高明潔

(愛知大學(xué)中國研究科, 日本 名古屋)

人和動物之關(guān)系的啟示
——以傳說中的引導(dǎo)獸(Spirit animal)為中心

高明潔

(愛知大學(xué)中國研究科, 日本 名古屋)

以內(nèi)蒙古牧區(qū)的一個行政社區(qū)進(jìn)行考察時記錄下來的傳說為背景，對這個行政社區(qū)的地名和當(dāng)?shù)氐囊粋€自然景觀——圣泉的發(fā)現(xiàn)過程，以及泉水名稱的由來，與當(dāng)?shù)噩F(xiàn)存的自然景觀和文化景觀相呼應(yīng)，來表述早期人類和動物的關(guān)系，尤其是被稱為引導(dǎo)獸的關(guān)系。同時引用了流傳在四川省各民族之間的類似引導(dǎo)獸的傳說故事，和傳說中提到的地名，習(xí)俗的由來，與現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐淖匀痪坝^，文化景觀的關(guān)系相呼應(yīng)，來論證傳說中的引導(dǎo)獸具有的普遍的文化意義，即以人為主體的文化景觀和包括動植物在內(nèi)的自然景觀之間的關(guān)系對現(xiàn)代社會的啟示。

傳說；引導(dǎo)獸；自然景觀；文化景觀

時代的巨變，我們的國家和民族，甚至每個人，每天也許都會有很多無意識中失去或不得不改變的東西，這個東西稱之為抽象的文化也好，傳統(tǒng)也好。一個獨(dú)特的自然景觀，或是生態(tài)環(huán)境和根植于那種自然景觀中的獨(dú)特的文化，如果沒有消失在非自然的人為性的破壞之下的話，還是會以自然景觀，文化景觀相互作用的方式而被記憶下來。所謂“自然景觀”，是指山脈河流，草原草灘，森林等所有自然存在的自然物，包括動植物。那么，由人和自然物之間關(guān)系而出現(xiàn)的，即通過人的加工改造而產(chǎn)生的房屋、道具、交通工具、田野風(fēng)光、服飾等都可以說是人文景觀。用美國著名的人文地理學(xué)家Carl Ortwin Sauer的話來說，“文化景觀就是附加在自然景觀上的人類活動形態(tài)”[1]。

筆者的領(lǐng)會，人文景觀源自于自然景觀，作為構(gòu)成自然界的一部分并生存在自然環(huán)境的人類的每一段歷程，無論發(fā)展程度或其結(jié)果如何，可以說都與為維持自身的延續(xù)而和自然界發(fā)生互相作用的歷程有關(guān)。人和自然界間的關(guān)系，內(nèi)涵著一個國家，民族或一個社區(qū)的歷史記憶，這個記憶是不會遠(yuǎn)離人類社會的。那么，隨著時代的巨變，在很多社會和文化都出現(xiàn)了與過去完全不同的巨大差異之當(dāng)下，如何賦予依然根植于自然景觀之根的人文景觀之意義，是筆者這篇文章的主題。

筆者認(rèn)為，人類學(xué)研究，其實(shí)是最可以把過去—?dú)v史和現(xiàn)在，把靜態(tài)的自然景觀和動態(tài)的人文景觀銜接起來的一個學(xué)科。在下文，筆者將對被記憶下來的過去時的人和自然界，自然景觀的關(guān)系，和用重視對變化和現(xiàn)在時現(xiàn)象研究的人類學(xué)之間的銜接點(diǎn)進(jìn)行一個嘗試，意在拋磚引玉，即對被記憶下來的人和自然界，自然景觀間的關(guān)系和現(xiàn)象，與現(xiàn)在的文化景觀之間的銜接點(diǎn)進(jìn)行一個嘗試性表述。

一、圣泉——一個與動物向?qū)?自然生態(tài)有關(guān)的社區(qū)

1.關(guān)于泉水發(fā)現(xiàn)的兩個傳說

筆者從1990年代初開始到現(xiàn)在，對內(nèi)蒙古錫林郭勒一個牧業(yè)社區(qū)(community)從1940年代開始到現(xiàn)在2017年的變化，進(jìn)行了持續(xù)性的文獻(xiàn)和實(shí)地考察結(jié)合的研究。冠在這個社區(qū)行政名稱前面的名字叫阿爾善寶利格，這個名字源自當(dāng)?shù)氐囊粋€泉水的名稱。而在發(fā)現(xiàn)泉水的地域，最終形成一個逐水草而居的牧業(yè)社會的社區(qū)，也與泉水的存在有關(guān)。關(guān)于泉水發(fā)現(xiàn)的過程，在當(dāng)?shù)氐奈氖焚Y料中只有一小段的記述。在1990年中期，一位老牧人給筆者講述過這個泉水發(fā)現(xiàn)過程的傳說。為敘述的清晰，下面將記錄下來的老牧人講述的內(nèi)容作為傳說1，把在地方文史資料中的記載作為傳說2來進(jìn)行分別表述。

