［日］福田亞細(xì)男 菅豐 塚原伸治 著 彭偉文 譯.

傳承母體論的問題*

［日］福田亞細(xì)男 菅豐 塚原伸治 著 彭偉文 譯.

由福田氏提出，給后來的民俗學(xué)研究帶來巨大影響的傳承母體論和個別分析法，是對此前（幾乎被視作唯一方法）的重出立證法加以批判，作為更加科學(xué)的方法被提出來的。它們經(jīng)常被理解為功能主義，也被認(rèn)為與功能主義存在同樣的問題而遭到批判。那么，福田氏的傳承母體論所受到的其他學(xué)科的影響都有哪些？

此外，在對現(xiàn)代社會進(jìn)行考察的情況下，是否有必要將那些未必由傳承母體所傳承的事象納入為考察對象？是不是認(rèn)為不應(yīng)該將這些事象作為民俗學(xué)的研究對象？進(jìn)而，近年福田氏提出，今天的民俗學(xué)有必要“從個人出發(fā)去把握民俗”，但是這看起來與以集體行為前提的的傳承母體論很難相容。那么，福田氏對其具體方法是如何思考的呢？

一、傳承母體與其他學(xué)科有什么關(guān)系？與功能主義、共同體論等有什么關(guān)系？傳承母體是功能主義嗎？

二、傳承母體與類型論和地域主義有什么關(guān)系？

三、傳承母體是模型還是理解實(shí)態(tài)的方法？

四、對傳承母體來說，“土地”“歷史”“集團(tuán)”“制約力”全部都是必須的嗎？

五、由不能滿足上述所有條件的主體所傳承的事象，是否能作為民俗學(xué)的研究對象？

六、傳承母體與個人的理論關(guān)系是什么？對個人如何思考，如何研究？

七、如果僅限于傳承母體傳承的事象，則民俗學(xué)的研究對象將被限定，無法研究的事物是不是會越來越多？那會不會縮小民俗學(xué)的可能性？

八、近年，有的意見認(rèn)為應(yīng)該將包括以媒體或互聯(lián)網(wǎng)為媒介的交流在內(nèi)的，沒有“傳承母體”的現(xiàn)代問題也作為民俗學(xué)的對象，這在福田氏看來是否已經(jīng)不算是民俗學(xué)了？

九、反過來，傳承母體論是否存在現(xiàn)代有效性？是否可以應(yīng)用在文化的所有權(quán)、文化現(xiàn)象的權(quán)利等問題上？

關(guān)于傳承母體論的課題

塚原：發(fā)言人換了，我是塚原。課題3這部分，就是“傳承母體論的問題”這部分由我負(fù)責(zé)。

首先，我就在課題3這部分打算問些什么問題先整理了一下。福田老師提出的，對后來的民俗學(xué)研究給予了很大影響的傳承母體論及個別分析法。我的理解是，這是對此前的有人說“幾乎被認(rèn)為是唯一方法”的重出立證法的批判，作為更加科學(xué)的方法被提出來的。它們經(jīng)常被作為功能主義加以理解，也被認(rèn)為與功能主義存在同樣的問題而遭到批判。在這種情況下，曾有人指出它們和功能主義、結(jié)構(gòu)功能主義的類似之處，這些理論對傳承母體論的建構(gòu)是否有過影響，有的話又是什么樣的影響，希望能夠聽聽福田老師的看法。另外，也有的意見認(rèn)為，當(dāng)我們思考現(xiàn)代社會的時候，未必由福田老師所說的傳承母體所傳承的事象，也有必要納入考慮范圍。老師您本人是否認(rèn)為這些不應(yīng)該作為民俗學(xué)的研究對象？此外，近年來老師您提出現(xiàn)今的民俗學(xué)“有必要從個人出發(fā)去把握民俗”。從理論的角度去思考的話，看起來與以集體行為為前提的傳承母體論很難相容。希望聽一下老師關(guān)于這方面的具體方法是如何考慮的。

