摘要：

周敦頤為重建儒家形上學及宇宙生成論思想體系，討論了“無極”“太極”“陰陽”“五行”，以及“理”“性”“命”“誠”等一系列相關哲學命題，目的在于打通“人道”與“天道”的固有內在聯系，解決價值與存在的統(tǒng)一及人的德性生命如何可能的問題，從而更好地為人類社會的秩序建構做出合理的定位，表現出深刻的“天人合一”哲理意涵，體現了宋明理學極為重要的一個理論發(fā)展方向。

關鍵詞：周敦頤；天人合一；宇宙生成論；人間秩序關懷

一、 引言

“傳統(tǒng)中國天人合一”的理念，雖至宋儒張載始正式提出，但先秦春秋軸心時代的各家各派，均無不托“天”以立說，事實上都展開了各種或隱或顯的討論，從而反映了中國文化傳統(tǒng)一貫特有的思想言說發(fā)展方向①。其中最值得注意者，即孔子“大哉堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）；“天生德予”（《論語·述而》）“天之將喪斯文也”（《論語·子罕》）等一類說法，顯然已蘊涵著“天人合一”的思想，可視為宋儒相關學說的早期發(fā)端②。稍后《郭店楚簡》明確提出的“性自命出，命自天降”③，則更進一步深化了人的存在與終極超越的“天道”的內在關聯。孟子一再強調：“盡其心者知其性也，知其性則知天”；“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），也足以說明，由孔子而至孟子，不僅超越的價值的內在生命體驗取向已愈加突出，而且“天人合一”的哲學命題也呼之欲出。無論就心性論或天道論而言，孟子都有不少創(chuàng)造性的闡釋或發(fā)揮，尤其將“性”“命”“天”聯系在一起而強調“立命”的重要，認為人的心性中已包含了萬物之理，則可說他與孔子一前一后，都充分地肯定了人的主體地位的重要，但又都將人的存在的價值之源上溯至形上超越的“天”，從而開創(chuàng)了中國文化即存在即超越的人文主義發(fā)展方向。無怪乎陸象山要大加稱道：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！雹芏鴿h代的董仲舒的“天人感應”說，似亦為“天人合一”說的另一種表達形式。⑤他所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”⑥，則“天”不僅在情感意志上與“人”一樣，是有喜怒哀樂之情的，而且更在存在的本原上同“人”一樣，是可歸屬為一類的。所以，“人”與“天”非特不隔閡或互不相關，反而本來一體并息息相通，實已形成了“天人合一”說的早期模式。這一模式盡管缺乏心性論的哲理奠基，較少人的道德自覺心的點醒或提撕，難免不有一種以災異附會人事的神秘主義色彩，但由于更多地突出了以陰陽五行等一系列范疇建構起來的有機宇宙論思想，仍表現出一種特有的恢宏闊大的精神氣象，而與漢代大一統(tǒng)帝國文化的聲威氣勢相契應。

由兩漢而延至北宋，中國文化再度進入了復興先秦儒學——孔孟之教——的重要歷史時期。其中最突出者，即北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、二程）通過《論語》《孟子》《大學》《中庸》《易傳》等一系列儒家經典的再詮釋與再發(fā)揮，均在形上學與宇宙論方面展開了各種不同向度的思想言說，形成了較為系統(tǒng)和頗有哲理思辨特征的“天人合一”思想，同時也為儒學的發(fā)展注入了新的時代氣息，賦予了新的生命內容。與之相關的評價或看法歷來頗多，或可以謝無量之說為代表，不妨具引如下：

中國哲學，當以宋代為極盛。蓋古之儒者，講修齊治平之道，或詳于人事，而略于宇宙之本原。宋儒始明人性與宇宙之關系， 立理氣心性之說，不僅教人以實踐，且進而推求其原理，故有以立其大本，而教義日密，至是乃有性理之學，然亦時勢有以致之。⑦

“宇宙本原”的問題，先秦兩漢儒者雖未必就毫無涉及，但的確至宋儒始愈加邃密化和系統(tǒng)化，并與人的內在心性聯系在一起，給合主體道德精神的自覺和實踐，展開了各種各樣饒有意趣的學理化討論，在“心”“性”“理”“氣”等一系列問題上貢獻殊多，顯示儒家正統(tǒng)理論實具有其他世俗學說所不具備的宗教意涵，形成了與西方文化明顯有別的內向超越的性格特征，同時也有效地阻擋了世界的“脫魅”化進程。北宋五子若論其理學成就，可說是各放光芒異彩，然如言開創(chuàng)之功，則不能不首推周敦頤。周子（1017—1073；字茂叔，號濂溪，謚元公）在北宋五子中，雖“著書最少，而諸儒辨論則惟周子之書最多”⑧，乃是儒學發(fā)展史上必須時刻面對的重要歷史人物。其中評價最高者，甚至認為他的“書不足五千言，卻是儒學復興史上第一要藉”⑨，影響不能不說是既深且遠。故歷來推其為理學之開山，亦少見學者有異辭⑩。

作為宋代理學的早期創(chuàng)辟人物，周敦頤不僅獨辟蹊徑，歷史性地開辟了一條援道入儒B11，重建儒家形上學及宇宙論思想體系的道路，打通了“人道”與“天道”的固有內在聯系，而且也力圖解決價值與存在的統(tǒng)一及人的德性如何可能的問題，希望引導現實社會朝著更加秩序化的合理方向發(fā)展，從而實現安身立命的終極價值與人生意義。伊川所謂“圣人本天，釋氏本心”B12，無論自覺或不自覺，實已道出與天道觀有關的形上學與有機宇宙論在北宋儒者心目中的地位和分量，遂不能不以此作為區(qū)分儒佛兩家思想立場的一大衡量標志，突出地反映了儒家學者要將天理或天道落實于人間社會的價值維度和實踐路徑B13。可見無論天道觀或宇宙論，都是北宋儒家哲學討論的重要問題，而開風氣之先的人物，自然首推周敦頤。

然而嚴格地說，宋儒重“天”未必就完全輕“心”，治心與治世打成一片始終都是他們努力的一大方向，只是徹底建立心性論以統(tǒng)攝天道觀，仍要經陸象山折入王陽明才能最終完成。但如果追本溯源，則可說周敦頤的思想中已內涵著極為深刻的“天人合一”意蘊，目的則是一方面要通過天道宇宙觀來肯定自然世界的存在，一方面又要憑借道德形上學來肯定政治文化世界的存在，希望能夠以盡“人”合“天”的方式來重建儒家久晦未彰的道統(tǒng)。這就決定了他無疑是上承孔、孟B14，下啟程、朱的重要歷史性人物，誠如清人黃百家所說：“孔、孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數元公之破暗也?！盉15endprint

周敦頤曾“作《太極圖》，究萬物之終始，作《通書》，明孔孟之本源，有功于學者甚大，而其他詩文亦多精粹深密，有光風霽月之概”B16?？梢娝葢驯娏业恼軐W形上學探求興趣，又自覺地以發(fā)皇孔孟道統(tǒng)為己任，二者相互配合，貢獻發(fā)明甚多，實代表了宋明理學發(fā)展的早期方向。其中尤宜注意者，他曾盛贊“道德髙厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎”B17？可見他已自覺到隱涵在孔子思想中的“天人合一”基本精神訴求，并力圖透過形上學及宇宙生成論等諸多理論問題的闡發(fā)，將儒家的理想人格提升至與“天道”相配的至高境界，高揚了“人道”應與“天道”統(tǒng)一的儒家人文精神，明顯具有“天人合一”的宇宙本體論言說取向。而自宋儒揭出“天人合一”之旨以后，歷代學者討論頗多，貢獻發(fā)明亦不少，然追本溯源，仍可說濫觴于先秦，大盛于宋明，遂形成了極為系統(tǒng)的天道觀與心性論，反映中國哲學思想始終內涵著豐富的宗教意蘊，決非其他任何膚淺的俗世學說能夠比況。其中周敦頤承上啟下之功，尤為顯得重要；惜其“天人合一”思想，歷來少見學者論及，故乃鉤稽各種史料，逐層述之如下。