△傳說1

很久之前，這片草灘是大量的野生黃羊出沒的地方，在沒有發(fā)現(xiàn)這個泉水時，被叫做伊瑪依陶(Ematoo)，意思就是黃羊(Mongolian gazelle)出沒的草灘。當(dāng)時很多蒙古牧人，為獲取食源和皮毛，一般會在夏秋之際獵狩黃羊的。有一天，一位牧人出獵時，獵傷了一只黃羊，在追趕黃羊的途中，在一片茂盛的芨芨草叢中腿上受傷的黃羊失去了蹤影。不久，這只黃羊又出現(xiàn)在他面前，而且完全沒有受傷的樣子，在他面前跑來跑去的。牧人感到很奇怪，于是他找到了在黃羊失去蹤影之后又出現(xiàn)的地方后，發(fā)現(xiàn)了一股由地下涌到地面上來的泉水，他喝了之后，感到十分舒適。以后他就記住了這個地方，每天都要去喝，還用泉水擦洗身體。不久，他覺得自己的腸胃越來越舒服，關(guān)節(jié)的疼痛也逐漸消失了。他還把發(fā)現(xiàn)這個泉水的過程和泉水能治病痛的體驗(yàn)告訴了周圍的人，在那之后，關(guān)于這個泉水的傳聞越來越廣，一到夏季，四面八方的牧人就會趕著裝滿生活用具和食品的勒勒車，在泉水四周扎下蒙古包，飲用泉水治療胃腸疾患等。

△傳說2

在錫林郭勒草原上，很久以前就傳頌著一種神話般的奇跡。據(jù)說，有一個蒙古族部落里，許多人得了一種難以醫(yī)治的疾病，他們天天求神拜佛，祈禱早日康復(fù)，但無濟(jì)于事。于是他們就外出求醫(yī)。一天，他們在烈日炎炎下，艱難跋涉，熱得口干舌燥，汗流夾背，正在難以忍受之際，忽然在他們面前奇跡般的出現(xiàn)了一片古老而神秘的草地。這里碧波萬頃、風(fēng)光綺麗、泉水清澈、鳥語花香，猶如仙人之境。他們爭先奔往泉邊，捧起泉水狂歡起來，泉水甘甜清心，一下子潤透了每個人的心肺，身患疾病的人們，水到病除，頓覺心曠神怡。于是人們把泉水稱為能祛邪除病的“仙水”在草原上傳開了，所以每至夏三伏天，牧民趕著牛車，帶上奶食，千里迢迢從四面八方趕來，在泉水周圍搭起蒙古包，壘起象征吉祥的敖包，敬獻(xiàn)上潔白的哈達(dá)，把泉水浸泡過的泥土抹在身上祛邪，治皮膚病，飲用仙水除病，治胃病。這已是很早的傳說了①*①中國人民政治協(xié)商會議錫林浩特市委員會文史資料研究委員會編,錫林浩特市文史(第1輯),1985年第161-165頁。。

2.作為自然景觀的泉水的人文意義

在民俗學(xué)里有一個詞匯叫做“Spirit animal(案內(nèi)獸/動物向?qū)?引導(dǎo)獸/向?qū)ЙF)?！敝员欢x為向?qū)ВP者認(rèn)為，是因?yàn)閯游飳⑷祟惡腿祟惖靡陨娴淖匀画h(huán)境相結(jié)合到了一起，即動物是將人類引導(dǎo)至一個更加適于生存，或是于人類有益的自然環(huán)境中。比如前面提到的傳說1，就是一個例證。隨著時光的流逝，那個社區(qū)發(fā)生了很大的變化，但是，是當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境發(fā)出的變化依然較小。比如，傳說1提到的被叫做黃羊?yàn)┑牟轂?，至今還是芨芨草[Achnatherum splendens (Trin.)]遍地。泉水的所在地就在傳說1中提到的伊瑪依陶(Ematoo)的大草灘里，泉水至今依然被周圍茂密的芨芨草所包圍。那么，在幾百年前的茫茫大草原上，以小規(guī)模分散的方式進(jìn)行的游牧業(yè)，和以依存自然環(huán)境以游牧為生的蒙古牧人，在自然環(huán)境中與動物的關(guān)系就不僅只是狩獵者與被獵物的關(guān)系了。在草原上，動物依其動物本能，如嗅覺視覺及行動范圍和能力，比人類更能熟悉也更能適應(yīng)所生存的自然環(huán)境。在茫無人跡的大草原上，最初比牧人更早發(fā)現(xiàn)和使用那個泉水的是生活在被叫做黃羊?yàn)┑狞S羊，也就很正常了。

比起加上了現(xiàn)在時的感性詞匯的傳說2，傳說1更符合當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境。而伊瑪依陶這個地名是在沒有發(fā)現(xiàn)泉水之前就被使用的，至今還在使用，比起加上了現(xiàn)在時的感性詞匯的傳說2，傳說1更符合當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境，雖然沒有見諸于文字記載，但卻很生動的記憶了當(dāng)?shù)氐娜宋臍v史。

