的。

二、《性惡》之喻：性惡與性質(zhì)美

《性惡》也借用比喻論說(shuō)人性，但與《勸學(xué)》的用喻完全不同。細(xì)致梳理并比較分析《性惡》之喻，可對(duì)荀子及其后的人性論產(chǎn)生全新的看法。

《性惡》關(guān)于人性的著名比喻是枸木與鈍金之喻：“故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直；鈍金必將待礱、厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”常理中，木有曲有直，金有鈍有利。但是，《性惡》卻偏指曲木，只說(shuō)鈍金。為突出人之性惡，該篇置常理于不顧，只以曲木、鈍金比喻人性。該篇認(rèn)為人之性惡，正如木之性曲，金之性鈍一樣。

《性惡》關(guān)于人性的枸木與鈍金之喻顯然與《勸學(xué)》關(guān)于人性的多個(gè)比喻太不一致。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，《勸學(xué)》有直木之喻、有木金之喻，前者與《性惡》的枸木(曲木)之喻剛好相反?！秳駥W(xué)》的直木之喻說(shuō)的是木由直變曲，而《性惡》的枸木之喻說(shuō)的是木由曲變直，兩種方向相逆。更重要的是，《勸學(xué)》以木喻性，具有高度的彈性、多樣性；而《性惡》以木喻性只有板性、限定性。繼直木喻性后，《勸學(xué)》又以不定曲直度之木喻性：“木受繩則直?！蹦居泻芮⒁话闱?、有點(diǎn)曲、有點(diǎn)直、不夠直、比較直等多種可能性，只有非常直這種可能性不存在(如木已經(jīng)非常直，則不必“受繩”了)。但是，《性惡》只以曲木喻性，沒(méi)有任何彈性，還只以鈍金喻性，進(jìn)一步顯示其板性。在《勸學(xué)》的“金就礪則利”中，金之鈍利度也是不確定的，跟木一樣有很鈍、一般鈍、有點(diǎn)鈍、有點(diǎn)利、不夠利、比較利等多種可能性，只有非常利這種可能性不存在(如金已經(jīng)非常利，則不必“就礪”了)。與之相比，《性惡》只說(shuō)金的一種情形：鈍。以鈍金喻性，性就只能為惡。

很多人對(duì)《性惡》的枸木與鈍金之喻提出批評(píng)，最常見(jiàn)的批評(píng)是：只見(jiàn)枸木，不見(jiàn)直木；只見(jiàn)鈍金，不見(jiàn)利金。也有人誤解此喻，例如王先謙的《荀子集解》序說(shuō)：“余謂性惡之說(shuō)，非荀子本意也。其言曰：‘直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必待檃栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人性惡，必待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！蚴管髯佣恢诵杂猩茞?，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也。”*王先謙：《荀子集解》，第1頁(yè)。王先謙認(rèn)為正如木有曲有直一樣，人性有善有惡，但這只是他自己的看法，不是《性惡》的看法。該篇只以曲木喻性，非常明確地主張：人之性惡，正如木之曲一樣。

日本學(xué)者兒玉六郎對(duì)《性惡》的枸木之喻既有溫和的批評(píng)，也有更深的誤解：“荀子一方面承認(rèn)木有直木與枸木之不同的存在，另一方面卻只認(rèn)同人性僅為惡……隨之展開(kāi)先天性惡論論述，不免令人覺(jué)得或有失偏頗……無(wú)論如何，直木、枸木均非木之原初樣態(tài)。直木、枸木都是從其原初萌芽之后，經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期成長(zhǎng)之后的狀態(tài)……因此，不可將原初萌芽形態(tài)與成木之后的直木、枸木形態(tài)相互混同……考慮到荀況將原始根源的存在名之為‘天性’，那么直木、枸木就非先天存在，而是后天的存在。因此，也就不存在荀況以直木、鈍金所比喻的先天性惡論?！?[日]兒玉六郎著、刁小龍譯：《論荀子性樸說(shuō)——從性偽之分考察》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2011年第3期，第100、101頁(yè)。《性惡》鮮明地主張先天之性惡，曲木之喻當(dāng)然就是為了說(shuō)明這種惡。雖然自然之木有從萌芽到成長(zhǎng)的過(guò)程，而萌芽狀態(tài)不可以曲直說(shuō)，但該篇并未以木的成長(zhǎng)過(guò)程作比喻，只是以木的曲狀作比喻。兒玉六郎可以批評(píng)其比喻不合理，但不可以誤以為曲木之喻不表明先天之性惡。

三、荀子后學(xué)對(duì)老師人性觀的繼承與背離

研究《性惡》的人大多不注意良弓、良劍、良馬之喻，而少數(shù)注意者面對(duì)此三喻與性惡的沖突時(shí)，常解釋是《性惡》前后矛盾。如果把《性惡》看作一篇獨(dú)立、完整的論說(shuō)文，似乎只能接受“前后矛盾”的解釋。但是否有更好、更合理的解釋呢？