二、人在宇宙生成論中的自我定位

周敦頤在《太極圖說》中，以宇宙生成作為形上本體流行發(fā)用的基礎，闡發(fā)了由無極而太極，亦即從宇宙化生萬物到人的生成，乃至圣人在天地中以“中正仁義”挺立自我生命，達至“主靜立人極”的即本體即實踐的最高境界。而“道即太極，太極即道，以通行而言則曰道，以極至而言則曰極，以不雜而言則曰一，豈有二耶？”B18因此，從“太極”到“人極”，實即從“天道”到“人道”，“人”“天”關系遂得以浹然貫通，人不再是宇宙天地間孤荒的存在，宇宙生成論及形上思想的最終落腳點依然離不開人，反映出明顯的“天人合一”價值言說取向。茲具引《太極圖說》的說法如下：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！B19

“太極”之名，當本于《易·系辭》。而周子之所謂“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒有去處，理之極至也”B20。以“無極”為原型本源，或者說從“無極而太極”出發(fā)，分析宇宙自身及天地萬物的生成、變化、發(fā)展過程，周敦頤以“生生”為根本原則，建立了他的一整套天人相貫互通的解釋模式。

在周敦頤看來，宇宙的生成是從“無”開始的，“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯一根柢”B21?！盁o”超越一切對待，既是大全又是無限，不能范疇亦難以范疇，體現了宇宙混沌不分潛藏無盡能量的原質，總是具有生生化化的必然性和普遍性。由“無”而“有”，實即由“無極”而“太極”B22?！坝小迸c“無”并非相互否定，而是彼此化合，構成一體，創(chuàng)生萬物。因此，“無極”也是滿含著無限勢能的隱蔽性存有，能夠以“天命流行”的方式表現為“太極”，所以，“無極”較之“太極”更具有先在性，“太極”較之“無極”則有展開性?！盁o極”與“太極”只是一體之兩面，決然不可區(qū)分為兩物。以“無極”置前以說明或凸顯“太極”，只是強調其自身即為自發(fā)性的動力和自然而然的主宰。所以，所謂“先在性”與“展開性”，亦只是存在之狀態(tài)而非邏輯之關系。如同“無”中能生“有”一樣，“無極”亦能轉化為“太極”。而“無極”與“太極”，本質上仍為一體。故“太極之妙，不屬有無，不落方體”B23， 更“非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已”B24。如果說“無極”是隱蔽著的秩序結構或原型的本體的話，那么“太極”則為有待顯象的秩序結構或必將展開的本體，即所謂“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目”B25。故“‘無極表‘超越義（即‘本體超越現象界），而‘太極表‘創(chuàng)生義（即本體又生現象）” B26，前者可以是純粹形上的“理”，后者則必須憑借經驗的形下的“氣”。但“無極”與“太極”一體，“理”與“氣”亦不可二分，二者盡管均為一體之兩面，但卻同時兼有了“超越”與“創(chuàng)生”二重涵義。因而由“無極”而展開的“太極”，亦不可能脫離“生生”的宇宙根本法則，必然充滿了原初的活潑生命勁氣，能夠產生陽與陰，可以區(qū)分為動和靜，而無論陰陽或動靜，都為“無極”或“太極”所總攝。

與董仲舒“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”的說法類似B27，在周敦頤看來，即使“太極”所展開后所內涵的陰陽或動靜，亦都既有“理”又有“氣”，二者雖有區(qū)分，又合為一體，能夠交感，互為其根，不能不是萬物產生的基礎或泉源。進而言之，則可以憑借生生化化的方式，產生水、火、木、金、土五行，最終則由“五氣順布，四時行焉”，以及“在天成象，在地成形，變化現見矣”B28，形成生息不已、變化無窮的現象世界。也就是說，宇宙生成秩序的具體節(jié)律化運作，必須憑借理氣交相融合必然展現的力量動因，透過陰陽、五行、四時等一系列過程，才能產生“萬物生生而變化無窮”的現象，并按照其不同的性質、類別、功用等等，形成了林林總總復雜萬千的客觀事物。但如果逆溯其形而上的宇宙論根源，則都是“無極”而“太極”的展開，是本體既超越又創(chuàng)生，最終顯現為形形色色的現象世界的必然性結果。

從“無極”而“太極”，從“太極”到“陰陽”，再從“陰陽”到“五行”，從“五行”到“四時”，從“四時”到“萬物”，既有時間系列中的運動，也有空間系列中的展開，一個現象的變化總會引起另一個現象的變化，而“太極”則在其中涵蓋一切變化，說明任何變化都不可能脫離宇宙時空一體的整體性結構。如果略去上述變化可能存在的一些中間細節(jié)，便不難看到，周敦頤的有機宇宙論解釋模式乃是不斷生成和變化，即有著實體的宇宙變化現象為其內涵來加以適當的觀察和判斷的，當然也是與“生生之謂易” （《周易·系辭》）的《周易》精神契合一致，即可以從中抽象出無所不在的活潑生命創(chuàng)化力量來加以肯定與總結的。這當然便是“化育流行”，萬物“各正性命”的生物成物過程，可見“太極生生之理，妙用無息，而常體不易”B29，既是充滿了生機或創(chuàng)化活力的大全式整體，又可展開或落實于具體的個別的萬事萬物之中。無論天地萬物如何生成變化，現象界的事物如何紛紜復雜，都無不為“太極”所總攝，歸本于尚未分化的“太極”，因而也可說“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已”B30。從萬物的生化創(chuàng)進的視域出發(fā)，窮根究底地追溯其形而上的來源，則可說萬物無一不以“太極”為體，“太極”又以“無極”為體，超越性離不開創(chuàng)生性，創(chuàng)生性即寄寓于超越性，“無極”而“太極”乃是宇宙天地及萬事萬物的總源頭。所謂“五行”“四時”等等，雖各有其性，然都來源于原型的“太極”，歸本于更本源的“無極”，也就是周敦頤所強調的“無極之真，二五之精”?？梢娝懻撊f物生成變化的過程，主要植根于總攝一切的超越性形上創(chuàng)生本體，實有一宏大的有機宇宙論結構解釋學背景。endprint

萬物的創(chuàng)化演進過程盡管極為復雜，但萬變不離其宗，都可溯源至形而上的“無極”本源，都為形上的本體世界即所謂“隱蔽的序”所決定?！半[蔽的序”決非意味著世界之外尚別有一創(chuàng)造萬物的人格化主宰，而只是強調本體世界雖無形而實有其生化不已之原理。因而由“無極”而“太極”所要突出的正是造化流行之體的展開，都不能不以“生生”為其存在的根本原則，具有“形生”“神發(fā)”的無限妙用，能夠外化為形下的現象世界即所謂“顯象的序”。因此，也可說“莫知所以然而然，即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知一陰一陽即是萬物不貳也”B31。具體而言，即“性為之主，陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類聚而成形，則天下無性外之物，而性無不在焉”B32?！帮@象的序”既有形又有理，當然就能表現為萬事萬物的自然秩序規(guī)則，同時也透過人性固有的理性秩序原則，顯象為可觀察和經驗的倫理生活秩序。