其次是泉水的名稱。在這兩個傳說里都提到了關(guān)于泉水名稱的由來。最初這個泉水的名字被叫做巴拉巴其(Balabathi)，巴拉巴其是根據(jù)蒙古語音轉(zhuǎn)寫的漢語標(biāo)記，在蒙古語里，巴拉巴其還具有毀壞的意思，但在這里是指“敲擊”，因?yàn)槿畯牡叵掠砍龅孛娴穆曇簦芟癖宦牭降那脫舻孛娴墓具斯具寺?，所以就被叫做巴拉巴其了。另外還有一個用漢字標(biāo)記的名稱是巴拉巴其阿爾善，這個名字是由當(dāng)時一位喇嘛高僧命名的，用梵語稱這個泉水為(Ahrsan)，即轉(zhuǎn)寫為漢字的“阿爾善”或阿爾山，梵語的意思是“圣水”或“甘露”。再與用蒙古語表示圣水的(bolhg)，即用漢字轉(zhuǎn)寫的“寶力格”或?qū)毩Ω拢掀饋?，就叫作“阿爾善寶力格”了。這個名稱其實(shí)是在內(nèi)蒙古喇嘛教最為廣泛普及的清代，蒙古文化與外來文化融合的一個結(jié)果。

從地方志來看，從清代以后，阿爾善寶力格就成了當(dāng)?shù)匦姓^(qū)劃的名稱，一直沿用至今。現(xiàn)在，當(dāng)?shù)厝嗽谥灰馐救畷r，用巴拉巴其阿爾善，或簡稱阿爾善；比如去泉水那邊時，就說去巴拉巴其了，或是去阿爾善了。但在表示當(dāng)?shù)氐男姓Q時則用阿爾善寶力格，比如阿爾善寶力格公社，或阿爾善寶力格鎮(zhèn)。還有，因人們常年往返于泉水之地，在草原上用車輪壓出的兩道車道，之后也被當(dāng)?shù)刈鳛榈孛鸵粋€行政規(guī)劃的名稱。

3.以圣泉為中心形成的社區(qū)

而在發(fā)現(xiàn)泉水的地域，最終形成一個逐水草而居的牧業(yè)社會的社區(qū)，也與泉水的存在有關(guān)。這個社區(qū)在清代之前，是蒙古兩個古老部族(aimagh)的相鄰地區(qū)。本文用兩個部的第一音節(jié)，用A部和H部來表述。清初這兩個部落被分別改編為旗(khoshighun)，到1940年代的中期，H旗除極少一部分部民外，大部分部民都隨旗長遷往當(dāng)時的蒙古人民共和國，留下的一小部分旗民并入相鄰的A旗，組成為了圣泉蘇木，即旗的下屬行政編制。1950年代，蘇木改稱為人民公社，1980年代以后又恢復(fù)為蘇木，在1990年開始的小城鎮(zhèn)建設(shè)過程中，2002年起改稱為鎮(zhèn)。

從1940年代至今為止的60年中，這個社區(qū)的行政名稱如上所述幾經(jīng)變化，但在行政規(guī)劃之前的名稱，如在公社這個行政名稱前面使用的名字，包括每一個行政編制，如生產(chǎn)大隊(duì)小隊(duì)等的名城，都一直沿用了當(dāng)?shù)卦械牡孛?，而這些地名都取自于河流草原等自然景觀。即使是行政編制改編為漢文化社會的鎮(zhèn)以后也同樣，除了在原有名稱之后冠以的鎮(zhèn)之外，所有原有的名稱不僅沒有改變，新組建的居民委員會的名字也依然以當(dāng)?shù)卦械牡孛?。這個社區(qū)至今以蒙古族牧民為主體，以草畜雙承包的方式進(jìn)行著畜牧業(yè)。

還有，兩個傳說述說的泉水的療效效果也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐淖匀缓腿宋木坝^。根據(jù)有關(guān)記載，這個泉水屬于礦物質(zhì)泉水，屬重碳酸鹽冷泉，地面泉水溫度攝氏四點(diǎn)五度，每小時流量4噸，冬季水溫恒定不變。據(jù)有關(guān)部門在1982年水質(zhì)化驗(yàn)結(jié)果，含主要化合物和微量元素12種。即“重碳酸鹽，二氧化碳”，重碳酸鹽、游離二氧化碳、有機(jī)氮、氟化物、硫酸鹽、鐵、錳、鉻、銅，鋅等。除水質(zhì)硬度高于標(biāo)準(zhǔn)外，其他均不超過國家規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)。同時，在地方蒙醫(yī)研究所科研小組進(jìn)行的長達(dá)3年的考察研究，并對1 100多人次以上的臨床療效觀察后，認(rèn)為含有豐富礦物質(zhì)的泉水對慢性消化性疾病，骨關(guān)節(jié)炎，皮膚病，高血壓病，過敏性疾病及神經(jīng)系統(tǒng)的一些疾患都有不同程度的療效。其中對慢性消化系統(tǒng)疾病，皮膚病，高血壓病的療效更為滿意。①*①中國人民政治協(xié)商會議錫林浩特市委員會文史資料研究委員會編,錫林浩特市文史(第1輯),1985年第161-165頁。