傳承母體的理論

塚原：雖然在場的各位應(yīng)該都已經(jīng)知道了，但是作為簡單的前提在這里再提一下。福田老師說過：“民俗是有母體的?！比绻推渚唧w內(nèi)容加以說明的話，以下是從《日本民俗學(xué)方法序說》①[日]福田アジオ：『日本民俗學(xué)方法序説―柳田國男と民俗學(xué)―』，東京：弘文堂，1984。本書中譯本《日本民俗學(xué)方法序說——柳田國男與民俗學(xué)》于2010年7月由學(xué)苑出版社出版。關(guān)于傳承母體論的具體闡述，詳見中譯本第二篇第六章。在原文中，引用文獻(xiàn)出處均為夾注，在譯文中統(tǒng)一改成腳注。包括已有中譯本的文獻(xiàn)在內(nèi)，所有出處均按日文原題及版本標(biāo)注。——譯者注引用的：“具有這樣的制約力，保持著超世代的文化事象的集團(tuán)，其集團(tuán)本身也是超世代的存在，原則上有著其成員生而注定歸屬其中的性質(zhì)……傳承母體超越其成員的生死而存續(xù)，是因?yàn)槠湔紦?jù)著永久存在的特定的大地?！雹赱日]福田アジオ：『日本民俗學(xué)方法序説―柳田國男と民俗學(xué)―』，東京：弘文堂，1984，第259頁。繼而還寫道：“幾乎相當(dāng)于與利益集團(tuán)相對的自然共同體、與組織相對的地緣共同體?！雹弁稀⑸鲜鰞?nèi)容加以總結(jié)的話，也就是福田老師本人所概括的那樣：“占據(jù)著一定領(lǐng)域的土地，在這個基礎(chǔ)上使超世代的生活持續(xù)下來的集團(tuán)，就是所謂的民俗傳承母體?！雹芡稀８Ｌ锢蠋煆倪@里出發(fā)，對民俗進(jìn)行了定義。福田老師前面說，自己幾乎沒有用過“民俗”這個詞⑤參見前一篇《民俗學(xué)的方法問題》中的相關(guān)敘述。（本期第28頁）。但是在這里明確寫著：“如此，則民俗就是占據(jù)著一定領(lǐng)域的超世代存續(xù)的社會集團(tuán)，通過以其制約力讓成員承擔(dān)而傳承下來的事象?！畟鞒小仨氝@樣加以規(guī)定?！雹尥?。

菅：啊啊，剛才是這么說了。（笑）

塚原：以上基本上都是從《日本民俗學(xué)方法序說》引用的內(nèi)容，也閱讀比較了福田老師的其他文章和著作。福田老師在不同地方的表達(dá)基本上沒有出入，幾乎以相同的形式對傳承母體進(jìn)行了定義。也就是說，傳承母體由土地、歷史、集團(tuán)、制約力四者共同規(guī)定而成，而福田老師還寫道：傳承母體的代表是可以作為“村”或“部落”加以把握的村落。⑦同上，第260頁。因此，福田老師說到傳承母體時，最常指的傳承母體基本上就相當(dāng)于村落。

在此不討論福田老師的具體研究，關(guān)于將其他集團(tuán)作為傳承母體，福田老師在《日本民俗學(xué)方法序說》中也有論述。首先，村落內(nèi)部還有社會集團(tuán)，如組、組合、講、マキ⑧日語發(fā)音maki，沒有相應(yīng)的漢字表記。指一個村落內(nèi)部有本家與分家關(guān)系的血緣集團(tuán)，部分地區(qū)也泛指有血緣關(guān)系的親族?！g者注、一同、地類等。此外，還有超出村落，或由數(shù)個村落聯(lián)合組成的單位，較村落更大的事象傳承范圍，如鄉(xiāng)、村落聯(lián)盟、行政區(qū)、學(xué)區(qū)等。福田老師寫過的這些也是傳承母體。還有，傳承母體擴(kuò)展到村落以外，涉及了都市范圍。老師列舉的包括宿場町、門前町、城下町、職人町、住宅區(qū)等，指出這些也是傳承母體。另外，雖然有所保留，但是書中寫道：“新都市的住宅區(qū)或小區(qū)也具有成為傳承母體的可能性。①[日]福田アジオ：『日本民俗學(xué)方法序説―柳田國男と民俗學(xué)―』，東京：弘文堂，1984，第261頁。”雖然“有可能性”這樣的形式稍顯消極，沒有說“這也是傳承母體”，但福田老師還是將傳承母體擴(kuò)大到了這樣一個范圍。

