湯奇云

一、“自我”是精神焦慮的產(chǎn)兒

在任何社會(huì)里，人的觀念可以客觀化為某種意識(shí)形態(tài)；在現(xiàn)實(shí)生活中，人的情感也可以客觀化為某種道義。那么，在人的內(nèi)在精神世界中，不可剝奪的主觀意識(shí)是否還存在呢？回答當(dāng)然是肯定的，那便是植根于人的生命意志或“本能”（即“潛意識(shí)”）中的自我意識(shí)。故而，王國(guó)維在其《人間詞話》中第一次明確提出的“有我之境”與“無我之境”的論說，就無疑具有現(xiàn)代生命美學(xué)的意味。

其實(shí)，當(dāng)今心理學(xué)界也已達(dá)成共識(shí)：只有人類才具有高度發(fā)展的自我意識(shí)，這才是屬于人最本質(zhì)的特征。[1]也就是說，人是最講究自我尊嚴(yán)的動(dòng)物。但發(fā)現(xiàn)“自我”這一現(xiàn)代人格概念及自我意識(shí)形成機(jī)制的，卻是精神分析學(xué)派的創(chuàng)始人，奧地利的精神病醫(yī)生西格蒙德·弗洛伊德（S.Freud 1856—1939）。他的診斷結(jié)論是，人的自我意識(shí)不是費(fèi)爾巴哈式的自我反思與評(píng)價(jià)，而是社會(huì)文化成規(guī)對(duì)個(gè)體生命的自由意志壓抑的產(chǎn)物，是個(gè)體精神焦慮的產(chǎn)兒。人們只能從生命苦痛的體認(rèn)中完成自我意識(shí)（即生命意識(shí)）的覺醒。這就為現(xiàn)代作家利用疾病敘事來批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史文化，提供了癥候診斷式的分析武器。最顯而易見的事實(shí)便是，魯迅的《狂人日記》、郁達(dá)夫的《沉淪》、丁玲的《莎菲女士的日記》和巴金的《第四病室》等。與其說作家們?cè)趯憣?shí)著人物之病，還不如說是在寫意著他們所感受到的社會(huì)之痛、文化之病。

然而，弗氏關(guān)于人的精神分析，曾流傳過一則這樣的笑話：一位患者總覺得他的床下有鱷魚，因而求助于精神分析治療。治療師判斷他應(yīng)該是患有偏執(zhí)癥（paranoia），因而告訴患者，床下的鱷魚只是來自于他的幻想（hallucination）。之后，患者又第二次來求助，表示他還是認(rèn)為床下有鱷魚，治療師又以同樣的理由試圖說服患者。后來患者不再出現(xiàn)，治療師便認(rèn)定患者終于被治愈了。直到有一天他遇見患者的鄰居，問起患者的近況，鄰居答道：“你問的是我哪一個(gè)鄰居？被床底下的鱷魚吃掉的那個(gè)人嗎？”

這無疑是上個(gè)世紀(jì)初，當(dāng)精神分析學(xué)派剛出道時(shí)，它的反對(duì)者們編排出來嘲諷弗洛伊德醫(yī)生的一個(gè)故事。但現(xiàn)在，估計(jì)這則笑話早已成為了弗洛伊德傳記中的一節(jié)逸聞趣事了。因?yàn)檫@位被嘲諷的弗洛伊德先生已經(jīng)成為了享譽(yù)世界的一代學(xué)術(shù)宗師，他所開創(chuàng)的精神分析學(xué)說，開啟了全人類人文學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新紀(jì)元。當(dāng)代西方學(xué)界評(píng)選出影響20世紀(jì)人類知識(shí)狀況的三大人物：愛因斯坦、馬克思和弗洛伊德，弗洛伊德先生就赫然在列。愛因斯坦以其相對(duì)論，扭轉(zhuǎn)了人們對(duì)時(shí)空觀念的認(rèn)識(shí)，從而為人們認(rèn)知外部世界構(gòu)建了一個(gè)新的想像平臺(tái)；馬克思則以其對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，影響到20世紀(jì)世界政治經(jīng)濟(jì)格局的構(gòu)成，并催生了世界各地民族國(guó)家的獨(dú)立。弗洛伊德則以其精神分析學(xué)說，拓展了人們對(duì)人自身內(nèi)在世界的認(rèn)識(shí)空間，并在20世紀(jì)人類知識(shí)史上形成了蔚為壯觀、體系龐雜的精神分析學(xué)派，為現(xiàn)代心理學(xué)、病理學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、文化學(xué)、文藝學(xué)等多種學(xué)科提供了一個(gè)全新的理論視域。