“萬物生生而變化無窮”，作為宇宙生存論的第一序，當稱為“天敘”或“天秩”B33，或者說“生之本皆太極焉”B34，必然在最本源的深處決定或影響著人的生存和生活方式，因為天地之間“惟人也得其秀而最靈”；而人之所以“最靈”，則是因為人既有“形”又有“神”，能夠做到神變形合，感而互通，可以發(fā)動為與“性靈”有關的覺知，表現為實存主體的實踐行為。正如程子所言：“天地之間，感應而已，尚復何事”B35。何況“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明” B36，必然能夠“心會太極體用之全，妙（應）太極動靜之機”B37。因此，盡管周敦頤主要關注宇宙論，而較少涉及心性論，或許可能淡化了人的主體性，但從他的哲學形上學視域出發(fā)，仍可見人與天地萬物同為一大生命系統(tǒng)，不僅在宇宙生成論上本來一體同源，甚至相互之間亦有必須共同遵行的本體論原則。尤為重要的是，人作為能夠開創(chuàng)生活世界的行為主體，當然能夠自覺形上道體與自身生命存在的不可分割，可以積極主動地建構價值與倫理的人文教化世界，存有與價值遂因主體的活動獲得了統(tǒng)一，本體論與道德論亦因此而產生了深刻的關聯，形上世界與形下世界浹然打成一片，即所謂“定之以中正仁義，而主靜立人極焉”B38?！爸小奔仁潜倔w又是方法，不僅體現了至善的人性，能夠上契形上超越的天道，同時也可轉化為生命的實踐性行為，開出道德經驗的世界。而“中”即是“正”，“正”即是“中”，“中”與“正”不僅可以互訓，而且根本就是一體。因而由“中”的本體發(fā)出的道德實踐行為，必然是“正”而不“偏”，能夠實現德性生命固有的仁義價值，達致“人道”與“天道”一體不二的終極性價值目標的。以此為衡量標準，一切人間社會的綱常倫理秩序，都必須以符合宇宙生化創(chuàng)進的基本原則為前提，以貫穿于天地宇宙與人論實踐的“中正”精神為價值發(fā)展方向，成為有本體可據或準則可尋的發(fā)而中節(jié)的“活”的生活秩序。所以，“立人之道，曰仁與義”，也就成了與天地創(chuàng)進精神相配合的，有著深刻的形上本體論根源的，與人的存在方式密不可分的第二序原則，而與第一序的“天敘”“天秩”適相契應，當稱為“人倫”“人秩”，體現了“天道”“天理”落實于人間社會的秩序化價值基礎，蘊涵著人與真實的世界和諧相處的目的訴求。

周敦頤言“天”而不離“人”，言“人”亦必聯系“天”，“天道”與“人道”不可須臾分離，第一序的“自然法”和第二序的“人文法”也不能相互區(qū)隔。因而人要在天地之間為自己定位，看到“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”的相通性與一致性，即盡管存在著天、地、人“三才之別，而于其中又各有體用之分焉，其實則一太極也”B39。既然人與天地萬物都無不統(tǒng)歸于整體而大全的終極性“太極”，作為有主體自覺精神的人，當然就應該做到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《周易·乾卦·文言》）。這明顯是一種以“人”合“天”的哲學思想分析進路，如同孟子所說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”B40，前提是人必須以仁義為根本，首先在道德形上學上有所立根，然后才可能在宇宙論上與天道契應一致，缺少了“仁”便意味著悖離了“人”與“天”一體不二的統(tǒng)一性基礎。更直接地說，即“人類萬物，其始同一本原”，而“人類所以為萬物中最靈秀者，以獨稟仁義禮智信五性，故異于他動物，此亦性善存于先天之說”B41。至于“原始反終，故知死生之說”云云，則可以明代大儒曹端之詩為解：“陰陽二氣聚時生，到底陰陽散時死；生死陰陽聚散為，古今造化只如此?！盉42造化流行不已，何嘗有一刻休息？而人既能返本歸元，亦必能把握生死大法。故“《太極圖》首尾相因，脈絡貫通，首言陰陽變化之原，其后即以人所稟受眀之”，最后“ 至圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無閑”B43。換成現代的表述，即“前半是純哲學，后半是實踐哲學；前半形而上，后半形而下。然形上形下，一以貫之，非為二截”B44，不能不說是突出地反映了“天人合一”的一貫思想。

毫無疑問，周敦頤主要是繼承和發(fā)揮了《易傳》及《中庸》的思想，才建立起了他的有機宇宙論哲學思想形態(tài)的。從“無極”到“太極”再到“人極”，他不僅建立起了其相互之間的關聯性，為道德論賦予了強烈的有機宇宙論色彩，突出了人類倫理社會生活及其行為規(guī)范與天地萬物大化流行的一體不二，而且還以“立人極”的方式直下貞定了現實世界人的建構活動的重要，表現出一種與佛教否定世俗人倫生活迥然不同的人生態(tài)度，展示了孔孟之后儒學再度由晦而彰即將蓬勃發(fā)展的生命新氣象。正是這一意義脈絡下，當然可以說“《太極圖》只是一個實理，一以貫之”B45。而由“天道”下貫為“人道”“天理”亦必落實于“人倫”，無論“人道”或“人倫”，都自有其宇宙本體論的來源和基礎。即使個體化的人也在究極根源處與宇宙萬物是一個整體，就創(chuàng)造的潛力而言則必與天地生物成物之理同構。周敦頤的形上學與有機宇宙論所要建立的，仍是一個與“理”相合的“道義”的世界。他所要建構的人間秩序固然是人倫道德化的秩序，但也未嘗不是在宇宙整體秩序中定位的充滿了創(chuàng)造活力的秩序，盡管人間秩序的建構活動除了尋找“天道”的超驗的形上根源外，尚有必要進一步開拓與人性有關的經驗的主體性基礎。而《太極圖說》一書，后人考鏡學術源派，甚至視為“道學之本源”，評價不可謂不高，揆之宋明理學發(fā)展的實際，亦未必不符合歷史的客觀事實。先秦儒學正是首先經過他創(chuàng)造性地再解讀和再發(fā)揮，遂一改上千年的沉寂而成為宋明理學。endprint

三、“理”“性”“命”三者的互貫互通

《太極圖說》特別拈出“太極”為說，如論周子的中心思想旨趣，仍不能不是其中之“實理”，乃是宋代以來多數學者的共識。例如，陸象山便明白指出：“太極者，實有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。”B46明儒曹端也認為：“太極，理之別名耳。天道之立，實理所為，理學之源，實天所出”；“微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉？且理語不能顯，黙不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳”B47?！疤臁痹谥芏仡U這里既是形而上的本體，又是一切價值的總源頭。“理”亦為與一切存在及其生生不息的運作活動合為一體的“活理”，而非脫離一切存在純粹抽象或形式化了的“死理”?！八览怼惫倘豢梢怨聭矣诳罩校耆皇橙碎g煙火，“活理”則必然內具于人性之中，能夠轉化為人的道德實踐。宇宙是有機的而非機械的，生命也是有機的而非機械的。人只有回歸生生不已的“天道”，才能激起“人”“天”一體的德性生命活力。整個宋代理學活動既重視形上超越的“天道”或“天理”，又關注人類社會及其道德實踐活動的“倫秩”或“倫理”，從哲學本體論的層面進行分析，顯然都無不將世間價值的終極源頭溯至與“天道”“天理”“天德”有關的形上本體，而從歷史發(fā)展的層面觀察，又往往受到了《太極圖說》以“實理”貫通人天關系深刻而久遠的沾溉或影響。宋明理學建立了一個龐大系統(tǒng)的“理”世界，其發(fā)端應始于周子“天道”“人道”一理貫通之說。

與《太極圖說》主要透過宇宙生成論表達了“天人合一”的思想略有不同，《通書·理性命》章則以“一”與“多”辯證統(tǒng)一的方式，闡述了萬物一體的理論主張。前人稱“先生學由天授，道得心傳，而力行尤篤，其妙具于《太極圖》是心造化之妙，手造化之真，而《通書》之言，亦口此圖之蘊也。程先生兄弟之語性命，亦未嘗不因其說”B48?？梢姟锻〞罚ㄔ兑淄ā罚┳鞯哪康模敖允前l(fā)明《太極》，書雖不多，而統(tǒng)紀已盡”B49，盡管前者較多關注立身行事的修養(yǎng)工夫，后者的重點則為形上學與宇宙生成論B50，但二者之間仍存在內在關聯性，似不可輕易加以否定。故不妨試看《通書》的具體相關說法：

闕彰闕微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物：五殊二實，二本則一。是萬為一，一實為萬；萬一各正，大小有定。B51