雖然像前面所說的那樣，福田老師表示過傳承母體并不限于村落，但是福田老師在自己的著述中，就應(yīng)該如何認(rèn)識村落方面留下了大量成果。其中，被認(rèn)為最重要的是下面要展示的圖，也就是村落領(lǐng)域模式圖（圖2）。這個圖應(yīng)該大家都知道，是一個以聚落、田野、山林的形式表示村落領(lǐng)域的模式圖，給后來的民俗學(xué)村落研究帶來了很大影響。福田老師自己在拿出這幅圖前后，都引用了柳田的觀點(diǎn)。雖然沒有詳細(xì)說明，但是在經(jīng)過論述后，福田老師寫道：“從柳田的觀點(diǎn)看來，應(yīng)該可以將村落領(lǐng)域的構(gòu)造設(shè)定為以下的模式。②[日]福田アジオ：『日本村落の民俗學(xué)的構(gòu)造』，東京：弘文堂，1982，第37頁?！比缓笸ㄟ^引用柳田的文章，最后做成了這個由三個同心圓構(gòu)成的圖。讀了這篇論文的論述，總覺得福田老師的看法是“柳田是這樣說的。如果把他的說法模式化的話應(yīng)該是這樣。”但是，實(shí)際上，還有像右邊這樣一個非常相似的圖。（圖3）這是由大塚久雄介紹過來的、在日本很多人都讀過的一本書上的圖，也就是從馬克斯?韋伯1924年的《普通社會經(jīng)濟(jì)史要論》轉(zhuǎn)載的圖③[徳]ウェーバー?マックス：『一般社會経済史要論』（黒正厳?青山秀夫訳），東京：巖波書店，1924（1954,1955）。。這里引用的是大塚久雄在《共同體的基礎(chǔ)理論》④[日]大塚久雄：『共同體の基礎(chǔ)理論―経済史総論講義案―』，東京：巖波書店，1955。中轉(zhuǎn)載的韋伯用以說明德國中世紀(jì)莊園制的圖。福田老師剛才說自己是1959年入學(xué)的，在那個時代，大塚久雄的書因?yàn)槭峭瑫r代著作，應(yīng)該有比較多的人讀過。我們主持人的看法是，看到這個圖，很難想象福田老師完全沒有受它的影響。簡短直說，我們認(rèn)為福田先生應(yīng)該是受到了個圖的影響。

圖2 村落領(lǐng)域的模式圖（福田 1982）

圖3 德國的中世紀(jì)莊園制（大塚 1955）

傳承母體論的功過

塚原：前面是關(guān)于傳承母體論和其他學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“因傳承母體論而成為可能的事”，福田老師本人作過總結(jié)。首先，將民俗學(xué)研究從少數(shù)研究者的獨(dú)占中解放出來。其次，通過從歷史的角度究明特定民俗事象在特定地點(diǎn)保持和傳承的條件、理由、意義，實(shí)現(xiàn)向作為鄉(xiāng)土研究的民俗學(xué)的回歸。此外，雖然在福田老師的研究之前類型論就已經(jīng)存在，但是傳承母體論使其得以刷新。我想應(yīng)該可以概括如上①[日]福田アジオ：『日本村落の民俗學(xué)的構(gòu)造』，東京：弘文堂，1982；[日]福田アジオ：『日本民俗學(xué)方法序説―柳田國男と民俗學(xué)―』，東京：弘文堂，1984。。另外，福田老師在說到自己的研究時，曾經(jīng)對傳承母體論作過以下評價：“對個別的傳承母體的民俗相互聯(lián)系起來進(jìn)行把握，通過對其進(jìn)行分析，析出民俗事象的形成和發(fā)展過程由此成為民俗學(xué)的目的。②[日]福田アジオ：『近世村落と現(xiàn)代民俗』，東京：吉川弘文館，2002，第9頁?！?/p>

但是，關(guān)于福田老師的傳承母體理論，也有各種各樣的批評。其一，有一種意見是，傳承母體論是否應(yīng)該與功能主義或結(jié)構(gòu)功能主義受到同樣的批評呢？也就是說，存在實(shí)際上村落是向外開放的，但是卻將其作為封閉的事物進(jìn)行理解的問題；其次，像前面說過的那樣，傳承母體已經(jīng)以土地+歷史+集團(tuán)+制約力的方式被規(guī)定下來了，歷史性已經(jīng)被包含在內(nèi)，這一點(diǎn)也遭到了批評。