1873年，出生于摩拉維亞的弗萊堡的西格蒙德·弗洛伊德年僅17歲，進(jìn)入了維也納大學(xué)攻讀醫(yī)學(xué)。1881年畢業(yè)后成為一名醫(yī)生，專攻精神病學(xué)。1884年，他在與另一名醫(yī)生J·布洛伊爾，合作治療一名叫安娜·歐的21歲癔癥患者時(shí)，從布洛伊爾那里學(xué)會(huì)了宣泄療法；繼而又師從J·沙可，學(xué)習(xí)了催眠術(shù)。弗洛伊德是一位有著獨(dú)立主見的實(shí)習(xí)醫(yī)生，不久他便提出了自己的“自由聯(lián)想療法”，和“自我分析法”。但弗洛伊德并不滿足于做一個(gè)優(yōu)秀的精神病治療專家，而是想做一個(gè)學(xué)問家。他很有心地把對(duì)精神病人的獨(dú)特治療過程、病例、病理等歸納成一本本書，如《歇斯底里研究》（1895）、《夢(mèng)的解釋》（1900）、《性欲三論》（1905）和《少女杜拉的故事》（1905）等。有了這些學(xué)術(shù)資料，緊接著弗洛伊德便著手建立學(xué)術(shù)隊(duì)伍。1908年，他在志同道合的朋友們之間的聚會(huì)――“心理學(xué)星期三聚會(huì)”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了維也納精神分析學(xué)會(huì)。1910年該學(xué)會(huì)發(fā)展為國(guó)際精神分析學(xué)會(huì)。國(guó)際精神分析學(xué)會(huì)的成立，正式標(biāo)志著影響世界人文科學(xué)演變的精神分析學(xué)派的形成。

在精神分析學(xué)會(huì)的系列學(xué)術(shù)活動(dòng)中，弗洛伊德相繼出版了一系列經(jīng)典性著作，如《論無意識(shí)》（1915）、《自我與本我》（1923）、《焦慮問題》（1926）、《自我和防御機(jī)制》（1936）等，整理著自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，第一次揭示和描述了人的無意識(shí)世界的存在，并系統(tǒng)地提出了關(guān)于人類內(nèi)宇宙世界的三大理論猜想：人類的性本能理論、心理防御機(jī)制理論以及人格結(jié)構(gòu)理論。自此，人類內(nèi)在心理世界的結(jié)構(gòu)、心理活動(dòng)的動(dòng)力及其內(nèi)在機(jī)制，便第一次有了清晰的描述。

弗洛伊德從一個(gè)精神病醫(yī)生的臨床經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，其實(shí)人的心理世界并非如以前的人們所描繪的那樣，是一面單純的對(duì)外部世界起反映作用的“鏡子”，它有著自身獨(dú)特的結(jié)構(gòu)和“運(yùn)動(dòng)”機(jī)制，甚至有它自身“運(yùn)動(dòng)”的動(dòng)力源。人的精神結(jié)構(gòu)（mental apparatus），總體來說可以分為兩部分：意識(shí)和潛意識(shí)（又譯無意識(shí)）。意識(shí)（consciousness）是人能直接感知，也能體驗(yàn)到的心理部分；而潛意識(shí)是指那無法直接感知與體驗(yàn)，更不能直接表達(dá)的人的原始沖動(dòng)、各種本能，或與本能有關(guān)的欲望部分。在人們的內(nèi)心世界里，這兩者呈現(xiàn)出類似于漂浮在海面的冰山的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。漂浮在水面的部分相當(dāng)于人的意識(shí)，而沉潛在水面以下的更龐大的部分就相當(dāng)于潛意識(shí)。這兩者也并不是油水分離、互不相干的，而是一種控制和反控制的關(guān)系。而兩者實(shí)施控制和反控制的“緩沖地帶”，弗洛伊德又命其名曰“前意識(shí)”（preconsciousness）。

由于屬于潛意識(shí)的本能與欲望，遵循著一種“快樂原則”的機(jī)制而產(chǎn)生一種生命沖動(dòng)，但往往這種沖動(dòng)由于受到社會(huì)所遵循的“道德原則”等禁忌和法律等法則的控制，而被壓抑到意識(shí)之下。盡管這種本能沖動(dòng)都要受到壓制，但未被泯滅，仍如“地火”在不斷地活動(dòng)，并隨時(shí)有可能被召回到意識(shí)之中，這可召回的部分就是處于意識(shí)和無意識(shí)之間的前意識(shí)。如“做夢(mèng)”和“文藝創(chuàng)作”所處的心理狀態(tài)，就都有可能是潛意識(shí)被意識(shí)“招安”的“前意識(shí)”狀態(tài)。

