魏 義 霞

康有為在考辨中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的過程中，將列子帶入近代哲學(xué)的視野。在戊戌變法之前的授徒講學(xué)中，康有為多次提到列子其人，也講到《列子》其書。總的說來，康有為既有對列子和《列子》的推重，又有對《列子》的研讀。例如，他在日記中披露：“二十九日，連日病風(fēng)咳，兼發(fā)熱，為學(xué)無序。奈何奈何！是日看《列子》‘天瑞’、‘黃帝’、‘楊朱’三篇?！?康有為：《我史》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第68頁。據(jù)此可知，鉆研也好，消遣也罷，即使連日發(fā)病，已經(jīng)無法“為學(xué)”，卻不能阻擋康有為對《列子》的閱讀。寥寥數(shù)筆，康有為對《列子》的愛不釋手便躍然紙上。康有為對列子和《列子》的關(guān)注，既是出于考辨“學(xué)術(shù)源流”的需要，又與他對《列子》的喜愛和對列子思想的挖掘具有一定的因果關(guān)系。

康有為熱衷于考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，對列子的關(guān)注可以視為考辨“學(xué)術(shù)源流”的一部分。大致說來，康有為對列子的關(guān)注從身份歸屬與思想解讀兩個維度展開，這使得康有為視界中的列子既包括身份歸屬、又包括思想闡發(fā)。

一、列子的身份歸屬

康有為對列子的身份歸屬興趣盎然，并在對列子身份歸屬的考辨中提出了多種觀點。其中，最切近學(xué)術(shù)共識的觀點是：列子是老子后學(xué)。這是康有為關(guān)于列子身份歸屬最為常見、也最為重要的觀點，因而，他對于這方面的說法頗多。下僅舉其一斑：

老子后學(xué)兩派：一派清虛，莊、列是也；一派治國，申、韓是也。*康有為：《康南海先生講學(xué)記》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第105頁。

老子分三派，楊子、列子、莊子，上經(jīng)開之。*康有為：《萬木草堂講義》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第283頁。

老子之學(xué)，蘇、張、鬼谷為一派，申、韓為一派，楊朱、莊、列為一派。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第180,177,177頁。

老子后學(xué)，流派甚繁：莊、列主上清虛。楊朱講求縱欲。田駢、慎到，《莊子·天下篇》言之，其學(xué)大抵主因申、韓二家，專言權(quán)術(shù)。關(guān)尹、尹文，專事養(yǎng)魄。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第180,177,177頁。

老學(xué)，蘇、張(指蘇秦、張儀——引者注)、鬼谷一派，申、韓一派，楊朱一派，莊、列一派，關(guān)尹、尹文一派。*康有為：《萬木草堂口說》，董士偉編：《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1999年，第29頁。按：《萬木草堂口說》是康有為弟子記錄的康有為在萬木草堂的講課記錄，有不同的版本，各版本略有差異。姜義華、張榮華編校的《康有為全集》第2集收錄了《萬木草堂口說》，與此版本不同。此處選擇董士偉版，是因為這個版本的記錄與本文契合。類似的情況還有《大同書》，本文的選擇以契合本文為標(biāo)準(zhǔn)。

康有為一而再、再而三地斷言列子是老子后學(xué)，似乎表明他對列子屬于老學(xué)堅定不移。進(jìn)一步分析卻不難發(fā)現(xiàn)，盡管康有為肯定列子屬于老學(xué)是一致的，然而，他對列子在老學(xué)中的定位卻說法不一。這表明，康有為對于在老學(xué)中如何安排列子的問題猶豫不決。與其說這是由于康有為擺不正列子在老學(xué)中的具體位置，毋寧說源自對老學(xué)流派的不同認(rèn)定?？梢钥吹剑涤袨閷τ诶蠈W(xué)流派具有不同劃分。隨著老學(xué)的二派、三派、四派和五派等不同劃分，列子在其中的具體位置隨之發(fā)生變化，因而變得不確定起來。于是，列子在老子后學(xué)中便有了三種不同的身份，即與莊子一派(第一、四、五段引文所示)、獨立一派(第二段引文所示)、與楊朱和莊子一派(第三段引文所示)。