此外，巖本通彌還提出了關(guān)于傳承母體論實(shí)際上并非嚴(yán)格意義上的地域主義的批評③[日]巖本通彌：「民俗學(xué)における『家族』研究の現(xiàn)在」，『日本民俗學(xué)』，第213期，1998，第48—67頁。。還有一個疑問就是現(xiàn)代社會的問題，剛才已經(jīng)說過了傳承母體的四個規(guī)定要素，那么不滿足這些要素的事物怎么辦？例如，流動人群、通過媒體進(jìn)行的信息傳遞、離開家鄉(xiāng)的人群和沒有超越世代的人群等，種種情況都會存在。另外，還存在未必會形成集團(tuán)的，或者不受地域限制的網(wǎng)絡(luò)?？紤]到這些情況，當(dāng)思考傳承母體對民俗學(xué)而言，其有效性到什么程度的時候，在這個問題上是否應(yīng)該更有彈性呢？又或者說，不是由福田老師所說的傳承母體所傳承的事象，是否就不是民俗學(xué)的研究對象呢？

例如，福田老師從一開始就沒有將都市排除在外，但是如果將其作為傳承母體進(jìn)行把握，則可以被納入民俗學(xué)研究對象的事物是非常有限的。比如該民俗事象不由集團(tuán)傳承的情況、未必能夠被認(rèn)為是超世代傳承的事象等。剛才菅先生也已經(jīng)提到過了，當(dāng)遇到這樣的情況怎么辦呢？雖然福田老師表示過傳承母體可以用于都市的研究，但是當(dāng)研究都市的民俗時，就會出現(xiàn)這樣的問題。

比如通過媒體溝通的事物，經(jīng)由互聯(lián)網(wǎng)實(shí)現(xiàn)的交流，團(tuán)體性質(zhì)但沒有歷史性的集團(tuán)的活動，以及被商品化、被流通和消費(fèi)的民俗學(xué)或“民俗式事物”，這樣一些事物也可能會出現(xiàn)。像剛才說的那樣，福田老師所說的民俗是由傳承母體所規(guī)定的。那么我想請教一下，當(dāng)遇到上述情況，哪些是民俗，哪些不是民俗呢？

此外，關(guān)于從個人出發(fā)的問題，關(guān)于這一點(diǎn)福田老師以前在女性民俗學(xué)研究會上也講過，在《近世村落與現(xiàn)代民俗》這本書里所寫的，今天的民俗學(xué)在村落研究方面應(yīng)該做的七項工作中，最后也列舉了“從個人出發(fā)去把握民俗”。但是，傳承母體本身，就像剛才說過的那樣，是由土地、歷史、集團(tuán)、制約力所規(guī)定的，當(dāng)從個人出發(fā)把握的情況下，有什么樣的可能的具體方法呢？再者，剛才福田老師說了民俗學(xué)應(yīng)該在超越個人經(jīng)驗(yàn)范圍的層面就對象進(jìn)行考察，如果是這樣，則會產(chǎn)生一個疑問：當(dāng)對個人的問題進(jìn)行考察時，有什么可能的方法呢？

其他學(xué)科對傳承母體論的影響

塚原：接下來進(jìn)入提問階段。剛才就問題的背景進(jìn)行了幾個方面的總結(jié)，首先我想就“傳承母體論的理論問題”方面先提四個問題。

第一，傳承母體和其他學(xué)科的關(guān)系問題。例如，與功能主義、構(gòu)造功能主義、共同體論等的關(guān)系，您自己是怎么看周邊學(xué)科的呢？此外，從這些學(xué)科中您受到什么樣的影響？希望就這個問題得到您的指教。

第二，有人對傳承母體論提出過批評，認(rèn)為與其說它是地域主義，不如說是以對各地的民俗進(jìn)行類型化并加以比較為前提的理論。請問這個類型論和傳承母體與前面所說的地域主義之間是什么樣的關(guān)系？