弗洛伊德根據(jù)他所認(rèn)定的這種人的普遍心理結(jié)構(gòu)狀態(tài)，及其內(nèi)在的“運(yùn)作”規(guī)律，他又推導(dǎo)出“人格”（personality，實(shí)即“個(gè)性”）組成的三部分：本我、自我和超我?！氨疚摇笔亲钤嫉?、無意識(shí)的結(jié)構(gòu)部分，由本能（主要是性本能）和欲望（主要是性欲）組成?！傲Ρ榷唷保╨ibido）就是蘊(yùn)藏于本我中的本能沖動(dòng)（特別是性本能沖動(dòng)），遵循的是生命的快樂原則?！俺摇眲t按社會(huì)的道德準(zhǔn)則行動(dòng)，按至善的原則活動(dòng)，遵循倫理法則，表現(xiàn)為行為的規(guī)范與文明；“自我”雖是人格的意識(shí)部分，但既要滿足本我的即刻要求，又要按超我的客觀要求行事。自我遵循“現(xiàn)實(shí)原則”，依現(xiàn)實(shí)可以允許的尺度而控制和壓抑本我的沖動(dòng)，使我們感受到自身的真實(shí)存在。那么，每個(gè)人的人格發(fā)展，就是本我、自我和超我在每個(gè)個(gè)體生命身上的一種平衡過程。

顯然，在長(zhǎng)期的臨床經(jīng)驗(yàn)中，弗洛伊德醫(yī)生看到的是普遍的人格結(jié)構(gòu)不平衡，要么是本我的破壞性過于強(qiáng)大，要么是超我的壓抑功能過于惡劣，從而毀滅了人的自我防御機(jī)制和人格平衡機(jī)制，也就最終毀滅了自我，精神病癥便由此而生。因此，“焦慮”便成為了一種普遍的精神癥候；而尋找人們焦慮的最終根源和如何舒解人們普遍的焦慮，也就成為了弗洛伊德精神分析理論的重點(diǎn)內(nèi)容。

應(yīng)該說，弗洛伊德對(duì)于人的內(nèi)在世界中“兩種意識(shí)”和“三種人格”的猜想與描述，是人類第一次面向自身“精神黑洞”的言說；而關(guān)于人的精神“焦慮”原因的探討，也是第一次真正意義上，開辟了西方自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙主義運(yùn)動(dòng)以來關(guān)于“人”的自我認(rèn)識(shí)新路徑。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)告訴人們：人是天地萬物的靈長(zhǎng)；啟蒙主義啟迪人們：人要“敢于知道”天地萬物的一切真相；而弗洛伊德的精神分析學(xué)說則要求人們回到現(xiàn)實(shí)，回到自身，敢于正視人自身普遍的精神病癥――“焦慮”，慎重而科學(xué)地回答蘇格拉底的問題――“我是誰？”

“我”到底是誰呢？弗洛伊德以一個(gè)醫(yī)生慣有的冷酷口吻告訴人們：人是萬物中的靈長(zhǎng)，但并不是想像中的那么“偉大”，他總是焦慮的產(chǎn)兒。而且，這種焦慮情緒與生俱來，可能早就萌生于每個(gè)個(gè)體早期童年生活中所遭遇的創(chuàng)傷性經(jīng)歷。人是理性的動(dòng)物，但理性之光并未照遍人的全部精神世界，否則人就無異于一臺(tái)臺(tái)標(biāo)準(zhǔn)的仿生學(xué)機(jī)器。強(qiáng)大的本能沖動(dòng)所充斥的潛意識(shí)世界及其與意識(shí)世界的沖突（而且這種沖突是不可控制的），必然把人拉回到“凡人”或充滿焦慮情結(jié)的“病人”（與傳統(tǒng)文化所定義的“文明人”相比）狀態(tài)。總之，在弗洛伊德看來，人認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)“凡人”，甚或是一個(gè)“病人”，才是一種真正的理性態(tài)度。只有具有這種理性態(tài)度的人才是真正的現(xiàn)代人。陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》中的敘述者——“地下室人”，自稱“我是一個(gè)有病的人”，就是現(xiàn)代理性文明的真實(shí)表現(xiàn)。