1980年代中期，當(dāng)?shù)靥K木政府在泉水之處建設(shè)了可供200人住宿的療養(yǎng)院，進(jìn)入1990年代以來，在內(nèi)蒙古草原展開的草原風(fēng)情旅游的風(fēng)潮之下，同時也是石油，煤炭等自然礦產(chǎn)被大量開發(fā)的環(huán)境下，當(dāng)?shù)卣疄榉乐谷疄E用，沒有將泉水作為自然景觀而對外進(jìn)行宣傳，對外宣傳似乎是最近幾年才開始的。所以，迄今為止，位于草原僻靜之處的泉水所在地，很少見到外來游客，大多還是一些以醫(yī)治疾患為目的而來的人們和來游玩的當(dāng)?shù)厝恕?990年代，筆者在考察期間經(jīng)常順路進(jìn)去喝些泉水，尤其是在受過牧人盛情的招待后。尤其是坐在周圍的大石頭上享受著藍(lán)天的清澈和陽光的溫暖，以及草灘發(fā)出的清香味道時，很容易進(jìn)入一種思考的脫離塵世的狀態(tài)。

現(xiàn)在，這口泉水還在持續(xù)的涌出地面，高至30公分之后又落入地下，在泉水涌出口的四周建起了木制涼亭圍墻，泉水涌出口和四周都用石磚砌起來。在涼亭的北側(cè)有一個敖包，是很久之前就有的，經(jīng)1980年代擴(kuò)修后，成了現(xiàn)在的樣子，到泉水處的人，一般在離開泉水前，多會繞著敖包轉(zhuǎn)3圈，或在敖包石上放些奶食，白酒或錢，以此來寄托泉水源遠(yuǎn)流長，不會枯竭的期待。

為保持清潔和防止水汽蒸發(fā)，在過去因地下泉水的滲出的幾處沼澤地，即幾處積水淤泥處的上面，都鋪上了木板，僅留出1米見方的空地，供人們提取淤泥，據(jù)說，用淤泥敷在皮膚病患處治療效果很好。在離泉水涌出口的四周幾十米和數(shù)十米不等，都用鐵絲網(wǎng)圍住，在朝向東方向處建立了大門作為入口，收門票費(fèi)10元，進(jìn)去后泉水可隨意喝，因泉水對積食患者有立竿見影之效果，很多人會在喝了泉水后馬上出現(xiàn)腹瀉現(xiàn)象，所以在里面和大門之內(nèi)都建有公廁。

從有記載的時期看來，這個在清代就開始被廣為利用的阿爾善泉水，其名聲可以與內(nèi)蒙古東部位于興安嶺地段的興安盟有名的阿爾山媲美，尤其是在內(nèi)蒙古中部和東部地區(qū)的蒙古族牧民中還是享有盛譽(yù)的。但因地處草原深處，離市中心有100多公里的路程，加上當(dāng)?shù)啬寥藗円膊⒉粺嶂杂趯ν庑麄?，所以現(xiàn)在并不廣為外地人所知。盡管如此，從泉水發(fā)現(xiàn)的過程和名字的由來，都凝縮著當(dāng)?shù)鬲?dú)特的自然生態(tài)和歷史文化。

那么，這種始于動物向?qū)У膫髡f，不僅只是內(nèi)蒙古草原獨(dú)有的現(xiàn)象，動物向?qū)斫馊祟惿鐣妥匀唤绲年P(guān)系，自然景觀的關(guān)系，具有著普遍性意義。筆者認(rèn)為，大多見諸于民間傳說之中的動物向?qū)?，之所以成為理解人類社會和自然界關(guān)系的一個線索，就是因?yàn)槠洮F(xiàn)象在人類社會史上屬于普遍現(xiàn)象，并非只是限于一個特定的文化之中。

二、向?qū)ЙF的傳說和其人文/社會景觀的意義

1.《水?dāng)[夷風(fēng)土記》里的鹿

姚荷生先生在《水?dāng)[夷風(fēng)土記》①*①此書內(nèi)容由“征程記”和“十二版納見聞錄”這兩部分構(gòu)成，作者通過深入、廣泛、全面的調(diào)查，用生動而自然客觀地筆觸，描繪出20世紀(jì)30年代西雙版納傣族的生存狀態(tài)、民俗風(fēng)情、自然環(huán)境、社會組織、語言文字以及民間文學(xué)等。第一部分“征程記”中的“惡風(fēng)毒瘴元江城”一文中，有如下記述。

“元朝之前，元江是蠻夷之區(qū)，和中國不相往來，元憲宗時才歸附中國，建為元江路。明洪武時改為元江府，永樂中升至為元江軍民府……而且在元明兩代，這里是最南的大城，再南去就是車?yán)镄渴沟膮^(qū)域了”。“(當(dāng)時，即1930年代姚荷生考察時期)元江的漢人多集中在城里，城外的壩子和山上則雜居著花腰擺夷和倮倮。在元代以前，這里完全是夷族的勢力。后來漢族勢力逐漸由昆明向南發(fā)展，他們抵抗不了，便慢慢向南遷移。元明以后，元江便完全成為漢人的都市，有些沒有遷去的夷民，至今還散布在四鄉(xiāng)。曾任車?yán)锟h長多年的某先生在昆明告訴一個車?yán)锼當(dāng)[夷的神話……車?yán)锏拇笸了颈緛碜≡谠?，有一天外出打獵，射中了一只鹿，可是沒有把它射死。那只鹿帶著箭向前狂奔，土司在后面緊追，也不知走了多少路程，經(jīng)過若干時候，忽然鹿不見了，只見前面一片平原，植物繁茂，景色幽美，他喜愛不已，回到元江，便率領(lǐng)本族人民，遷移到這座新樂園——車?yán)飦怼盵2]21。