上引文字，實涉及“理”“性”“命”等多方面的同題，亦構成了宋明儒建構學理思想的中心范疇，而以朱熹的綜合系統(tǒng)闡發(fā)最暢，但沿波討源仍當溯至周子。

從“理”上看，“道”固然有顯有隱，但如果離開了人的至靈本心，當然便無從了然察照。同樣地，“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”B52。如同萬物之生必有其“性”一樣，萬物之成也莫不有“理”。萬物既是“性”之展開必有的現象，也是“理”之落實必有的結果?！袄怼迸c“性”不可分割，二者依然是一體之兩面，正如理與太極浹然一體，不可分割一樣?！袄怼惫倘患礊榧兇獾纳菩裕杂写笮【种?，反映在人事中，例如忠孝仁義等等，則不能不有各種倫理節(jié)目，都有賴于“人心太極之至靈”的自覺行為，才能確保其既在“氣”中又不受“氣”的干擾，并透過“氣”的形態(tài)多樣的運動，以動靜合一的方式如實地呈顯或敞亮，實現“理”與“性”一體不二的生命實踐活動，達致道德發(fā)展的理想化終極目標。

就“氣質之性”而言，與“天命之性”本屬形上“至善”之境，具有先天本然的合理性，乃是人之所以為人的本質規(guī)定性，能夠轉化道德實踐源源滾滾不斷的內在動力不同，形下之“氣”盡管為人后天稟受，但既然有陰有陽，則必然影響人的存在狀態(tài)，從而產生“氣質”方面的差異，出現違背人性本源固有之理“過”與“不及”的偏失，產生善與惡的對立或區(qū)分，引發(fā)如何涵養(yǎng)本源之性以變化氣質，不斷回歸本體真實并提升生命境界，時刻防范偏離人性本源以致喪失自我主宰能力的問題B53。例如，朱子后來便有所發(fā)揮地說：“智愚賢不肖，是其所稟之氣有清濁美惡之不同也。”B54前引《太極圖說》也提到“五性感動而善惡分”，明顯是講人的特殊具體的“才性”或“氣質之性”，而非普遍抽象意義上的“本性”B55，但仍可見周敦頤的宇宙論與價值論是相通的，只是價值的標準離開了人便無從體現。因此，他又特別強調“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”B56，亦即“以仁義中正教導眾人，使各復其善”B57。這樣才能做到“剛柔皆善，有嚴毅慈順之德，而無強梁懦弱之病”B58。于是人的存在價值與形上的“天道”，遂得以浹然相貫相通；人與天地乃至更原初的“太極”，亦合為不斷創(chuàng)化演進的一體。而立足于天、地、人三才的角度，則可說“人道”的仁與義，較之“天道”的陰與陽，“地道”的柔與剛，其相互之間也有著極為對應的存在關系，內涵了宇宙生成論的深層根源，可稱三位一體或一體三位。因而必須以“人”合“天”，才能德配天地。

依據“命”立論，則“太極”既是生化的本源，當然就能顯現為“二氣五行”的展開形態(tài)，透過絪缊交感的方式來生化萬物。周敦頤既說“太極”，同時又說“中焉止矣”，而“極者，中也”B59，可證“中焉止矣”也可以“太極”釋之。因此，“太極”既然有“實理”，“人性”亦必然有“實理”，得“天道”與“人性”相通相貫之“正”，本質上即是得“中”，既得“中”則必然得其“理”，同時就意味著與“太極”生生化化之妙用合成了一體，從而實現了“人”“天”一體的完整性生命大全，表現出無限活潑的創(chuàng)化生機力量。而“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也”，凡天之所授，即可稱之為“命”?？梢姟懊辈粌H與“性”構成了一體兩面的滲入關系，而且更反映了萬物總是受到“性”的先天牽引或限制的復雜分殊存在方式。故“自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實”；“二氣之實，又本一理之極”B60。所謂“五殊二實”云云，不過強調“分而言之有五，總而言之只是陰陽”。之所以下一“分”字，亦非“割成碎片去，只如月映萬川相似”B61。因此，“陰陽是氣，是分殊原則；太極是理，是統(tǒng)一原則”B62。分殊原則實即個體化原則，只能是“多”；統(tǒng)一原則亦可稱為整體性原則，必然是“一”?！耙弧薄岸唷标P系也是整體化與個體化互融互攝一體不二的關系。所以，一理能夠化為二氣，二氣可以化為萬殊，即所謂“二氣五行剛柔萬殊，圣人所由惟一理，人須要復其初”B63；反過來，“二氣之實，又本理之極”B64，“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理”B65。陰陽交感，必然“氣化流行，生生不息”B66，但如果追溯其終極性的形上本體根源，則仍不能不為充滿了實理的“太極”所涵攝。endprint

在周敦頤的形上學與宇宙生成論的義理系統(tǒng)中，“一”即“太極”，“太極”即“一”，均指能夠流行發(fā)生的形上“天道”本體。故《通書》“中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，用二本則一”云云，誠如陸象山所說，凡其“曰一，曰中，即太極也”B67，則“太極”之“極”本亦可釋為“中”，本身即為涵蓋兩端的整體或大全，如《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”，顯然也代表了天地間無處不在的創(chuàng)化力量，同時也是萬物蓬勃生長的終極性原因，體現了最高的立體的平衡與和諧的“天道”化育原則。終極性的形上道體固然只能是“一”，但卻能開顯為現象界形形色色的“多”，反映本體（太極）與現象（萬事萬物）之間，實具有不即不離的密契關系。所以，不僅“人”與“天”可以合一，即“價值”與“存在”亦能互融。甚至“理”“性”“命”三者，究其終極性的本源，也無不互貫互通。易言之，即“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也”B68。人的生命創(chuàng)造實踐活動與“天道”的大化流行本質上是一體的。人與其他動物的不同，即在其能自覺此“天命”，并依此“天命”主動進行實踐，以“參贊化育”的方式實現人及萬物各自應有的生命價值，從而真正做到“人”與“天”的本體論意義上的合一。具見“理”“性”“命”三者之所以能合為一體，仍不能不以人的道德實踐活動為必要前提B69。只有憑借長久而真實的道德自覺實踐活動，人才能重返或永葆其充滿了活潑創(chuàng)進生機的本真天性，從而透過“中焉止矣”的實存生命境域，兌現“人性”與“天道”一體不二的貫通性本然連結，避免可能出現的“理”自是“理”，“性”自是“性”，“命”自是“命”，不僅“天”與“人”完全不能互貫互通，即生命價值的實現亦難逃壓抑或窒息所造成的異化危機。

透過以上分析，我們已不難知道，“太極”與現象界林林總總的事物的關系，實乃“是萬為一，一實為萬”即“一”“多”不二的關系。如果從“末”溯源至“本”，則可說是“五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也”?，F象界林林總總的事物無疑是萬變不齊的，所同者只能是源自“太極”（天道）的充滿活潑創(chuàng)化生命勁氣的生生不息之理。與此相反，如果從“本”推考至“末”，則又可說“一理之實，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分”B70 “太極”（天道）本來固有的生生不息之理，必然也內具在一切林林總總的分殊事物之中，表現為萬千分殊的活潑暢性的生長發(fā)育方式。形上統(tǒng)一的“天道”本體總是以創(chuàng)化或成就萬千差異性的事物的方式來開顯式地隱蔽自身存在，差異性的事物則總是以共同的生生不息之理來隱蔽式地開顯形上統(tǒng)一的“天道”本體的存在。顯象的絕對的差異性正蘊涵著隱蔽的絕對的統(tǒng)一性。因此，一方面固然應該透過萬事萬物看到其形上本源的巨大一致性，了解任何事物都不能自外于宇宙生息運化不已的總體性大法，另一方面亦有必要憑借共同的形上本源來把握萬事萬物的分殊性，承認萬事萬物的差異性存在的客觀與合理。形上世界的“理一”與形下世界的“分殊”，二者同樣不能區(qū)隔為互不關涉的兩橛。