說白了，人們必須承認(rèn)，“人自己其實(shí)就是神性和獸性相結(jié)合的產(chǎn)物”。由于人們從來就以是講理性、講情義的“文明人”自居，高傲地拒絕或漠視自身的動(dòng)物性存在，因而總是遺忘了自己只是褪了毛的兩腿動(dòng)物。所以，弗氏的人性論觀點(diǎn)，不僅遭到了理性主義者的睥睨，也遇到了浪漫主義者的歧視。一個(gè)明確的例證是，1940年美國(guó)學(xué)者特里林出版的《弗洛伊德與文學(xué)》，居然成為了如此開放國(guó)度的第一本研究弗洛伊德主義與文學(xué)之間關(guān)系的著作。而此前，弗洛伊德與馬克思一道，也一直都是美國(guó)思想界所忌諱的話題。

人既然是隸屬于動(dòng)物界，他的生命屬性所帶來性意識(shí)，就一直是人類精神世界里所存有的，也是人類賴以延續(xù)的原動(dòng)力。當(dāng)然，人與動(dòng)物不同的是，人能約束、調(diào)節(jié)自己的這種本能沖動(dòng)，從而改造自己的心性。因此，盡管我們?nèi)耸菑膭?dòng)物世界超脫出來的，但我們不能丟掉人也是生命的這一基本判斷。

二、“本我”才是人的精神世界的原點(diǎn)

其實(shí)，早在弗洛伊德以前，德國(guó)人叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）就從生命哲學(xué)的層面，指出了理性主義和浪漫主義對(duì)人性定義的虛妄性。他說，人是唯一使別人遭受痛苦而不帶其他目的的動(dòng)物；事實(shí)上，在每個(gè)人的內(nèi)心都藏有一頭野獸，只等待機(jī)會(huì)去咆哮狂怒，把痛苦加在別人身上。他還說，用理性定出財(cái)富欲的界限是一件困難的事情，人們不會(huì)對(duì)其不希冀的東西有失落感；同時(shí)，另一類人縱有千百倍的財(cái)富，卻依然會(huì)為無法得到他希望得到的而苦惱。顯然，他對(duì)理性主義哲學(xué)也表現(xiàn)出某種失望，并明確指出了人是一種擁有情欲和本能意志的動(dòng)物。

正因?yàn)槭灞救A看到了人作為生命的存在，和人的精神世界的形成并不受因果律的支配，所以，他全面改造了理性主義哲學(xué)體系。他用“生命意志”，置換了康德哲學(xué)中的“物自體”，也用“表象”替換了黑格爾哲學(xué)中關(guān)于主體的“理念”或“意識(shí)”。在他的哲學(xué)里，生命意志就成為了人們認(rèn)知世界和描述世界的決定性力量。他在寫于1814年至1819年的代表性著作《作為意志與表象的世界》里明確斷言：“世界是我的意志”；“世界是我的表象”。他的意思是，生命意志才是你看到的這個(gè)世界的本體，更是每個(gè)人的精神世界的原點(diǎn)。因此，他主張，要弄清每個(gè)人精神世界的真相，就首先要弄清他本身的生命力的構(gòu)成，因?yàn)樯Σ攀巧庵镜捏w現(xiàn)。

在叔本華看來，人的生命力就是人們求生的意志力和追求人生意義的精神力量。這就不僅包括了人們觀察世界和思考世界時(shí)所體現(xiàn)的理性認(rèn)知能力；還包括了人類像其他生命一樣，首先要為了自身生存和各自種族的存續(xù)，每個(gè)人都有與生俱來的來自肉身的體力和生殖能力等。盡管這種生命的本能沖動(dòng)，可以在某一種觀念的調(diào)節(jié)與引導(dǎo)下，演變?yōu)閷?duì)某種信念或理想的渴望，或是為某種信念與理想而奮斗的動(dòng)力；但是，人們的心靈也往往難以擺脫社會(huì)理性的規(guī)約，以及來自于對(duì)肉身的欲望與沖動(dòng)的壓抑與扭曲所產(chǎn)生痛苦。因此，叔本華不僅成為了理念論和意識(shí)論的懷疑者，也成為了人生的悲觀主義者。他那著名的關(guān)于人生的“鐘擺理論”，就為其悲觀主義的人生觀做了最形象的描述。人們?yōu)榱松娑鴦谧鲿r(shí)，感受到的是痛苦；當(dāng)其欲望與需求得到滿足后，感受到的則是無聊。現(xiàn)實(shí)生活中的人們，其實(shí)都是拋擲于痛苦與無聊中的鐘擺，一切都取決于他的欲望滿足與否。為了讓人們能夠擺脫痛苦或無聊的人生，他開出了兩副藥方：要么過一種宗教生活，在禁欲忘我中斬?cái)嗤纯嘀?；要么去過一種“睿智的生活”，在對(duì)大自然、藝術(shù)和文學(xué)的萬千變化的審美想像中得到快樂。