在清代民間和地方志中，根據(jù)傣族的生活習(xí)慣和生活環(huán)境，把喜歡生活在河邊湖邊的傣族稱為“水?dāng)[夷”，把居住在山區(qū)半山區(qū)和接近漢族地區(qū)的傣族稱為“旱擺夷”，把元江，新平，普洱等地喜歡穿花圍腰的傣族婦女含男人稱為“花擺夷”。②*②西雙版納傣學(xué)研究會主編《傣族封建領(lǐng)主制研究》,中國文化出版社，2012年。筆者參考的是百度百科精品導(dǎo)讀，中國文化官方網(wǎng)站。這個記載很自然的描述了1930年代后期云南的民族關(guān)系。在姚荷生先生文中提到的元江，現(xiàn)在全稱為元江哈尼族彝族傣族自治縣，現(xiàn)在屬于玉溪市管轄。而這個記載中稱的車?yán)?，原來是個縣，在元代時就形成了商業(yè)據(jù)點(diǎn)，后來規(guī)劃給普洱市，1953年歸西雙版納傣族自治州后，原來的車?yán)锏姆秶?，又被分為景洪市的一個市區(qū)和勐養(yǎng)鎮(zhèn)和勐龍鎮(zhèn)，這些地區(qū)水源和植物資源都十分豐富，類似傳說中植物繁茂，景色優(yōu)美的描述。但勐養(yǎng)鎮(zhèn)的傣族現(xiàn)在被稱為花擺夷，而有關(guān)與緬甸接壤的勐龍鎮(zhèn)沒有特提到傣族的分類。③*③百度百科傣族，西雙版納傣族自治州，勐養(yǎng)鎮(zhèn)，勐龍鎮(zhèn)，景洪市各官方網(wǎng)站。

雖然在看到的有關(guān)現(xiàn)在傣族地區(qū)的動物里，幾乎沒有看到有關(guān)鹿的記載，但與筆者考察的圣泉地區(qū)的圣泉發(fā)現(xiàn)的經(jīng)過一樣，這種引導(dǎo)獸(Spirit-animal)，姚荷生認(rèn)為是普遍現(xiàn)象，并在一定程度上揭示了人類社會與獵取動物間的依存關(guān)系。

2.鶴鳴山和道教創(chuàng)始人張道陵

“相傳，張道陵帶著他的兩個弟子游方，到了大邑縣北面的一座大山上，這匹山，長滿了松樹和柏樹，開滿了野花。張道陵爬上了山頂，正看得出神，忽然飛來兩只白鶴，歇在一棵高大的松樹上，扇著翅膀“嘎嘎嘎”的叫了幾聲，又飛來一大群在張道陵的頭上飛來飛去之叫喚。張道陵看出了神，又聞到了一股清香味，心頭特別安逸?！瓘埖懒旮械狡婀郑窒蛩姆娇戳撕脦妆?，忽然對徒弟說，這座山像不像飛起來的白鶴。張道陵想到白鶴飛來飛去，風(fēng)把樹吹得搖來搖去，突然一座山就變得像一只鶴的情景，認(rèn)定這一定是神靈在點(diǎn)化自己，因此決定留下來修煉，并把這座山起名為鶴鳴山。后來他在這里創(chuàng)立了道教，即五斗米教，鶴鳴山也就成了道教的發(fā)祥地”[4]338。

據(jù)大邑縣公共網(wǎng)站的介紹，鶴鳴山位于四川成都西部大邑縣城西北12公里鶴鳴鄉(xiāng)三豐村，屬岷山山脈，海拔1 000余米，山勢雄偉、林木繁茂，雙澗環(huán)抱，形如展翅欲飛的立鶴，北依青城山，南鄰峨眉山，西接霧中山，足抵川西平原，距成都約70公里。因山形似鶴、山藏石鶴、山棲仙鶴及明代著名地理學(xué)家羅洪先《廣輿圖》詞句“鶴鳴山巖穴中有古鶴，鳴則仙人去”和《詩經(jīng)》詩句“鶴鳴于九皋，聲聞于天”而得此名。

從東漢時期張道陵(公元34-156)正式創(chuàng)教之后的2次入蜀的時期和經(jīng)過來看，張道陵第二次攜弟子入巴蜀已過90高齡。為什么耄耋之年還要入蜀，一是“聞蜀人多純厚，易于激化，且多名山”，對創(chuàng)教有利；二是“聞巴蜀疹氣危害人體，百姓為病疫災(zāi)厄所困”，他要繼續(xù)用符、丹為人治病，佐國佑民。入川后，他先居陽平山，后住鶴鳴山，還到了西城山、北平山、青城山，精思煉志等地，著作道書24篇，足跡遍及。①*①百度百科張道陵，鶴鳴山，道教等公式網(wǎng)頁。