“太極”與現象界萬事萬物的存在論關系，顯然也是由普遍到特殊，即宇宙及內在于其中的形上本體，經過一系列的發(fā)生學過程，形成了“萬物并育”的分殊世界，必然具有“一”與“多”互攝互涵一體不二的辯證關系。周敦頤的“一實萬分，萬一各正”，明顯便是“理一分殊處”B71，前引朱子“月映萬川”之說，便已很好地說明了這一點B72?？勺C“理一分殊”命題雖至程頤始正式提出B73，但實已為周敦頤的義理脈絡所預先蘊含。如果進一步分析，則可看到以《通書》文本為討論對象，針對“一本萬殊”之說是否會引伸出“太極有分裂”的難題，朱子又特別強調：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！盉74“太極”既是總攝一切的整體性“大全”，又是貫道天下的“一理”，因而任何“分殊”都不可能是脫離“大全”的孤立的存在，有違“一理”的毫無根據的荒謬他物?！疤旄叩叵拢f物散殊”，“流而不息，合同而化”B75，同一性決不能消解為差異性，差異性也不能化約為同一性。萬物無不存在個體特殊之客觀差異性，但又無不有著可以會通之統(tǒng)一形上本體。世界的豐富性固然必須透過多姿多彩的差異性才能顯現，但宇宙天地及萬事萬物必有的統(tǒng)一性所造成的秩序感也總是令人驚嘆和稱奇！只有將具體的現象的“分殊”與超越的抽象的“理一”置入必要的張力結構中，才能更好地把握宇宙天地及萬事萬物體用一源的合理存在方式。而“物物有一太極，人人有一太極”B76，小中有大，大中有小，一即無量，無量即一， 一切存在都無不有存在的意義?！疤珮O”固然是一切創(chuàng)化力量的總體源頭，但也非高高凌駕于一切事物之上的人格化主宰，而是內涵或寄寓于一切事物，同時又統(tǒng)攝或超越于一切事物。即使人也必須扎根在宇宙天地的整體秩序結構之中，如周子所說以“中正仁義”即“立人極”的方式，上達形上終極的 “太極”本體，始終與同一超越的生生不已的“天道”保持和諧一致，才能將充盈于宇宙天地間的創(chuàng)化力量轉化為人自身的創(chuàng)進力量，實現“成己”“成物”的全體生命大用及其價值意義B77，盡管從無限超越的終極性“天道”視域看，即使唐虞事業(yè)“亦猶一點浮云過于太虛”B78。

四、“天道”與“圣德”一體而不二

從“天人合一”的形上學與宇宙生成論思想出發(fā)，無論宇宙的創(chuàng)化運作力量或人的德性生命實踐活動，在周敦頤看來都是同一超越本體涵蓋之下的活潑流行發(fā)用。“圣德”與“天道”一樣都內涵著“生”的大義，本體論與價值論不能人為地切割區(qū)分，視為毫無關涉的封閉的兩物。充滿了活潑創(chuàng)化力量的天地萬物，同樣是價值與意義盎然充沛的世界。人只有最大化地擴大自己仁民愛物之心，才能做到德行浩浩然堪配天地。而天、地、人三者同為一“道”之說，《通書·順化第十一》也有極為清晰的闡發(fā)：

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡、莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉？術豈多乎哉？ B79endprint

周敦頤以“圣德”比配“天道”，實有先秦儒學的遠源可以追溯。因為早在春秋時期，孔子便強調“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其為天乎！”B80下學的工夫不能不以通達超越性的“天”為究竟，以“人”與“天”的契合默應為根本前提，一切所作所為均俯仰無愧于天地，才談得上超越的“天”能夠對自己有所了解。人的德性生命實踐及其救贖使命與“天”的沉默召喚及其暗中關注，二者在本質上是一致的B81?！啊兑住芬蕴斓蓝腥耸?，《春秋》以人事而協天道”B82，更開出了“天道”與“人事”不可二分的思想發(fā)展方向，突出了儒家精神傳統(tǒng)一貫固有的超越性宗教特征。周子直承先秦儒家精神傳統(tǒng)，以為“天”的“生物”之道即為“仁”，“成物”之道便是“義”?！瓣庩枴迸c“仁義”，盡管一為“氣”的觀念，一屬“道”的范疇，但立足于“天人一體”的立場，仍可說“陰陽無二氣，仁義無二道，道氣無二機，只是一個消長而已”B83。作為整體的有機的宇宙大化流行生命的共同組成要素，其相互之間未必就沒有生息消長的契合默應關系。天地無所不在的神奇“生物”“成物”的創(chuàng)化力量，顯然即內化在人的本真天性或靈性生命之中，因而也可說“天、地、圣人，其道一也”B84。而“人心”之所以能彰顯“天心”，亦在于人并沒有從宇宙中異化出來，人的存在根本就不能與“道”疏離。人性本來即蘊涵著無限超越的精神力量，人心也充滿著與道德判斷活力有關的天然的仁與義B85。因此， “立仁義”既是孔門“下學上達”的重要實踐工夫，也是與“天”契合默應必需的人生修行途徑，不僅有裨于人們了解或把握充塞于天地宇宙間的“道”的價值，而且亦能直下彰顯和展示生命存在本來即有的意義。

依據宏闊的形上學及有機宇宙論觀察立場，從而討論或分析仁、義、禮、智等價值的重要性，顯然并非始于周敦頤。早在西漢時期，董仲舒便已明白指出：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無己，終而復始，凡舉歸之以奉人?！币虼?，從根本上講，“仁”既在“天”又不離“人”，“仁之美者在于天；天，仁也”，“察于天之意，無窮極之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也”B86。這顯然是將“天”道德理想化的一種做法，目的在于打通“人”與“天”的存在論關系，為俗世倫理尋找神圣的形上超越來源。周敦頤盡管不像董仲舒那樣過多地將“天”人格化，但同樣認為本體論與價值論可以合一為體，盡管依然是董氏之說的再發(fā)揮，但卻增加了哲理化的意趣和內涵。正是從“天人合一”的學術理路出發(fā)，周敦頤才認為“圣人在上”，“便當積極肩負倫理責任，真正做到參天地而贊化育。也就是說，真正有價值關懷的“圣人”，不僅要“以仁育萬物”，更要“以義正萬民”。前者可說是“以所得天地生物之心而曰仁者，養(yǎng)萬物而使之無不遂其生”；后者則當理解為“以所得天地成物之心而曰義者，正萬民而使之無不得其正”B87。無論“仁”或“義”都有著“天”的形上本源的合法性與正當性，這正是宋儒從形上學與宇宙論衍生出來的價值信仰，決不懷疑人性中即蘊藏著形上超越的內涵，經由人的德性生命的實踐活動必可臻至“圣境”，自孔孟之后由周敦頤率先重新奠定其立論的大根大本，明顯蘊涵著極為深刻的“天人合一”理論言說向度B88。

尤有要者，周敦頤所強調的“以仁育萬物，以義正萬民”之說，實際還意味著“人間”俗世秩序與“天道”自然秩序，二者之間有著不可分割的同源一體的關系。從“人”“天”一體的角度看，宇宙天地及萬事萬物都是充滿了價值與意義的存在，人不僅可以憑借自己的努力發(fā)現其價值與意義，從中獲得強大的精神動力資源，更重要的是還要將此價值與意義落實于人間社會，以求建構合乎“天道”大法的合理政治文化秩序。因此，無論立足于“天道”本體或“人倫”秩序，均具足一切理由鼓勵俗世存在的人類能夠做到“下學上達”，希望他們投身于各種行“仁”踐“義”的道德實踐活動，以實現“天命”下貫于人生必有的生命托付和終極價值。