將《性惡》與荀子聯(lián)系起來(lái)，已成為一種強(qiáng)大的認(rèn)識(shí)慣性和思維定勢(shì)。但是，20世紀(jì)20年代，劉念親研究了《荀子》一書(shū)中《性惡》之外對(duì)人性的大量論述，沒(méi)看到任何性惡的論述，認(rèn)為該篇不是荀子本人所作*劉念親：《荀子人性的見(jiàn)解》，《晨報(bào)副刊》1923年1月16、17、18日。。50年代，日本學(xué)者金谷治研究《荀子》一書(shū)編成的過(guò)程時(shí)，注意到劉向編排《性惡》的位序，主張它的前面部分是荀子后學(xué)中受韓非子影響的人所作*金谷治：《荀子の文獻(xiàn)學(xué)的研究》，《日本學(xué)士院紀(jì)要》第9卷第1號(hào)，1951年3月。。進(jìn)入新世紀(jì)，周熾成在多種論著中以更多的證據(jù)反復(fù)強(qiáng)調(diào)《性惡》是荀子后學(xué)的作品，荀子本人不是性惡論者而是性樸論者*周熾成：《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年；周熾成：《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期；周熾成：《性樸論與儒家教化政治：以荀子與董仲舒為例》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第1期；周熾成：《再論儒家的性樸論——兼與日本學(xué)者和國(guó)內(nèi)同行商榷》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期；周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2015年第6期。。按照周熾成的解釋，《性惡》在劉向的編輯中被夾在顯然屬于荀子后學(xué)作品的《子道》和《法行》之間；它是雜言雜語(yǔ)，而不是論說(shuō)文。筆者認(rèn)為這種解釋比流行的“自相矛盾”的解釋更好、更合理。

如果把《性惡》看作一篇論說(shuō)文，就很難理解它一方面以曲木、鈍金比喻人性，另一方面又以良弓、良劍、良馬比喻人性。但如果把它看作像《子道》《法行》那樣的雜言雜語(yǔ)，則可以理解和允許這兩方面比喻之不一致，即那些主張人性惡的荀子后學(xué)以曲木、鈍金比喻人性，而那些主張人不性惡的荀子后學(xué)以良弓、良劍、良馬比喻人性?！缎詯骸肥聦?shí)上體現(xiàn)了荀子后學(xué)對(duì)人性理解的分歧，主張性惡的荀子后學(xué)明顯背離了老師的思想，而那些主張性不惡的荀子后學(xué)則繼承老師的思想。

荀子對(duì)人性的看法在《勸學(xué)》的比喻中得到充分而經(jīng)典的闡釋。作為《荀子》的第一篇，它無(wú)疑是代表荀子本人思想主張的作品，而其中所含豐富的人性論思想?yún)s被人忽視或誤解。本文第一部分解讀了《勸學(xué)》多種比喻的意蘊(yùn)，表明它毫無(wú)性惡的思想。相反，青藍(lán)之喻、冰水之喻顯示人的本性中有好的或善的潛質(zhì)，芷之喻明確肯定質(zhì)美。顯然，《性惡》的良弓、良劍、良馬之喻與《勸學(xué)》的青藍(lán)之喻、冰水之喻、芷之喻高度一致，都肯定天性中有良質(zhì)，但更強(qiáng)調(diào)良質(zhì)不可恃，需要不斷磨練、鍛煉、訓(xùn)練，而且都注重環(huán)境的作用。良馬、良劍、良弓都需要外物、外力、外部條件等幫助才能發(fā)揮“良”效，這與《勸學(xué)》的“善假于物”、選擇有利的條件和環(huán)境而不斷自善自美是互相呼應(yīng)的。《勸學(xué)》說(shuō)：“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正?！薄缎詯骸吩陉U發(fā)良弓、良劍、良馬之喻說(shuō)：“必將求賢師而事之，擇良友而友之?！边@些文字和思想都很接近，前后對(duì)照起來(lái)分析解讀，非常容易發(fā)現(xiàn)其一致性。

前文已述，《勸學(xué)》是一篇論說(shuō)文，其中多種人性之喻前后一致。與之相比，《性惡》不是一篇論說(shuō)文，而是雜言雜語(yǔ)，是荀子后學(xué)對(duì)人性或與人性相關(guān)看法的匯集。有人以曲木、鈍金比喻人性，有人以良弓、良劍、良馬比喻人性，兩者之不同在將《性惡》視為論說(shuō)文的情形下完全被掩蓋。

在荀子本人的作品中，不僅《勸學(xué)》不主張性惡，而且《禮論》《榮辱》《儒效》《正名》等都不主張性惡。但是，個(gè)別荀子后學(xué)背離了老師肯定人之本性中存在好或善的潛質(zhì)的思想，而主張人性惡的。而且，性惡的主張?jiān)凇盾髯印啡珪?shū)中非常孤立，只見(jiàn)之于《性惡》篇。如果荀子既堅(jiān)持人性惡主張，又堅(jiān)持性質(zhì)美理念，那就不合常識(shí)學(xué)理的理邏輯了。至于荀子后學(xué)為何會(huì)在人性主張上不認(rèn)同老師而另立己見(jiàn)，其歷史原因、學(xué)理內(nèi)蘊(yùn)則是值得繼續(xù)深入發(fā)掘研究的新內(nèi)容新方向。進(jìn)一步厘清荀子人性論主張、區(qū)分荀子與荀子后學(xué)，對(duì)于人性論研究有重要意義。

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申云同，廣東云浮人，(廣州 510631)華南師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院講師。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)人性論通史”(15ZDB004)

(責(zé)任編輯楊海文)