第三，請問從理論性的問題來說，傳承母體是模型還是作為理解實(shí)態(tài)的方法論提出的呢？

第四，前面已經(jīng)細(xì)致地闡述過，對由土地、歷史、集團(tuán)、制約力所規(guī)定的傳承母體來說，請問這些確實(shí)全部都是必須的嗎？

先就以上四點(diǎn)，希望能夠聽到您的解答。

福田：非常感謝你如此細(xì)致地對傳承母體這個令人懷舊的詞匯進(jìn)行了整理。

從基本立場來講的話，簡而言之，在思考如何通過現(xiàn)在的生活、文化等事象認(rèn)識或者重構(gòu)一定時期范圍內(nèi)長長的歷史的時候，飄浮在半空中的朦朦朧朧的民俗事象也許可以模糊地說明過去的樣子，但是卻無法捕捉其歷史過程。簡單地說，社會、集團(tuán)、組織、制度這些事物，由于它是連續(xù)性的，因而現(xiàn)在的人們的行為可以成為追溯過去，或者是認(rèn)識過去的手段，我是從這個思路設(shè)定傳承母體論的?；蛘哒f，我賦予上面說的這些事物以“傳承母體”這樣一個術(shù)語，用來把握它們。

因此，將傳承母體當(dāng)作一個孤立的、僵化的概念對我來說是難以理解的。歸根結(jié)底，“傳承母體”這個術(shù)語，是因?yàn)槲艺J(rèn)為如果我們要把握一個歷史階段的漫長時間里的世界，不通過傳承母體是很難做到的。因此，如果說它是一個非常嚴(yán)格的定義，那么它確實(shí)是嚴(yán)格的。如果說超越世代或者說超越個人與過去相聯(lián)系，那什么是必要的呢？現(xiàn)在生活著的人們占據(jù)著一定的大地，而正因?yàn)榇蟮鼐哂羞B續(xù)性所以才可以追溯過去，諸如此類你剛才總結(jié)的方方面面，就是在這個意義上，以過去、歷史作為目的，如何通過現(xiàn)在去把握，這樣一種方法上的整理和準(zhǔn)備，就是我說的傳承母體。

另外，不太清楚是這個問題的一部分，還是前面你作為別的問題提到過，所謂共同體論的問題?，F(xiàn)在的人在什么地方看到大塚久雄的《共同體的基礎(chǔ)理論》可能會覺得很高興吧，但對我們來說那是理所當(dāng)然的，是大學(xué)一年級二年級，一定會讀的書。因?yàn)檫@樣，反過來說，我也是像你剛才說的那樣，讀的時候第一次想到“原來如此！”但在建構(gòu)自己的“村落領(lǐng)域論”的時候并沒有想起大塚久雄的《共同體的基礎(chǔ)理論》。但是，雖然不像你剛才講的那樣，應(yīng)該也已經(jīng)深藏在我的意識里了?！豆餐w的基礎(chǔ)理論》是一本很薄的書，但是對我們來說，確實(shí)認(rèn)真讀過，還為此開過研究會進(jìn)行討論，從這一點(diǎn)來講，確實(shí)是深受影響?？峙略谶@里的很多人也是一樣，聽到大塚久雄的名字就會想起《共同體的基礎(chǔ)理論》。實(shí)際上，對大塚久雄來說，他研究的中心并不是這個，但是對我們來說他的研究就是共同體，從這一點(diǎn)來說，你們指出我受到他的影響，我也覺得“原來如此，可能確實(shí)是這樣?！弊约阂灿X得同心圓式的類型在形式上相一致這一點(diǎn)，可能是從這里來的。雖然受到過影響這一點(diǎn)應(yīng)該沒有問題，但是關(guān)于領(lǐng)域這一觀念則未必有什么關(guān)聯(lián)。