進(jìn)一步梳理，可以得出兩點認(rèn)識：第一，在康有為對老學(xué)流派的不同劃分中，與列子同派的人物是變化的，與列子不同派別的人物也是變化的，列子的思想亦完全不同。在僅有的兩段(第一、四段引文所示)附帶思想內(nèi)容的說明中，康有為都將列子的思想指向“清虛”。第二，康有為習(xí)慣于突出列子與莊子的密切關(guān)系。除了列子獨立一派(如第二段引文所示)之外，只要康有為將列子與他人合派，即為莊子。這又可以具體細(xì)分為兩種情形：一派中只有列子和莊子兩個人(如第一、四、五段引文所示)；一派中除了列子和莊子，還有楊朱(如第三段引文所示)。這表明列子具體身份的定位受制于康有為對老學(xué)流派的劃分。在老子后學(xué)中，列子與莊子的關(guān)系不僅最為密切，而且最為復(fù)雜。

與此同時，康有為將列子歸為孔子后學(xué)，同時承認(rèn)列子思想夾雜老學(xué)。這種觀點是康有為較為一貫的觀點。因此，下面的說法在康有為那里并非個案：

莊、列多言至理，能知天地之大，且多與西人之說合，當(dāng)為孔子后學(xué)，但兼老學(xué)耳。*康有為：《萬木草堂口說》，董士偉編：《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》，第25頁。

莊、列多言至理，能知天地之大，當(dāng)為孔子后學(xué)，微有老學(xué)耳。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第180,177,177頁。

在這里，康有為雖然承認(rèn)列子的思想與老子之間具有傳承關(guān)系，但又強(qiáng)調(diào)，從主旨上看，列子屬于孔子后學(xué)，列子的思想只是“兼老學(xué)”甚至“微有老學(xué)”而已。在這個前提下，康有為對列子“兼老學(xué)”的具體表述呈現(xiàn)出明顯差異：第一段引文承認(rèn)“兼老學(xué)”，第二段引文強(qiáng)調(diào)只不過是“微有老學(xué)”而已。在列子屬于孔子后學(xué)而“兼老學(xué)”或“微有老學(xué)”的視界中，康有為的說法有兩點值得注意：第一，與屬于老子后學(xué)的情形相類似，列子始終與莊子如影隨形；第二，列子的思想內(nèi)容發(fā)生轉(zhuǎn)變，不再是與莊子一樣屬于老子后學(xué)時的“清虛”。從中可見，康有為將列子作為老子后學(xué)與歸為孔子后學(xué)時，對列子思想的解讀大不相同。康有為將作為孔子后學(xué)而兼老學(xué)的列子的思想說成是“言至理”，并在這個前提下斷言列子的思想與西學(xué)相合。

除此之外，康有為有時完全拋開老子，將列子徹底歸到孔子的麾下。正是在這個意義上，康有為斷言：“列子亦是孔子后學(xué)，其《力命篇》發(fā)之最明?！?康有為：《孟子微》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第434頁。一目了然，康有為的這個說法沒有提及列子與老子的關(guān)系，從而使列子擁有了單一的學(xué)術(shù)歸屬——孔子后學(xué)?？涤袨樘岢鲞@個觀點，依據(jù)是《列子·力命》篇。正因為如此，康有為肯定列子屬于孔子后學(xué)，意味著改變了列子從屬于老子后學(xué)或兼老學(xué)時的思想內(nèi)容，將命說成是列子的主要思想。反過來，康有為之所以將列子完全歸到孔子的麾下，依據(jù)是列子與孔子一樣講命——當(dāng)然，列子所講的命源頭在孔子。