正是依據超越的“天道”引發(fā)出來的俗世關懷，周敦頤才特別強調“天道”與“圣德”一體而不二——“仁義”在天即為“道”，不能不有客體的一面；在人則為“德”，顯然又有主體的另一面——客體與主體本來可以互融互攝。因此，“天道”超越的價值與意義就內涵于人的生命之中，完全能夠轉化為人的主動自覺的德性生命實踐行為。天地“生物”“成物”之心，實際也離不開人的精神價值的自覺。所以，從客體存在方面看，就應該努力發(fā)現“天道行而萬物順”的意義與價值；就主體行為方面講，則又應該主動自覺地從事“圣德修而萬民化”的人間行為實踐。無論天道的“大順”或圣人的“大化”，都一本其固有的超越精神，既“不待征于色、發(fā)于聲”，又“莫知其所以然之妙”B89，盡管難見其“跡”，但又足可盡其“神”。充盈于天地萬物之中的造化力量，無論任何時候都令人稱奇和贊嘆！

天地既然是人的仿效對象，因而“天道”的“行仁義”與“圣人”的“修仁義”，雖一表現為“萬物順”，一指向“萬民化”，行為現象的展開似乎略有所不同，但形上本體的根源卻無二致，完全可以“立人極”的方式，做到盡“人事”以合“天道”?？梢姟叭f民化”作一種涉及人間秩序的建構活動，本質上也與“萬物順”的自然演進秩序一體。尤其是從周敦頤的理想價值圖景出發(fā)，“圣人”之德既然以“天道”為根據，當然就肩負了不可推御的倫理教化責任，理應憑借其德行修養(yǎng)高居“君師”之位，以求在人天關系上實現“人道”與“天道”的合一。而秩序治理責任之所以要由“君主”來主動承擔，則是因為其為權源結構的核心要害，不能不說是天下之大本在于君，君正則意味著天下參與秩序建構的人無一不正。而正君的根本在正心，心為人人所同具，道亦為人人所具，故云“道豈遠乎哉”？但心如何正，離開了人的道德自律便談不上正心，吃緊處仍在心體固有的仁義，故云“術豈多乎哉”？足證周敦頤的“政治論”，“仍本其形上學以推論之，天地圣人，其揆一也”。其中尤宜注意者，即“儒家以德治，故必以圣人彊理天下，與法家之法治主義而不上賢者不同。宋儒從政，莫不以正心誠意致其君者，亦儒教之本義也”B90。正是從這一理路脈絡出發(fā)，他又特別強調“純心”在國家治理問題上的重要：endprint

十室之邑，人人提耳而教且不及，況天下之廣，兆民之眾哉？曰：純其心而已矣。仁、義、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂純。心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急焉。B91

十分明顯，周敦頤不僅要將本體論與價值論打通，從而強化人的道德實踐，更重要的是還要將道德實踐擴大至政治場域，以實現儒家一貫持守的“德化”理想。而政治場域一旦繩之以嚴格的道德理想精神，即意味著其與天道下貫所顯現出來的價值的不可二分B92。其中最重要者仍為居上位如何自正其心，否則不僅會導致價值的缺位流失，而使權力世界變質惡化，同時也會造成天下國家的紊亂失序，而使黎民百姓遭殃受苦，產生“人道”與“天道”脫節(jié)疏離嚴重異化的惡果B93。朱熹以為“仁、義、禮、智”乃“五行之德”，“動靜”為“陰陽之用”，“言貌、視聽”則應屬“五行之事”B94，顯然也是立足于“人道”與“天道”不可二分而發(fā)論B95。而“純者不雜之謂，心謂人君之心，言君天下而欲兆民一于善，只在純一人之心而止矣”B96。“心純”即意味著“心正”，內涵人的主體自律精神，也是開發(fā)或彰顯形上至善之人性，以“立人極”的方式來契應“天道”的一種方式。從儒家政治哲學的立場講，則可說“治道之要，在乎君心，純其心，斯成大順大化，法天為治也”B97。易言之，“人君”之所以要率先自正其心，則不僅意味著心總是擁有主宰性的自覺能力和決斷能力，不純心便有可能丟失妙感應物的正確可靠性或做出合理價值判斷的主體性，甚至心與“性”或天理的固有關聯亦難免不會遭到切斷。更重要的是儒家從來都認為政治的合法性基礎來源于形上的“天道”，不純心則價值便與政治必然打成兩橛，德化天下就遠離了政治行為必需的正當性，同時也象征著喪失了形上“天道”的合法性。因而正君心在以周子為代表的儒家學者看來便是正天下，是從權力發(fā)生的行為源頭來建構秩序的一種有效路徑或方法。

或許正是有鑒于此，周敦頤極力強調“誠”在本體論與工夫論兩方面的重要。從他的理路脈絡看，“誠”本身即有“純粹至善”即存在即超越的品性：“誠者，圣人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉”B98?！罢\”在天便是“天命”之流行，在人則為“至善”之真性。從形而上或宇宙論的角度看，也可說“誠即所謂太極”，“與太極相表里”B99，既是形上超越的本體，又是一切價值的來源。因而完全可以據此推論：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也?！试唬阂蝗湛思簭投Y，天下歸仁焉”B100?！罢\”不僅為形而上的本體，能夠構成以“善”為中心的道德形上學，而且也是宇宙萬物以“真”為中心的最高存在形式，可以依體起用而流行不已，同時更是人生不可或缺的“善”“真”一體的德性踐履工夫，足以助人契入殊勝無比的最高至善理境。當然也可說“誠”作為本體與工夫不二的一種重要法門，從“人”與“天”一體的視域進行觀察，最終仍要落實到現實世界與人的實踐活動有關的“物格而知至，知至而意誠，意誠而心正，修身而家齊國治天下平”B101。足證 “誠”不僅本身即為本體論意義上的至善人性，而且更是宇宙萬物存在論意義的本真來源，俗世政治倫理生活及與之相關的行為禮義準則，本身即有形上學與宇宙論的正當性與合法性?？梢娝倘恢匾暢降奶斓?，但未必就完全不講“心”，而“誠之一字，統(tǒng)天道人道，誠為宇宙之原則，倫理之大本。陽明交錯，萬物流行，其中莫不有誠焉。圣人之所以為圣人者，亦能全其誠而已”B102。無論“純心”或“正心”，顯然都難以離開“誠”字?！罢\”既關涉“德行”，又牽聯“天道”，同樣存在著明顯的“天人合一”思想意涵，即使其政治立場方面的訴求或基設也決無例外。

必須略加提及的是，與周敦頤同時的張載，亦極力強調“誠”的本體論意義的重要：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”B103而較張載更早立說的周子， 也認為道德修養(yǎng)的根本即在“養(yǎng)心”，“養(yǎng)心”的根本則為“立誠”，“立誠”即是自覺其“性”并實現其“性”的過程，當然也是契入自我本體之真與萬物存在之真的一種方法。因此，只有“寡欲以至于無無”，即排除欲望的干擾而徹底返歸生命的本真狀態(tài)，才能做到“誠立明通，誠立，賢也，明通，圣也，是圣賢非性生，必養(yǎng)心而致之”B104。最重要約則是“誠則明，明則誠，誠明合而道可見”B105?！罢\”“明”一體便意味著回歸至澄明睿智的本源性本體世界，實現具有高度主體性的既成己之仁又成物之知的內外一體之道。具見他們兩人一前一后，都認為“誠”既是本體也是工夫，本體固然必須強調與形上天道的聯結，工夫則不能不指向道德本心的主體性自覺。所以，“誠”不僅是實現“成圣”的終極目的必要前提B106，更是通達“天人合一”理境的有效路徑?？梢姟疤烊撕弦弧钡拿}盡管率先由張載揭出，但立論的理路脈絡實已為周氏所預取。后人稱周子之說“本非天人之別”B107，當是完全可以信據的篤論。