歸根結(jié)底，在思考如何通過現(xiàn)在把握過去的時候，剛好在相同時期，也就20世紀(jì)60年代，那時候文化人類學(xué)，或者社會人類學(xué)的基本研究方法是構(gòu)造功能分析。一個個地區(qū)，一個個村落，一個個家族組織，在日本國內(nèi)，還有當(dāng)時沖繩研究也很盛行，又或者是國外也以構(gòu)造功能分析的方式，去探究它的組織、制度的功能性定位。這是人類學(xué)的工作。在這當(dāng)中，我思考的是歷史是什么樣的，或者說能不能把握它。實(shí)際上這是矛盾的。構(gòu)造功能分析，本來是以批判從摩爾根開始的歷史論的形式出現(xiàn)的。構(gòu)造功能分析在20世紀(jì)60年代是重要的理論之一，但它和歷史是矛盾的。盡管如此，我還認(rèn)為由此重構(gòu)歷史的世界是可能的。就這一點(diǎn)而言，傳承母體論并不是所謂構(gòu)造功能主義。構(gòu)造功能分析這個方法，如今在文化人類學(xué)的領(lǐng)域，可能會被說“現(xiàn)在還在說這個啊？”這樣一種過時的方法，我是這么認(rèn)為的。我現(xiàn)在基本上還是使用這種方法。在這種情況下，關(guān)于是不是只能研究封閉的世界而無法用來把握開放的世界這個問題，傳承母體本身是從方法上進(jìn)行設(shè)定的概念，根據(jù)在具體研究時以什么作為傳承母體，是可以應(yīng)對更廣泛的事物的。

這么說并不是要逃避，我只是興趣點(diǎn)偶然落在村落上，傳承母體論就變成了“村落領(lǐng)域論”“村落境界論”。確實(shí)，在這種情況下傳承母體是一個封閉的世界，沒錯是建立了一個自我完結(jié)的理論。這當(dāng)然是必須接受批判的地方，但是，我只是嘗試將像無臉妖怪一樣面目模糊的村落，用一個易說易記的詞匯去更加清晰地建構(gòu)它的整體形象罷了。

村落的類型論式把握

福田：接下來是哪個問題？

塚原：關(guān)于類型論的問題，請指教。

福田：我非常喜歡類型論，經(jīng)常把各種各樣的事物類型化，進(jìn)而像各位知道的那樣發(fā)展成了“東西論”，但是我不認(rèn)為這是傳承母體的必然歸結(jié)。歸根到底還是在各個地方分別進(jìn)行調(diào)查和分析，傳承母體是用來描述它們的歷史樣態(tài)的框架。但是同時，僅僅把握個別地區(qū)，對我們想要了解的，或者是想要理解的事情來說是不夠的，于是我就從類型論進(jìn)行了另一個方面的把握。我的類型化研究，可能是因?yàn)橐砸话阕x物的體裁出現(xiàn)，相對來說有更多機(jī)會被讀到，這方面的形象似乎越來越突出了。但是，我的類型和其他人的類型不同，歸根結(jié)底還是以在各個地方，簡單地說就是作為傳承母體的單位進(jìn)行調(diào)查和分析的結(jié)果作為類型的基礎(chǔ)。在這一點(diǎn)上，我自己認(rèn)為，和僅僅將要素搜集起來進(jìn)行類型化的研究是不同的。

塚原：那么說，福田老師在最初以傳承母體、個別分析法等形式開始研究的時候，進(jìn)行類型化，比如說對日本的東西之別進(jìn)行思考，這些都是并沒有想到，而是后來才有了這樣的想法，可以這樣理解嗎？

福田：基本上是這樣。年輕的時候?qū)懙臇|西，歸根結(jié)底是在各個地區(qū)，對當(dāng)?shù)刈鳛楝F(xiàn)在的生活的民俗分別進(jìn)行分析，然后去搞明白那個地方的歷史形成過程，或者是展開過程，是這么做過來的。

但是，類型也是很早就開始做了，到底還是喜歡啊。只不過在研究類型的時候，有一點(diǎn)是包含在里面的，也就說對我們這代人以前的人所做的類型化進(jìn)行批判。在我的方法中，有對那種非常單純的，根據(jù)一元化指標(biāo)進(jìn)行的分類的批判，我在類型化上進(jìn)行了各種各樣的嘗試。我都差點(diǎn)忘記了，我暗自認(rèn)為這就是自己研究的出發(fā)點(diǎn)，就是若者組①“若”為日語“年輕”之意。若者組是由村落內(nèi)年輕男子組成的組織，負(fù)責(zé)村落內(nèi)的勞動、夜警、消防等，進(jìn)入現(xiàn)代社會，很多村落組成了與此相當(dāng)?shù)那嗄陼?、青年團(tuán)等。村內(nèi)設(shè)有若者宿、青年會所等設(shè)施作為他們的活動據(jù)點(diǎn)，有的地方還將之作為若者組的集中住宿場所。加入若者組的年齡一般在15-17歲，加入時帶上酒并口宣規(guī)定的詞句。若者組內(nèi)部承認(rèn)年長者的權(quán)威，過去還有成員必須嚴(yán)格遵守的禮儀和規(guī)則等。過去作為將年輕人特有的活力統(tǒng)括起來承擔(dān)村落運(yùn)營的實(shí)際工作的若者組現(xiàn)在基本不存在了，大多轉(zhuǎn)變僅以祭禮或傳統(tǒng)活動的繼承為目的組織?！g者注的類型設(shè)定②福田在初期的研究中，曾嘗試以加入資格、加入和退出年齡等幾個指標(biāo)對若者組加以類型化。（福田 1972[1989]）方法，雖然沒怎么被其他研究者采用。這個方法很樸素簡單，但民俗學(xué)很少采用這樣的步驟。