至此，列子在康有為那里擁有了老子后學(xué)、孔子后學(xué)而兼老學(xué)與孔子后學(xué)三種不同的身份。列子所擁有的這三種身份各不相同，所對應(yīng)的思想也迥然相異。盡管如此，康有為給予列子的這三種身份有一個共同點，那就是：無論屬于老子后學(xué)還是孔子后學(xué)，列子都非獨立創(chuàng)教。與這三種觀點相去甚遠(yuǎn)，康有為關(guān)于列子的身份還提出了第四種觀點：“列子者，中國之佛也?！?康有為：《萬木草堂口說》，董士偉編：《康有為學(xué)術(shù)文化隨筆》，第29頁。這個說法表達(dá)了兩層意思：第一，列子的思想是佛學(xué)，至少思想主旨在于佛學(xué)，列子之學(xué)就是中國的佛學(xué)；第二，作為中國之佛的開山，列子獨立創(chuàng)教。值得注意的是，關(guān)于列子與佛的關(guān)系，康有為還下過如此斷語：“騶子之意，或與列子同得于佛典，未可知?！?康有為：《南海師承記》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第228頁。依據(jù)這個分析，既然列子與鄒衍一樣有得于佛學(xué)，便是以佛學(xué)為淵源。從這個角度看，列子并非獨立創(chuàng)教，而是在中國傳承了天竺而來的佛教。由于所傳并非中國之教所固有，故而稱列子為“中國之佛”亦非不可。即便作如是解，列子的身份歸屬亦不再屬于前面所說的老子后學(xué)或孔子后學(xué)則是可以肯定的。

面對康有為對列子的身份歸屬，尚須進(jìn)一步澄清的是：盡管康有為對列子的興趣終身不輟，然而，他對列子的身份歸屬則集中在早期即戊戌變法之前的授徒講學(xué)時期。因此，康有為對列子不同的身份歸屬大致是在同一時期做出的，并不存在歷時性的嬗變過程。概括地說，康有為對列子身份的歸屬搖擺在孔子與老子之間，纏繞著孔子與老子的關(guān)系問題。對于康有為在孔子與老子之間劃分列子的身份歸屬，可以從兩個不同的角度來理解：第一，康有為將孔子奉為中國本土文化的源頭，并且在這個前提下斷言“百家皆孔子之學(xué)”，進(jìn)而將老子說成是孔子后學(xué)。對此，康有為言之鑿鑿，指出老子的思想從孔子所作的《易》而來，既傳承了孔子晚年所作的高級之學(xué)，又由于只講陰而不講陽最終只得孔學(xué)之“一端”“一體”。從老子是孔子后學(xué)的維度看，康有為將列子說成是老子后學(xué)與說成是孔子后學(xué)之間似乎并不矛盾，可以理解為孔子——老子——列子的薪火相傳，至于兼孔老也有了邏輯上的可能性乃至正當(dāng)性。第二，康有為對孔子與老子關(guān)系的界定本身就是矛盾的。除了孔子后學(xué)之外，康有為還給了老子另一個身份，那就是獨立創(chuàng)教者。在獨立創(chuàng)教的維度上，老子與孔子的地位是并列的，思想則是對立的。對此，康有為歸納老子以不仁為宗旨，孔子則以仁為宗旨。這時候，康有為給予列子身份歸屬的矛盾便立刻暴露出來，因為無論老子與孔子地位的并列還是宗旨的相反，都意味著列子既然已經(jīng)屬于老子后學(xué)便不可能再屬于孔子后學(xué)，從而瓦解了孔子——老子——列子一脈相承的可能性。不僅如此，康有為是在肯定戰(zhàn)國時諸子紛紛創(chuàng)教，并且旨在改孔子之教的前提下肯定老子獨立創(chuàng)教的。沿著這個思路，康有為一面將老子、墨子說成是戰(zhàn)國諸子中的“最老輩”，一面將列子歸入紛紛創(chuàng)教的戰(zhàn)國諸子。于是才有了康有為關(guān)于列子的第四種身份歸屬，即獨立創(chuàng)教者。在這個視界中，作為獨立創(chuàng)教者，列子身份的變化引起了列子與老子、孔子的關(guān)系變化，也顛覆了老子后學(xué)、孔子后學(xué)和兼孔老等說法。就列子與老子的關(guān)系而言，列子獨立創(chuàng)教，表明他不隸屬于老子而是獨立于老子；這就是說，列子與老子是并列關(guān)系，與老子一樣獨立創(chuàng)教，二人的思想并沒有繼承關(guān)系。就列子與孔子的關(guān)系而言，與戰(zhàn)國諸子的創(chuàng)教別無二致，列子創(chuàng)教表明他獨立于孔子——在這一點上，與獨立于老子一樣；所不同的是，戰(zhàn)國諸子之所以紛紛創(chuàng)教，就是為了改孔子之教——在這一點上，列子獨立創(chuàng)教，表明他的思想與孔子相反。換言之，列子不僅不是孔子后學(xué)，而且是孔子之教的反對者——在這一點上，列子與其他的戰(zhàn)國諸子如出一轍。