筆者認(rèn)為，春秋中期成書的《詩經(jīng)》里描述的“鶴鳴于九皋，聲聞于天”是單指鶴鳴之聲，還是指現(xiàn)在的鶴鳴山，還有待考證。張道陵入川是東漢(公元25-220年)后期，將鶴鳴山作為地名的傳說，則與大邑縣公共網(wǎng)站形容的形如展翅欲飛的立鶴，因山形似鶴、則與此山被稱為鶴鳴山的傳說有一定的關(guān)系。明代的《廣輿圖》里出現(xiàn)的關(guān)于鶴鳴山的名稱也是后來的事了，即鶴鳴山的名字已經(jīng)被叫起來之后的事情了。這個傳說也可歸類為動物向?qū)ь?，即張道陵留在此山，也是因?yàn)辁Q群之鳴，此山也因此而得名。至少可以說，比其后人的解釋來說，這個傳說的也許更具有鶴鳴山兼具的自然景觀和文化景觀的兩重意義。

3.兔子和米倉山

很久以前，天下大旱，顆粒無收，川北一帶的災(zāi)民紛紛逃亡老林，用野菜充饑度日。一天，一個小伙子正在找野食，突然樹中跳出一只白兔。小伙子車身就攆，攆著攆著來到了一個山洞，……走進(jìn)一個大廳，正中是一座石倉，里面全是白花花的大米。他將災(zāi)民們召集到洞里，災(zāi)民們在山洞里過了一個秋冬的安穩(wěn)日子，把這洞叫米倉洞，把這匹山叫米倉山[4]339。

經(jīng)查訊，米倉山自西北向東南延伸于川陜邊界，一般海拔1 500～2 000米，為秦嶺山系的廣義大巴山的一段。其中紫陽縣任河以西稱米倉山，以東為狹義的大巴山。大巴山、米倉山多為石質(zhì)山地或土石山地，森林覆蓋率為26%，其中南鄭縣的黎坪、碑壩，嵐皋及鎮(zhèn)坪兩縣南部林木茂盛。與米倉山最有關(guān)聯(lián)的是米倉古道。據(jù)1979年版《辭?！份d：“米倉道，在今陜西南鄭縣南，位于川陜交界，東與大大巴山相連。自南鄭經(jīng)此山為入蜀要道，路皆險(xiǎn)峻，古稱米倉道。古代用兵，自陜?nèi)胧?，多出此道。?/p>

根據(jù)筆者的查詢，米倉古道始創(chuàng)于秦朝末年，興于漢代。距今約3 500年，由殷代(前16-11世紀(jì))諸侯國之一的“巴方”的巴人在夏末商初時開通，由古巴國的今巴中出發(fā)，越米倉山北達(dá)陜西古梁州，后延伸到漢中的“米倉古道”，是石牛道未開通之前唯一的一條川陜通道，名曰“巴嶺路”是中國最早的國道。因米倉山古道，沿途很多人文景觀和自然景觀，如米倉山國家森林公園等具有能體現(xiàn)當(dāng)?shù)氐臍v史風(fēng)貌。

尤其是在被稱為在米倉山山嶺中，很多熔巖洞都被開發(fā)為作為自然景觀的旅游資源，可以想象，那些早期形成的熔巖洞，可能就是被稱為存放米的倉的，但這個名字是否與始于秦末的米倉古道上的一些不為人知的故事有關(guān)呢？同時引人至洞的為什么不是其他被保護(hù)下來的云豹，羚羊，鳥類而是兔子呢？或是與云豹，羚羊相比，兔子是當(dāng)?shù)卦械膭游?，其他的則是后來才遷徙來的呢?還是相反，還需要與當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境以及變化相聯(lián)系進(jìn)行實(shí)證性的考察。

但是，引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)米倉山的兔子，除了在民間傳說中還留下些許的痕跡外，與筆者考察的圣泉地區(qū)那片叫做黃羊?yàn)┑牟菰粯樱抢铿F(xiàn)在已經(jīng)沒有黃羊出沒了，而是成為被牧人放牧在家庭牧場和采油廠石油採油機(jī)林立交織的草場上的牛馬羊的天下了，無論如何，引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)適于生存的環(huán)境或能提供人們更好的去處的，還只能是比人類更熟悉自然環(huán)境的動物，稱它們?yōu)槿祟惖囊龑?dǎo)獸，或向?qū)Р⒉贿^分。

4.吃新先喂狗的習(xí)俗

有一家人養(yǎng)了一條愛到處亂跑的狗，但不管它出去多久總會回來。有一次它跑出去3年都沒回來，主人以為它不會回來了。原來它跑到很遠(yuǎn)的海里去洗澡，直到游到對岸才上岸，上岸后看到曬著金燦燦的稻子，他舔了舔感到味道很好，就用濕漉漉的身體滾了一身稻子，又跳下海朝家鄉(xiāng)游回去。一去一來用了3年零6個月，到家后，它對著主人叫個不停，主人最后在他耳朵后面和尾巴上摸到了幾粒稻子，主人不知叫什么，因是盜來的，就叫了“盜子”，后來才叫成“稻子”“水稻”。第二年，主人引水造田，種下了那幾粒稻子，秋天收獲了幾碗，之后連年種稻連年豐收，這一帶就有了大米。為了感謝狗弄回來稻種，每年新稻成熟，第一頓新鮮米飯，祖先都會叫狗吃第一碗。代代相傳，就形成了吃新稻先喂狗的風(fēng)俗，現(xiàn)在還有人家這樣做[4]449-450。