不過，要求“人君”自正其心以化民固然重要，但以一人之力化“兆民之眾”畢竟仍有局限，因此，周敦頤又特別指出“用賢”乃為政的當務之急。而心正則是能夠真正“用賢”的前提，心不正則必然奸佞圍繞，所以必須時刻規(guī)約“人君”修身立德，才能廣招天下賢才以作輔佐，否則不僅不能實現天下大治的價值理想，反而可能造成社會失序的嚴重危機。至于賢人之所以能輔助“人君”德化天下，則是因為其德行修養(yǎng)堪稱“人師”。因此，繼韓愈強調“道之所存，師之所存”之后B108，周敦頤也明白指出：“師道立則善人多，善人多則朝廷正而天下治?！盉109心既然可純，則人必能完善，樹立“師道”的終極價值訴求，必然指向天下一切人的完善。而“師”是社會文化的權威而非國家權力的權威，強調立“師道”實際即是承認“政統(tǒng)”之外尚別有一獨立的“道統(tǒng)”。至于國家“治道”不能不引入“師道”，顯然也意味著價值不能孤懸于政治領域之外。周子重視政治領域中“師”的在場及其德化天下的作用，恰好也體現了中國文化一貫具有的“政教合一”傳統(tǒng)B110，具見超越的價值不僅內在于天地宇宙及萬事萬物之中，更要落實于人間社會特別是政治文化領域。試檢孟子之說：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上?！盉111則周氏以純心求賢才而治天下的思想，正是對孟子之說的一種繼承和發(fā)揚，雖不免道德理想主義的色彩，但也反映了儒家前后一貫的價值關懷。從根本上講，外在的政治文化秩序建構活動無論怎樣復雜，本質上都需要人的內在道德本心的自覺來加以配合。周子力圖將與“天道”本體相通合一的“道統(tǒng)”引入代表權力世界的“政統(tǒng)”，顯然也為后來的理學學者重新開出了宇宙論與心性論結合的思想發(fā)展新路徑B112。可證他的形上學與有機宇宙論固然不乏超越的精神，主要是“從上貫下來”，天道觀明顯占有中心的位置，難免不有“玄學”思辯的色彩B113，但也有強烈的現實政治關懷，突出了主體精神的自覺及與之相應的德性行為，表現出鮮明的人間社會性格。而形上與形下兩個世界打成一片，先天與后天一致，內圣與外王不可二分， 價值與存在不能兩途，顯然都可納入“天人合一”大全通觀的整體分析架構之中，才能更好地理解他的道德哲學乃是充滿了形上意義的與“天道”相應的學說，他所渴望的政治秩序也是具有形上“天道”合法性與正當性的秩序，而在肯定客觀存在的自然世界并發(fā)現其形上本體意義的同時，也要肯定主體存在的人所建構的人文世界并發(fā)現其生命實踐的價值。否則便難以反映他的思想的完整全貌，乃至影響其在整個宋代理學系統(tǒng)中應有地位的評價，更不能了解一代又一代儒者接踵而起所營造的天、地、神、人一體的廣大和諧的系統(tǒng)，尤其是宇宙人生整體存在變化之大道了B114。endprint

【 注 釋 】

①參閱張新民：《先秦儒家的“天人合一”思想》，景海峰主編：《儒學的歷史敘述與當代重建》，人民出版社2016年版，第29—47頁。

②參閱劉述先：《 論孔子思想中蘊涵的“天人合一”一貫之道》，《劉述先自選集》，山東教育出版社2007年版，第221—244頁；張新民：《生命成長與境界自由：〈論語〉釋讀之一》，載《孔子研究》1998年4期。

③荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》第2、3簡，文物出版社1998年版，第59、179頁。

④陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，中華書局1980年點校本，第398頁。

⑤參閱湯一介：《“天人合一”學說及其意義》，《湯一介哲學精編》，北京聯合出版公司2016年版，第452—463頁。

⑥董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第341頁。

⑦B41B44B57B90B102 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，中國人民大學出版社2011年版，第340、349—350、349、350、353、350頁。

⑧《四庫全書總目》“子部儒家類”《周子抄釋》條，中華書局1965年版，上冊，第792頁。

⑨B50韋政通：《中國思想史》下冊，上海書店出版社2003年版，第733、735頁。

⑩周敦頤對二程、朱子影響之大，殆不必多言，即對后來晚出之陽明，沾溉亦頗為深厚。陽明嘗自謂：“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉?！保柮髦f見《王陽明全集》卷七“文錄四”之《別湛甘泉序》，上海古籍出版社1992年版，上冊，第231頁。）

B11參閱方東美：《中國哲學之通性與特點》，《方東美全集》，黎明文化公司2005年初版，第149—150頁。

B12B68程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十一下“附師說后”，《二程集》上冊，中華書局1981年版，第274頁。

B13參閱張新民：《儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想的發(fā)展特征》，載《文史哲》2016年6期。

B14周敦頤上承孔孟之說，或因其思想羼雜道家成分頗多，今人或有不以為然者。但前人以周子接續(xù)孔孟道統(tǒng)之說者，可謂屢見不一，例如王陽明便有言云：“顏子沒而圣人之學亡，曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續(xù)?！本咭娚铣锌住⒚现f，實乃前人之歷史性共識，不可因今人之異議，隨意更改。（陽明之言見《王陽明全集》卷七“文錄四”之《別湛甘泉序》，上海古籍出版社1992年版，上冊，第230頁。）

B15B97B107黃宗羲：《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》“黃百家案語”，中華書局1986年版，第482、488、483頁。

B16四庫館臣：《周元公集·提要 》，見文淵閣《四庫全書》集部三《周元公集》影印本。按：檢讀《四庫全書總目》卷一五三“《周元公集》”條（中華書局1965年版，下冊，第1323頁），未見上引文字內容，或館臣乃出于漢學立場偏見，遂在提要結集時逕將其刪去。又文中之《太極圖》當作《太極圖說》，蓋《太極圖》乃得自道教，《圖說》則為周子新撰，二者既有聯系又有區(qū)別。

B17周敦頤：《通書·孔子下第三十九》，《周敦頤集》卷之四，岳麓書社2007年版，第83頁。

B18B25B34B37B47曹端：《太極圖說述解》序，《曹端集》卷一，中華書局2003年點校本，第2、1、1、2、1—2頁。

B19周敦頤集：《太極圖說》，《周敦頤集》卷之一，岳麓書社2007年版，第5—8頁。

B20B24B43B45B76

朱熹：《朱子語類》卷九十四“《太極圖說》”，岳麓書社1997年版， 第2133、2130、2144、2125、2130頁。

B21《太極圖說》晦庵解義，《周敦頤集》卷之一，岳麓書社2007年版，第5頁。

B22“太極”之前復安立一“無極”，顯然與道家以“無”為本之形上學頗為相近，故陸九淵曾批評周敦頤非“儒”而為“道”。正是針對陸氏之說，朱熹嘗有回應稱：“伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自乾元以下，皆未嘗言太極，而孔子言之?？鬃淤潯兑住?，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先圣后圣豈不同條而共貫哉？若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少而言之者不為多矣。何至若此之紛紛哉？”當一并參閱，知所根據。朱說見《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書》，《朱子全書》第21冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1567頁。

B23朱熹：《晦翁集》卷三十六《答陸子靜書》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1568頁。

B26勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，廣西師范大學出版社2005年版，第72頁。

B27董仲舒：《春秋繁露·五行相生》，引自蘇綽《春秋繁露義證》，中華書局1992年點校本，第362頁。

B28《周易·系辭上》，《黃侃手批白文十三經》，上海古籍出版社1983年版，第38頁。

B29王守仁：《陸靜原書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海古籍出版社1992年版，第64頁。

B30B61B74B101

朱熹：《朱子語類》卷九十四“《通書》”，岳麓書社1997年版， 第3冊，第2165、2164、2165、2151頁，原文斷句有誤，已據上下文意改正。

B31黃犁洲：《太極圖講義》，引自《宋元學案》卷十二《濂溪學案下》，中華書局1986年版，第499頁。

B32曹端：《太極圖說述解》，《曹端集》卷一，中華書局2003年點校本，第15頁。按原書標點斷句有誤，已據文意厘訂改動。endprint

B33程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二十一下“附師說后”云：“書言天敘，天秩，天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！蔽闹兄疤鞌ⅰ?、“天秩”本此，見《二程集》上冊，中華書局1981年版，第274頁。