分析至此不難發(fā)現(xiàn)，康有為對列子的身份歸屬之所以難以自圓其說，與他對孔子與老子關(guān)系的矛盾界定密切相關(guān)。具體地說，康有為一會兒宣稱老子是孔子后學(xué)，一會兒又宣稱老子獨立創(chuàng)教。這樣一來，老子與孔子的關(guān)系便出現(xiàn)了一會兒從屬、一會兒并列的矛盾。進(jìn)一步探究可以看到，這并不是問題的實質(zhì)所在。問題的實質(zhì)在于，一切矛盾的根源都來自康有為的雙重動機(jī)以及由此引發(fā)的對孔子身份的矛盾界定：一方面，為了提升孔子的權(quán)威，康有為將諸子百家都說成是孔子后學(xué)——從這個意義上說，諸子百家的思想作為對孔子的傳承，皆與孔子思想相同，或者說，諸子百家的思想同出一源，甚至是一致的。另一方面，康有為提倡以孔教為中國本土文化代言，他的思想母版無疑是儒家的?；谌寮伊觯涤袨闃O力彰顯孔子、孟子和董仲舒代表的儒家思想的正統(tǒng)性，一再辨疏孔子與老子、墨子思想的差異乃至分歧、對立。更有甚者，為了突出儒家與道家、墨家的思想對立，康有為指出老子、墨子等戰(zhàn)國諸子紛紛創(chuàng)教就是為了改孔子之教——從這個意義上說，儒家與道家、墨家等非儒思想有別，孔子的思想與老子、墨子不同。此時，孔子在本質(zhì)上已經(jīng)成為儒家的代言人。正是由于這個原因，康有為大聲疾呼的立孔教為國教，從根本上說也就是立儒教為國教。由此可見，康有為對孔子的定位充滿張力，名義上為囊括諸子百家的全部中國本土文化——孔教代言，實質(zhì)上是為儒家代言。在康有為那里，孔子是包括儒家、道家和墨家在內(nèi)的全部中國文化的源頭，正是作為源頭的孔子的雙重身份導(dǎo)致了康有為對諸子身份的矛盾歸屬。從這個意義上說，先秦諸子身份的矛盾歸屬是必然的?？梢钥吹剑嗣献?、荀子等儒家人物之外，康有為給予先秦諸子的身份歸屬都是矛盾的。因此，在康有為那里，身份歸屬的矛盾并不限于列子；從老子、墨子到管子、莊子、惠施、公孫龍和鄒衍，康有為提到的所有非儒的先秦諸子無一例外。

二、列子的思想內(nèi)容

在康有為的視界中，列子的身份歸屬與思想內(nèi)容具有內(nèi)在聯(lián)系，給予列子不同的身份歸屬也就大致框定了列子思想的基本內(nèi)容。從這個意義上說，康有為對列子的身份歸屬已經(jīng)包含著對列子思想的解讀。不僅如此，康有為有時是依據(jù)列子的思想主張劃定其身份歸屬的。盡管如此，這并不意味著身份歸屬可以囊括列子的思想。這是因為，康有為在很多場合拋開了列子的身份歸屬，專門解讀列子的思想。對此，康有為連篇累牘地宣稱：

老子本以天地為不仁，以萬物為芻狗，此老子立教之本。故列、楊傳清虛之學(xué)，則專以自私。申、韓傳刑名之學(xué)，則專以殘賊。其根本然也。*康有為：《春秋董氏學(xué)》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第375頁。