這一傳說，和土家人為什么愛狗的傳說幾乎是一樣的。傳說中“土家人養(yǎng)的狗——卡巴吉離開家鄉(xiāng)后，經(jīng)過很長時間后從江那邊用尾巴粘了一些谷種回來了，人們就用這些谷種衍種，一年一年的谷種衍起來，人們就有大米吃了。土家人為了感謝卡巴吉，首先給它一碗大米吃。所以在過年節(jié)的時候，土家人都要給狗喂大米”[4]1254。

這兩個傳說提到的海和江，和四川處在長江上游地區(qū)的地理位置有關(guān)。四川境內(nèi)又有雅礱江河岷江等河流，南面又與古來生產(chǎn)稻米的云南等地接壤，而稻米文化也正是由南向東向北傳播開來的。那為什么不是人而是動物-狗呢？也許是在生產(chǎn)力低下的古代社會里，狗也是生產(chǎn)力的一部分有關(guān)系，即人與狗之間的關(guān)系與現(xiàn)在不同，是一種生產(chǎn)力間的關(guān)系。何況狗本能性的行動能力和適應(yīng)能力，在自然環(huán)境中比起人來說更勝一籌。這個傳說中的狗，是引進(jìn)稻米或谷米的向?qū)?，傳說中提到的吃新先喂狗以及愛狗的文化習(xí)俗，正是這個傳說體現(xiàn)的人文或文化景觀。這與其他珍惜狗，有著不吃狗肉習(xí)俗的民族有共同之處。

5.蔣娃和牛角蜂①*①牛角蜂：頭黃色，胸棕黑色，有絨毛，腹黃黑相間，腹呈圓錐形，有3根毒針，廣西岑溪等地方稱為“三眼針”，即三根針的意思，跟一般的蜜蜂區(qū)別極大，分布地域全球。

從前，有個姓蔣的娃娃，屋里頭窮的很。白天他到山上去放羊，夜晚住在草棚里給財(cái)主家看莊稼，掙錢養(yǎng)活老媽。有一天不知從哪里飛來了一大群牛角蜂，在他住的草棚邊上的大樹上壘了個葫蘆那樣大的蜂窩，牛角蜂每天都嗡嗡地飛來飛去。有一次，財(cái)主的兒子掏蜂窩，遭到牛角蜂的攻擊，一天夜里就把蜂窩燒了。他去阻攔時又被財(cái)主打昏了過去。醒后，牛角蜂在他頭上飛了幾圈后又往北方飛去。蔣娃舍不得牛角蜂就跟著追上去，一直走了七七四十九天來到了京城。在經(jīng)過一番曲折和考驗(yàn)后，最終在牛角蜂的引導(dǎo)下，他和當(dāng)朝皇帝的女兒成了親，成為皇帝的駙馬[4]524。

這個傳說據(jù)收集人記載是在浦江縣收集到的，蒲江縣位于成都平原西南部，是國家級生態(tài)示范區(qū)、農(nóng)業(yè)標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)示范縣，中國優(yōu)質(zhì)雜交柑桔生產(chǎn)基地。②*② 百度百科四川浦江縣公式網(wǎng)站。蟄起人來其毒性比其他蜂類更大，長有三根毒針的牛角蜂，在這個傳說里則是知恩報(bào)恩的引導(dǎo)獸—益蟲。但為什么不是其他動物，而是蜂類呢，這一方面可說明當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境，適于蜂類生存，也可能與古時當(dāng)?shù)厝说纳钤?jīng)受益于牛角蜂有關(guān)系，不然突然在民間傳說中杜撰出一個牛角蜂也是不自然的。在現(xiàn)在的蒲縣信息里，沒有養(yǎng)蜂文化或養(yǎng)蜂業(yè)的內(nèi)容，這也許和當(dāng)?shù)卦缦鹊淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了變化的現(xiàn)象有關(guān)，當(dāng)?shù)厝说纳钍欠襁€與牛角蜂或其他蜂類有關(guān)，更還有，當(dāng)?shù)厥欠裼惺Y姓人家，古時蔣姓家族是否出過駙馬，這些都是需要進(jìn)行實(shí)地考證的課題。

與上面提到的內(nèi)容一樣，包括動植物在內(nèi)的自然界發(fā)生的變化，與時代的變化和人對自然資源的需求所采取的手段有關(guān)，而逐漸在遠(yuǎn)離著現(xiàn)代世界，但保存在民間記憶里的人和動物的關(guān)系，則給我們提供了一個從現(xiàn)在看過去，又可以看到未來人類社會的圖示，即人類越來越會脫離自然界，不再依賴自然界，不再靠牛角蜂的引導(dǎo)，不再與自然界發(fā)生任何關(guān)系也都可以尋找到屬于人類社會的幸福。這就需要人類本身如何對待自然界了。如果像財(cái)主兒子捅蜂窩的話，是會招到自然界的報(bào)復(fù)的。