B35B78程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷二“天地”，《二程集》，中華書局1981年版，下冊，第1226、1229頁。

B36王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三“語錄三”，上海古籍出版社1992年版，第107頁。

B38朱熹解釋“中正仁義”之“中正”二字，以為“中者，禮之極；正者，智之體”；又認為“中正尤親切，中是禮之得宜處，正是智之正當處”；當一并參閱。見《朱子語類》第3冊，卷九十四“《太極圖說》”，岳麓書社1997年版， 第2140頁。

B39曹端：《太極圖說述解·太極圖說》，《曹端集》卷一，中華書局2003年點校本，第19頁。

B40《孟子，公孫丑下》，引自焦循《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第239頁。

B42曹端：《太極圖說述解·死生詩》，《曹端集》卷一，中華書局2003年點校本，第22頁。

B46B59B67陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二“書”，中華書局1980年點校本，第23、23、222頁。

B48曹端：《太極圖說述解·太極圖題注》，《曹端集》卷一，中華書局2003年點校本，第4頁。

B49《朱子語類》第3冊，卷九十三“孔孟周程張子”引汪瑞明語，岳麓書社1997年版 ，第2119頁。

B51《通書·理性命第二十二》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76頁。

B52張載：《張子語錄》中，《張載集》，中華書局1978年點校本，第321頁。

B53“性善論”主要始于先秦時期的孟子，以后宋儒闡發(fā)愈加深邃細密，而以張載率先區(qū)分“天命之性”與“氣質之性”，最有功于儒門。張載之說見《張子語錄》下，《張載集》，中華書局1978年點校本，第329—330頁。

B54朱熹：《晦翁集》卷六十二《答李晦叔書、》，《朱子全書》，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第23冊，第3014頁。

B55參閱勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，廣西師范大學出版社2005年版，第84頁。

B56《通書·師第七》，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第69頁。

B58《通書·師第七》所附朱熹注語，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76、69頁。

B60B64以上均見曹端：《通書述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第76頁。

B62劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第2頁。

B63程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六“二先生語六”，《二程集》上冊，中華書局1981年版，第83頁。

B65程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五“伊川先生語一”，《二程集》上冊，中華書局1981年版，第144頁。

B66戴震：《孟子字義疏證·孟子私淑錄》，中華書局1961年版，第130頁。

B69明儒宋儀望認為：“圣人之學，惟至于盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者皆吾盡性至命中之事也。不求以經世，而經世之業(yè)成焉，以為主于經世，則有意矣?！眲t將儒家性命之學與道德實踐活動的關聯推到了極致，然考察其前后源流仍可溯至周敦頤。宋說見黃宗羲《明儒學案》上冊，卷二十四“中丞宋望之先生儀望”，中華書局1985年版，第567頁。

B70以上均見《通書·理性命第二十二》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四“《通書》”，第76、76頁。

B71朱熹：《朱子語類》 第3冊，卷九十四“《通書》”，岳麓書社1997年版，第2164頁；又見曹端：《通書述解》卷下《理性命第二十二》，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第77頁。

B72劉述先認為“月印萬川，正是‘理一分殊寫照”，其說即頗為允洽，當一并參閱。詳見氏著《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第2頁。

B73程頤《答楊時論西銘書》：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也?！薄袄硪环质狻敝钤缃页?，即始于此。見《二程集》，中華書局1981年版，上冊，第609頁。

B75《禮記·樂記》，《黃侃手批白文十三經》，上海古籍出版社1983年版，第134頁。

B77關于“理一分殊”現代意義方面的討論，可參閱劉述先的《“理一分殊”的規(guī)約原則與道德倫理重建之方向》一文，載《劉述先自選集》，山東教育出版社2007年版，第504—523頁。

B79《通書·順化第十一》，《周敦頤集》卷之四，第76頁，第71頁。

B80《論語·憲問》，引自程樹德《論語集集釋》，中華書局1990年點校本，第3冊，第1019頁。

B81參閱 ＼[美＼]狄百瑞（William Theodore Bary）之說，見殷海光《熱烈與冷靜》，上海文藝出版社1998年版，第226頁。

B82章學誠：《文史通義》卷一《易教下》，引自葉瑛《文史通義校注》上冊，，中華書局1985年版，第20頁。

B83B87B89

曹端：《通書述解》卷上《順化第十一》，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第54、54、55頁。

B84《通書·順化第十一》所附朱熹注，《周敦頤集》卷之四，第71頁。

B85牟宗三認為“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。其說亦當一并參考，見其著《心體與性體》上冊，上海古籍出版社1999年版，第32頁。endprint

B86以上均見董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，引自蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第329頁。

B88梁啟超認為：“董子所謂天，即周子所謂太極?！彪m未點出周子思想中蘊涵著的“天人合一”之道，但也看到了他與董子暗合相通之處。當一并參閱，見梁啟超《儒家哲學》，上海人民出版社2009年版，第108頁。

B91B94《通書·治十二》，《周敦頤集》卷之四，第71頁。

B92B112

參閱張新民：《道、學、政三統(tǒng)分合視域下的古今道統(tǒng)之辯》，《南國學術》2016年4期。

B93黃百家稱“《通書》，周子傳道之書也”，可見“道”亦為《通書》的重要中心范疇，必然要將其引入政治場域，以規(guī)范權力秩序的運作。黃說見《宋元學案》第1冊，卷十一“濂溪學案上”，中華書局1986年版，第482頁。

B95參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，載《孔子研究》2002年4期。

B96曹端：《通書述解》卷上《治第十二》，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第56頁。

B98《通書·誠上第一》，《周敦頤集》卷之四，第64頁。

B99曹端：《通書述解》卷上《誠上第一》，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第28頁。

B100《通書·誠下第二》，《周敦頤集》卷之四，第65頁。

B103張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第65頁。按周敦頤《通書·圣第四》亦提到“寂然不動，誠也；感而遂通，神也。……誠精故明，神應故妙”。較之張載上述所說，則頗有相互發(fā)明之妙趣。

B104周敦頤：《養(yǎng)心亭說》，《周敦頤集》卷之六“遺文”，第121頁

B105胡銓：《道州先生祠堂記》，引自《周敦頤集》卷之十“附錄祠記”，第220頁。

B106曹端解釋周敦頤“誠者，圣人之本”及“圣，誠而已矣之說，便明確指出：“圣人之所以為圣人，無他焉，以其獨能全此而已”；“圣人之所以圣，不過全此實理而已，即所謂太極也”。當一并參閱，見《通書述解》卷上《誠》之上下兩篇，《曹端集》卷二，中華書局2003年點校本，第28、31頁。

B108韓愈：《師說》，《韓昌黎文集》，中國書店1991年版，第185頁。

B109《通書·師第七》，《周敦頤集》卷之四，第69頁。標點有所改動。

B110劉宗周曾在《外大父章南洲先生傳》一文中指出：“師道之重于世久矣?！笨梢娭芏仡U倡導師道，影晌可謂既深且大。而將師道引入政治場域，目的主要是強化道統(tǒng)而非學統(tǒng)，亦可見中國文化“政教合一”的整體歷史發(fā)展走向。劉說見《劉宗周全集》第4冊，浙江古籍出版社2007年版，第268頁。

B111《孟子·公孫丑上》，引自焦循《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第232頁。

B113參閱梁啟超：《儒家哲學》，上海人民出版社2009年版，第41頁。

B114關于周敦頤的評價問題， 歷來正面肯定頗多，然負面批評亦不少，或許均缺乏“天人合一”的觀照眼光有關。相關的負面批評可參閱韋政通：《中國思想史》，下冊，上海書店出版社2003年版，第744—745頁；勞思光：《新編中國頂學史》第三卷上，廣西師范大學出版社2005年版，第69—114頁。

（編校：黃淵基）endprint