另外，如果從學(xué)術(shù)的角度來講，不管什么樣的學(xué)術(shù)，都不會始終停留在一個個分別的研究上面，而是將一個個分別的研究綜合起來，從更大的面上去把握，縱觀整體，將其抽象化，民俗學(xué)也是一樣的。應(yīng)該對一個個傳承母體進(jìn)行個別的分析，將這些個別研究的成果積累起來，對其進(jìn)行綜合，或者是類型化，或者是明確地域差異從而展望整體，這樣去進(jìn)行抽象化。但是，民俗學(xué)卻一直把比較研究當(dāng)作唯一的研究在講。

能適用于“新的民俗”嗎？

菅：但是，當(dāng)我們現(xiàn)在想要做這樣的研究，已經(jīng)做不到了吧？

福田：不會，做別的問題就可以，當(dāng)然若者組是不行了。

菅：但是，要想到作為民俗能夠代替若者組的事物，簡單地說，就只有新的文化了，因?yàn)檫@些對福田先生來說是不算民俗的。那么，如果說新的民俗產(chǎn)生出來，但這也會造成形容上的矛盾。新民俗產(chǎn)生，這個民俗學(xué)一直在說，比如將若者組變化以后的情況進(jìn)行類型化。但是，說是對若者組變化以后的情況進(jìn)行類型化，實(shí)際現(xiàn)狀是消失的壓倒性地占多數(shù)。在這種情況下，簡單地說，問題就是，只有對20世紀(jì)民俗學(xué)才可能的事，或者說是對20世紀(jì)民俗學(xué)來說具有可能性，而對21世紀(jì)民俗學(xué)來說是不可能的事，實(shí)在是太多了。

福田：這不是理所當(dāng)然的嗎？

菅：是啊。這到底還是個大問題啊。

福田：這是個大問題。剛才也列舉了很多嘛，不能算傳承母體的各種組織、關(guān)系等等。這沒關(guān)系啊。對象不能算傳承母體，還是要進(jìn)行民俗學(xué)的研究的話，唯一要求的是你通過這個研究要搞清楚什么。我是因?yàn)橄胍闱宄v史，沒有傳承母體，就無法捕捉作為一個歷史時期的過去。

菅：實(shí)際上，我有時候也想，今后反過來要用一用“傳承母體”這個術(shù)語。但是對福田先生來說，傳承母體和村落是一致的，而正因?yàn)檫@種傾向使它失去了現(xiàn)代的廣泛適用性。反過來說，傳承這種行為在今后應(yīng)該也是存在的。簡單地說，如果將傳承定義為世代間的傳遞的話，這是總會在什么地方發(fā)生的事情，現(xiàn)在是，未來也是，應(yīng)該總會發(fā)生世代間的傳遞。而它的發(fā)生場所，或者是這種行為的主體，則未必是村落。然而，將它的主體稱為傳承母體這件事本身，決不是什么奇怪的事，這里列舉的各種集團(tuán)應(yīng)該也可以用這個術(shù)語。但是，這里就必須先去除村落這個限制框架。