6.羌族的白石信仰的由來

很古的時候，傳說在現(xiàn)在的黑水縣的紅巖鄉(xiāng)，發(fā)生過一場很大的火災(zāi)。事情的經(jīng)過和現(xiàn)在的白石信仰有直接關(guān)系。當(dāng)時，這里有一個小伙子在山上放羊時，一天樹上一只烏鴉告訴他說，這里很快要出9個太陽，接著就要把這里的草木全都曬死。我勸你趕快離開這個地方，但是不準(zhǔn)告訴其他人，否側(cè)你下場不會好。但小伙子一回到寨子就挨家挨戶把這個消息告訴了大家，很快，全村人都逃走得救了，可這個小伙子卻不幸變成了一塊潔白雪亮的白石頭。以后，人們?yōu)榱烁兄x和懷念他，就在房頂中間，四角和周圍墻頂上豎起了白石頭，在過年過節(jié)之時對他祈禱祝頌。久而久之，這些白石頭就成了人們信仰的神靈，白石頭也保護(hù)了人們的快樂平安，糧食豐收，六畜興旺[3]。

這個傳說中的烏鴉，是間接型的引導(dǎo)動物，由于它的報(bào)信，人類避免了一場災(zāi)難。傳說中的小伙子雖然很不幸變成了石頭，但也由于相信烏鴉報(bào)信的真實(shí)性，使同族人生存下來，又被同族人以文化景觀的方式記憶下來流傳至今。

據(jù)查，黑水縣羌族聚集的山地多為巖石山脈，自古以來，傳統(tǒng)民居和碉樓也多用巖石壘起的。筆者在日本的大學(xué)課堂上，總是以羌族民居和碉樓為中心解說羌族的景觀文化。在羌族文化里，神靈均以白石為象征，被敬奉于山中、林地、屋頂和室內(nèi)。一般在碉房外部的屋頂四角供有5塊白石，分別象征天神，地神，山神，山神娘娘和樹神。其中天神地位最高，能主宰萬物，福禍人畜。①*①百度百科：黑水縣/羌族公式網(wǎng)站。這個文化景觀是最能體現(xiàn)阿壩藏族羌族自治州羌族文化的獨(dú)特性了。傳說中提到的潔白雪亮的白石，經(jīng)查，是白色石英石。據(jù)解釋，石英是一種受熱或壓力就容易變成液體狀的礦物。也是相當(dāng)常見的造巖礦物，在三大類巖石中皆有之。因?yàn)樗诨鸪蓭r中結(jié)晶最晚，所以通常缺少完整晶面，多半填充在其他先結(jié)晶的造巖礦物中間。純粹的石英是無色，但因常含有過渡元素的雜質(zhì)而呈現(xiàn)不同的顏色。石英很安定，不容易風(fēng)化或變化為他種礦物。②*②百度百科：石英石公式網(wǎng)站。從這一解釋來看，當(dāng)?shù)厍甲逵门c建屋的白石，即石英石的形成與火有關(guān)。可以證明傳說有一定的可信度。但為什么是烏鴉報(bào)信，烏鴉在羌族文化里具有怎樣的象征意義，也是一個需要繼續(xù)探尋的課題，在這里就不再延伸下去了。

三、結(jié)語

“盡管過去的一切，隨流逝的時光流遠(yuǎn)了與今日的差距，但它畢竟還是今日的歷史與文化之根”[2]。那些體現(xiàn)著不同地域個性的過去的一切，還能維持多久，涉及到人們對自然界和自然景觀意義認(rèn)識的角度和程度。所謂文化傳統(tǒng)和社會制度，不能不說與自然景觀有直接或間接的關(guān)系，而文化的根基往往隱藏在一個不起眼的地名里，和一個人微言輕的草根的群體的記憶里。如何挖掘和激活最原生態(tài)的，或相對而言的原生態(tài)的記憶，也需要對文化人類學(xué)本身的意義-是否可叫做人類學(xué)的原生態(tài)，進(jìn)行一個梳理，就像傳說中善待人類的引導(dǎo)獸一樣，至少在方法論上，我們還有很多事情要做。這是執(zhí)筆本文之拋磚引玉的目的。

[1] Sauer C O. The Morphology of Landscape[M]. University of California press, 1925.

[2] 姚荷生.水?dāng)[夷風(fēng)土記[M].昆明：云南人民出版社.2003.

[3] 中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會，中國民間文學(xué)集成四川卷編輯委員會.中國民間故事集成·四川卷(上·下)[M].北京：中國ISBN中心,1998:1156.

ImplicationsontheRelationshipbetweenManandAnimal:ACaseStudyofSpiritAnimalsinLegends

GAO Ming-jie

(DepartmentofChineseStudies，AichiUniversity,Nagoya,Japan)

This paper utilizes records on local legends collated by the author during a research excursion to an administrative community in the pastoral region of Inner Mongolia. Using such records as a backdrop, this paper analyzes the names of places in that community, and the local natural landscape—Shengquan and the origin of its name. The combination between the region’s natural and cultural landscapes presents the interaction between human beings and animals, especially the spirit animals. The paper also makes reference to similar legends regarding spirit animals that have been circulated in ethnic areas of Sichuan province, the origins of place names and customs in such legends, and the relationship between the area's contemporary natural and cultural landscapes, which uses to demonstrate the universal cultural significance about spirit animals, that is, the implication of the relationship between the cultural landscapes and the natural landscapes (including plants and animals) on the modern society.

legends; spirit animals; natural landscapes; cultural landscapes

2017-11-09

高明潔，日本愛知大學(xué)大學(xué)院中國研究科教授。

C958

A

1674-621X(2017)04-0077-08

王健]