顯然，叔本華看到了人性中來自肉身中“本我”[2]的存在，也看到了每個(gè)人來自其自身肉身的“自我意識(shí)”的不可置換性。因此，他也就成為了最早明確人的自我意識(shí)差異性的思想家?；钌摹拔摇钡母拍?，置換了理性主義哲學(xué)中認(rèn)知“主體”，而第一次成為了哲學(xué)命題。特別是他對(duì)“小我”（具有個(gè)人主義思想的自我）與“大我”（具有家國(guó)意識(shí)或民族意識(shí)的自我）之間的生成與轉(zhuǎn)換機(jī)制的哲學(xué)論述，也有效地解決了浪漫主義一直所擔(dān)憂的人的主觀情緒被客觀化的顧慮。完全可以這么說，正是叔本華的關(guān)于“我”的生命意志論哲學(xué)，才有了弗洛伊德關(guān)于“本我”“自我”和“超我”的人格區(qū)分；也正是他關(guān)于人生痛苦之源的探討，才開啟了精神分析學(xué)的未來。

但是，對(duì)于不能不正視的“本我”的存在，叔本華和弗洛伊德卻擁有不同的態(tài)度。叔本華基本上是持否定的態(tài)度。對(duì)于欲望，無論是滿足還是不滿足，他認(rèn)為給人帶來的感受無非是人生的無聊或是痛苦。他甚至認(rèn)為，為生存勞作而形成的體力付出，帶給人們的也無非是痛苦。似乎人的欲望或本能，依然是洪水猛獸，無法給人們帶來正面價(jià)值。弗洛伊德則充分肯定了性本能的價(jià)值。他認(rèn)為人的性本能沖動(dòng)，如果遭到理性規(guī)則的壓抑與扭曲，會(huì)造成人的精神世界中的靈肉沖突現(xiàn)象，甚至?xí)纬伞皯倌浮被颉皯俑浮钡茸儜B(tài)情結(jié)（complex），有的人還可能會(huì)因?yàn)檫@種壓抑而發(fā)瘋。然而，對(duì)這種本能沖動(dòng)的壓抑不僅是人們做夢(mèng)的心理動(dòng)因，甚至還有可能是作家們創(chuàng)造力想像的源泉。因此，他曾經(jīng)提出過一個(gè)驚世駭俗的著名論斷：文學(xué)是作家們的白日夢(mèng)。而到了日本文論家廚川白村的嘴里，這一論斷要正當(dāng)化得多，他說，文學(xué)就是人生“苦悶的象征”。弗洛伊德還從莎士比亞名著中發(fā)現(xiàn)了“俄狄浦斯情結(jié)”，從而證明了人性中的這種情結(jié)對(duì)于文學(xué)敘述的支配意義。

從此，愛欲成為了人類文明發(fā)展的原動(dòng)力。這在一定程度上，就與馬克思主義的關(guān)于生產(chǎn)力是人類文明的發(fā)展動(dòng)力的論斷有其相通之處。無獨(dú)有偶，恩格斯也曾談到過人的“做夢(mèng)”對(duì)于人類自身觀念世界發(fā)生的貢獻(xiàn)。1888年，他在《路德維希.費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中說：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己的身體構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于身體之中而在死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開身體而活著，那么沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！瑯樱捎谧匀涣Ρ蝗烁窕?，最初的神產(chǎn)生了 。”[3]在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)產(chǎn)生之前，“萬物有靈”觀念的產(chǎn)生和原初神話時(shí)代的到來，都要追溯到人們對(duì)于“做夢(mèng)”這一精神現(xiàn)象的啟迪與反思。恩格斯與弗洛依德幾乎同時(shí)發(fā)現(xiàn)了“夢(mèng)”對(duì)于人類文明的貢獻(xiàn)。[4]弗洛伊德只是深入到了人的肉身，進(jìn)一步探討了“夢(mèng)”的形成機(jī)制。