福田：基本上，日本的民俗學(xué)是以村落作為前提展開的，如果說20世紀(jì)民俗學(xué)的話，應(yīng)該就是這樣。我對去掉它完全沒有意見。關(guān)于這一點(diǎn)的可能性，沒有半個世紀(jì)吧，大概40年前我已經(jīng)這樣想，也這樣寫過。但現(xiàn)實(shí)問題是，在這上面可以做什么樣的研究？簡單講，如果讓我說傳承母體是什么的話，傳承母體歸根結(jié)底是為了讓我們能夠把握時間長度而設(shè)定的，如果沒有這一點(diǎn)，即使用了“傳承母體”這個詞，我感覺恐怕也不會有什么意義。因此，剛才列舉了很多，這個是不是不能算傳承母體啊什么的，網(wǎng)絡(luò)啊信息共享啊等等，如果讓我說的話，只要說明白在這里要搞清楚的歷史是什么就行了。因此，如果說“歷史啊，再見”的話，那就變成完全不同的別的理論了，這么一來，網(wǎng)絡(luò)上聯(lián)結(jié)起來的人們的信息網(wǎng)啊人際網(wǎng)絡(luò)啊之類，這些現(xiàn)象或者說事象確實(shí)存在，也確實(shí)必須對它們進(jìn)行某種研究。但是，民俗學(xué)對它們有必要從認(rèn)識歷史世界的角度來研究嗎？因此，如果去掉了歷史認(rèn)識，因?yàn)槟銈円恢痹谂Φ叵胍サ羲?，如果去掉了的話，我覺得就是“請隨意”，但是如果隨意去做的話那不用民俗學(xué)去研究也可以，我的意見就是這樣。

菅：真是前后一致啊。（笑）

從“個人”出發(fā)把握民俗

塚原：還有最后一個問題，就是個人的問題。

福田：關(guān)于個人，我一直說必須切實(shí)把握個人，雖然我自己沒有這樣做。首先在實(shí)際的行為當(dāng)中，或者說是故事當(dāng)中也是，行為也好，故事也好，將它們表現(xiàn)出來的是個人。一直以來的做法是，一邊說要從個人出發(fā)，但是又將某個地區(qū)，或者是我所說的傳承母體作為一個整體去把握。大體上，當(dāng)對傳承或者是民俗進(jìn)行記述的時候，典型的做法是只在括號里標(biāo)注地名。也就是說，一直以那個地方作為一個整體這樣的形式去把握的。與此相對的，如果從個人的角度把握的話，在那個社會集團(tuán)或者說地區(qū)，有一個大家都認(rèn)可的或者是容許的范圍。簡單地說，比如過年的活動，可以是過年的儀式，也可以是年輕人的活動或者是游樂，這些行為是被許可的，在容許的范圍內(nèi)有著多樣的形式。這不是必須去把握的嗎？不是作為一個整體。這個容許范圍的意義可以帶來對歷史的過去的認(rèn)識，表現(xiàn)了差異、落差、矛盾、對立、糾葛，又或者在那個社會集團(tuán)里不被容許的出格現(xiàn)象也可以把握。每個人的行為或者想法雖然是屬于其個人的時間范圍內(nèi)的，但是同時個人所展現(xiàn)出來的行為或者想法表現(xiàn)了超越個人時間的傳承母體的多種形態(tài)。因此，我想個人應(yīng)該是一定要去把握的。我要說的是，一直以來那種面目模糊的，沒有具體人名的訪談記錄或者觀察之類是不行的。

塚原：是不是說，這與其說是福田老師的研究，不如說是為了將來的民俗學(xué)？

福田：是這樣。至今為止的民俗學(xué)，正是這種沒有具體人名的民俗學(xué)。具體人名的意思是，必須有個人的存在，研究才會得以豐富。

塚原：非常感謝！

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1008-7214（2017）06-0031-08

福田亞細(xì)男（福田アジオ，F(xiàn)ukuta Ajio），國立歷史民俗博物館名譽(yù)教授，柳田國男紀(jì)念伊那民俗學(xué)研究所所長；菅豐（菅豊，Suga Yutaka），東京大學(xué)東洋文化研究所教授；塚原伸治（塚原伸治，Tsukahara Shinji），茨城大學(xué)人文社會科學(xué)部準(zhǔn)教授。

[譯者簡介]彭偉文，歷史民俗資料學(xué)博士，浙江師范大學(xué)體育與健康科學(xué)學(xué)院講師。

* 本文譯自《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細(xì)男的討論中學(xué)習(xí)什么？》的《課題3》部分。

馮 莉]