當(dāng)然，不是今天的人們不再做夢(mèng)，而是來自肉身的欲望是罪惡的觀念，使他們不再相信自己的夢(mèng)。他們寧愿相信那些被神化的“偉大”作家們的“白日夢(mèng)”。叔本華不是主張人們?nèi)ヂ犅犚魳?，閱讀文學(xué)，到作家藝術(shù)家們的夢(mèng)中過一種“睿智的生活”，這樣就可以忘掉自我肉身的痛苦嗎？

因此，相比于叔本華，弗洛依德就有點(diǎn)象我們遠(yuǎn)古神話時(shí)代那治水的大禹，而叔本華則類似于大禹的父親鯀。面對(duì)滔天的洪水，鯀采取封堵的辦法而被證明無濟(jì)于事。而大禹則一反其父的做法，采取疏導(dǎo)的辦法而化為水利，引導(dǎo)了農(nóng)業(yè)文明的到來。由此看來，弗洛伊德主義的真正意義在于三個(gè)方面：一是從病理學(xué)的角度，揭露了觀念文化對(duì)人實(shí)施理性專制所造成的罪惡；二是從知識(shí)論的角度，揭示了理性主義哲學(xué)的缺陷——任何政治學(xué)和社會(huì)學(xué)的概念都無法涵蓋和描述人性的曲折與幽深；三是告誡世人，不要去過別人的“睿智生活”，生活在別人的夢(mèng)里，而應(yīng)該正視自己的夢(mèng)，并能“解析”自己的夢(mèng)的成因。這才是真正的睿智生活。能在夢(mèng)中重新認(rèn)知和體察“自我”的人，也是真正的理性主義者。

三、情欲的意識(shí)化與生命美學(xué)的誕生

人的情感也是一種意識(shí)，是對(duì)人對(duì)外在世界的一種反應(yīng)。一個(gè)人有什么樣的情感與態(tài)度，就清楚地表明著他主動(dòng)與這世界發(fā)生認(rèn)知性關(guān)聯(lián)后的思維成果。這在人類童年時(shí)代就已獲得證明。但是，把人的本能性生命沖動(dòng)——“本我”，也就是人們所常說“欲望”，也定義為人類自身不可分隔的一種意識(shí)——“潛意識(shí)”，并把它推到了人類文明創(chuàng)造的原動(dòng)力的高度，這就是叔本華和弗洛伊德醫(yī)生對(duì)人類思想史所做出的絕大貢獻(xiàn)。

1972年，強(qiáng)調(diào)理性在人的審美活動(dòng)中擁有主導(dǎo)作用的日本美學(xué)家今道友信，曾對(duì)人類的思維方式做了這樣的分類：“所謂思考，有兩種類型，一種是始終以敘述的態(tài)度，與思考的對(duì)象保持一定的距離，從而對(duì)思考的對(duì)象進(jìn)行分析；另一種則是像追求理想那樣，盡可能縮小與對(duì)象的距離，努力爭(zhēng)取使自己的人格成長(zhǎng)與其貼近甚至一致。關(guān)于愛的哲學(xué)必須是后一種類型，即通過進(jìn)行思考來喚醒起人格的成長(zhǎng)。”[5]盡管理性主義者今道友信所說的“愛”，主要指涉著西方基督教的“博愛”和中國(guó)儒家哲學(xué)所倡導(dǎo)的，起源于血緣親情的“仁愛”等人類“大我”的“愛”，但他并沒有也不可能排斥源于“性欲”這種屬于“小我”的“愛”。這就證明了今天的知識(shí)界，已經(jīng)認(rèn)同了弗洛伊德的判斷——在人的想像活動(dòng)中，本能沖動(dòng)，即性欲，與人的理性能力有著同等重要的作用和意義。情、智、意三者，共同構(gòu)筑著人類的思維主體。也正是這三者之間相互依存與沖突而形成的復(fù)雜“情結(jié)”，使每個(gè)人的意識(shí)世界與精神面貌呈現(xiàn)出豐富多樣的，同時(shí)也是生機(jī)勃勃的局面。

人的本能欲望又是如何進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域，并最終參與到原本認(rèn)為只有理性，才得以完成的對(duì)關(guān)于世界的“理念”或“原理”的認(rèn)知的呢？今道友信借用了柏拉圖“精神之戀”中的厄洛斯原理來說明了這一意識(shí)的轉(zhuǎn)換路線。他說：

向往美的肉體，對(duì)因之而生的難測(cè)的波瀾有了精神準(zhǔn)備，焦灼不安，又喜悅又煩惱，這就是戀愛的熱情的典型。戀愛常常是同幻滅、夢(mèng)想進(jìn)行的戰(zhàn)斗。為什么呢？據(jù)柏拉圖說，厄洛斯的愛的秘密就在這戰(zhàn)斗之中。他在《會(huì)飲篇》（Symposion）中說，其自身為渺茫無常的有限存在的人，向往真正的美而善的事物，并期望與之結(jié)合成一體，這種永恒的宏誓大愿就是厄洛斯。這種對(duì)美的向往，在彷徨中從其附近的地方尋求美的模本，而各處的模本都是虛幻的，因而在多次嘗到幻滅的同時(shí)，這種向往從一個(gè)美的事物浮蕩到另外的美的事物那里，最終，最終進(jìn)入了對(duì)構(gòu)成這些物體的美的原理的整體形式美的抽象認(rèn)識(shí)階段。這樣，精神認(rèn)識(shí)到了看不見的美，即非感覺的美，才像攀登臺(tái)階一樣漸次上進(jìn)，轉(zhuǎn)向作為精神美的道德價(jià)值，然后再進(jìn)一步到達(dá)理念或神那里。

當(dāng)然，他也承認(rèn)：

厄洛斯變成迷狂并發(fā)出來，引起了這種矛盾的生的苦悶：一方面要破壞精神所制訂的法律，尋求自己的毀滅；一方面又要頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己。因而我們可以說，愛只是待到有了青春的自我覺醒，認(rèn)識(shí)到自己精神上有一種無論用什么都難以置換的要求時(shí)，才算是一種真正完全的沖動(dòng)。——使戀愛得以結(jié)晶，這可說是青春時(shí)期的一個(gè)課題。戀愛也可以轉(zhuǎn)換成友情。將性欲所象征的蓬勃的生命力集中轉(zhuǎn)換為知識(shí)欲、宗教熱情、表現(xiàn)欲、對(duì)祖國(guó)的愛、出人頭地的野心等等，也是青春時(shí)期的工作。另一方面則可以說，表現(xiàn)為自殺、情死、愛的病態(tài)以及因愛而犯罪這類愛的悲劇，也是在青春時(shí)期開始的。[6]

替人的性欲等生命的本能欲望正名和辯護(hù)，認(rèn)為它為人類的知識(shí)體系、道德體系乃至文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造出了同等重要的力，甚至做出了“原始股本”式的投資，是今道友信的主要觀點(diǎn)。這實(shí)際上是在叔本華和弗洛依德等發(fā)現(xiàn)了人的“自我意識(shí)”中“欲望”的不可忽視的存在之后，理性主義對(duì)“文明人”一直引以為羞恥乃至罪惡的“欲望”的招安。一個(gè)明顯的例證是，他們認(rèn)為，人的本能欲望有著他們一直引以為傲的理性功能，能夠引導(dǎo)人們進(jìn)入到對(duì)“美而善的事物”的抽象認(rèn)識(shí)階段。

其實(shí)，無論是叔本華的生命意志理論還是弗洛依德的潛意識(shí)理論，它們對(duì)理性主義思潮的最大貢獻(xiàn)是，“把性看成是人生命的自我發(fā)現(xiàn)，使人擺脫了那種認(rèn)為性是不潔的、是有罪的想法，因而它成為了拯救因性壓抑而造成的諸多不幸的力量”。[7]作為理性主義者的今道友信也終于承認(rèn)了這一點(diǎn)。

也確實(shí)，按照社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，去設(shè)定一個(gè)理想的人格理論或抽象的人性論原則，幾乎是東西方人文學(xué)術(shù)界通行做法。不僅世界上所有的宗教，為了在人間建立神圣而美好的“凈土”世界，都主張?jiān)谏竦亩鞯湎隆敖焙汀巴摇?；就是在人類?jīng)典文明創(chuàng)立期的柏拉圖和孔夫子，也無不表達(dá)了對(duì)“情欲”的否定態(tài)度。柏拉圖為了建立人間的“理想國(guó)”，不是要求人們擺脫厄洛斯情結(jié)的糾纏，去過一種純粹的忘卻了肉身的精神生活嗎？孔夫子不是為了建立一個(gè)仁愛世界而不得，而發(fā)出了“吾未見好德者如好色者也”[8]的無奈感嘆嗎？孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，不就是在他的這一感嘆的基礎(chǔ)上所設(shè)定的嗎？

這些理論的一個(gè)共同論調(diào)是，這世界之所以不好，就是因?yàn)槿诵蕴珘?。而人性壞，就壞在人都有不可根除的欲望。人的本能欲望，成為了紛?zhēng)世界的罪魁禍?zhǔn)?。這種論調(diào)在禮儀之邦的中國(guó)尤甚。上世紀(jì)初，尚在德國(guó)留學(xué)的蔡元培，以現(xiàn)代理性主義眼光寫作《中國(guó)倫理學(xué)史》時(shí)作了這樣的總結(jié)：在以儒道兩家為文化主脈的中國(guó)人眼里，“性”是“純粹具足之體”，但有積極和消極二義?！耙詾樾哉?，無可附加，惟在去欲以反性而已”。顯然，“欲”就是這“性”中消極的一義。因此，在中國(guó)人的修為之法中，一直有這樣一個(gè)思想：“固以為欲不能盡滅，唯有以節(jié)之，使不至生邪氣以害性而已”。[9]故中華文化強(qiáng)調(diào)制禮，行詩(shī)教，易風(fēng)俗，并內(nèi)施仁愛，外苛律法，以塑造儒家設(shè)計(jì)的“君子”人格、“大丈夫”人格，和道家設(shè)計(jì)的“真人”人格。

顯然，中國(guó)人也非常重視人性的規(guī)范與引導(dǎo)，也承認(rèn)“欲望”作為人性的存在，但他們沒有把欲望與本能當(dāng)成個(gè)體生命的自我表現(xiàn)，而是把它看做是擾亂社會(huì)和諧與穩(wěn)定的邪惡與罪惡的象征與代表。直到王國(guó)維、魯迅與郁達(dá)夫等相繼在日本接觸了尼采、叔本華和弗洛伊德的哲學(xué)思想，并運(yùn)用于文學(xué)批評(píng)與文藝創(chuàng)作，人的本能欲望才得以正名。[10]他們以盜取天火一般的啟蒙精神，讓中國(guó)人拋棄了人性的善惡兩分，拋開了“氣”的正邪之別，而接受并創(chuàng)造了“性格”“生命”“精神”和“境界”等新的美學(xué)概念。

中國(guó)人也得以第一次從理性主義的知識(shí)論層面正視自己的欲望。他們嘗試著從自己的苦痛中，體味著自身的生存境遇，尋找著造成這種苦難生存境遇的社會(huì)因由，并由此生成了現(xiàn)代人學(xué)意義上的“自我”觀念。一大批現(xiàn)代知識(shí)分子也以此為方法論，從自身民族或階層的苦難與抗?fàn)幹校俪闪俗陨砻褡逡庾R(shí)的自覺與階級(jí)意識(shí)的覺醒。最明顯的證據(jù)是那句著名的革命口號(hào)——“哪里有壓迫，哪里就有反抗”，其余音至今在耳。其實(shí)，這句口號(hào)中所內(nèi)含的革命邏輯，也一直構(gòu)成了現(xiàn)代無產(chǎn)階級(jí)革命文藝的基本敘述框架。只是這種文學(xué)敘事經(jīng)歷了初期的“革命+戀愛”式敘述模式之后，又走向了弗洛伊德的反面——柏拉圖和今道友信式的對(duì)“自我”的高度抽象與“遺忘”。

[1]李紅《重視心理學(xué)研究中的交叉思維》[J]，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2017年11月刊。

[2]本我：應(yīng)該是指“本原之我”，也是最本源的人類屬性，其英文表述應(yīng)該是“the true nature of human beings”。

[3]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第4卷[M]，北京：人民出版社，1972年版，第219-220頁(yè)。

[4]弗洛依德的《夢(mèng)的解析》一書，最早發(fā)表于1889年。

[5][6][7]（日）今道友信《關(guān)于愛》[M]，徐培、王洪波譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年版，第4頁(yè)、第45-48頁(yè)、第92頁(yè)

[8]孔子《論語》張燕嬰譯注[M]，北京：中華書局，2007年版，第126頁(yè)。

[9]蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》[M]，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年版，第76-77頁(yè)。

[10]王國(guó)維通過閱讀康德和叔本華的著作而著有《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》，并在《人間詞話》中提出了“境界說”。魯迅和豐子愷幾乎同時(shí)翻譯了日本文論家廚川白村的《苦悶的象征》。