當(dāng)春秋、戰(zhàn)國時，諸子并出，各自改制立法。如棘子成之尚質(zhì)，原壤之曠生死、母死而歌，子桑伯子之任天、不衣冠而處，直躬之證父攘羊，丈人、接輿、沮溺、微生畝之石隱，關(guān)尹、田駢、慎到、環(huán)淵、彭咸、列御寇之清虛，李克、商君、韓非、申不害、尸佼之治術(shù)刑法，子華、詹何之道術(shù)，騶衍、騶忌、騶奭之談天、炙轂、雕龍，宋牼之寡欲為人，子莫之執(zhí)中，陳仲子、許行之苦行平等。*康有為：《孟子微》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第493頁。

老、莊、列、佛，山水詞章，晉之風(fēng)流。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第138,177,207頁。

莊子……言不動之學(xué)，與《列子·天瑞篇》同，有《徐無鬼篇》。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第138,177,207頁。

列子義理，間有出莊子之外。*康有為：《康南海先生講學(xué)記》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第109,117頁。

孔子立命，實為中人起見。(合觀墨子“非命”，列子“力命”，可知孔子言“命”。)*康有為：《康南海先生講學(xué)記》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第109,117頁。

尊命為孔子大義，此則楊與之同，而墨“非命”。蓋楊主無為，托命自然；墨主有為，故力征經(jīng)營。力命抑死，則楊、墨同，而異于儒者，亦與儒氏同也。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第138,177,207頁。

宋儒有從佛者，則以幻為性。有從儒者，以氣相通為性。列子之鮑焦亦發(fā)揮同類之說。*康有為：《南海師承記》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第233—234頁。

康有為的上述議論是在不同時期、不同場合發(fā)出的，不惟不成體系，反而顯得凌亂、枝蔓。透過這些引文可以看到，康有為對列子思想的闡釋集中在五個方面：第一，清虛，如第一、二段引文所示；第二，魏晉風(fēng)氣即玄學(xué)，如第三段引文所示；第三，義理，如第四、五段引文所示；第四，講命，如第六、七段引文所示；第五，佛學(xué)，如第八段引文所示。進(jìn)一步歸納，講清虛、魏晉玄學(xué)等思想的列子與老子的關(guān)系更近，講義理和命的列子與孔子的關(guān)系更近，講佛則凸顯了列子“中國之佛”的身份。

深入剖析康有為闡發(fā)的列子思想的上述內(nèi)容，可以得出兩點認(rèn)識：第一，列子思想的豐富性與其身份的復(fù)雜性相映成趣。盡管對列子的思想闡發(fā)星星點點、只言片語，然而，康有為卻從不同角度審視列子的思想，全方位、多維度地呈現(xiàn)了列子思想的豐富性。第二，康有為對列子思想的解讀與對列子身份的歸屬既具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又不完全相同。一方面，康有為對列子思想的挖掘——無論清虛、講命還是與莊子思想密切相關(guān)都可以在他對列子的身份歸屬中找到印證，列子的這些思想內(nèi)容也反過來印證、支持了他對列子的身份歸屬。另一方面，康有為對列子思想的詮釋與給予列子的身份歸屬之間存在一定張力，二者之間并不一一對應(yīng)。例如，第一、二段引文對列子思想內(nèi)容的認(rèn)定完全一致——都認(rèn)定列子主清虛，對于列子的身份歸屬卻大相徑庭：第一段引文將列子歸為老子后學(xué)，第二段引文則肯定列子獨立創(chuàng)教。康有為對于列子的這兩種身份歸屬，意味著在他看來列子的清虛思想具有不同的來源：一為傳承老子的思想，一為自己原創(chuàng)。更為重要的是，其他六段引文(從第三段到第八段)完全拋開了列子的身份歸屬，只關(guān)注列子的思想本身。這從一個側(cè)面表明，康有為對列子興味淋漓，關(guān)注列子并不完全出于考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”即追溯列子身份歸屬的需要——即使拋開身份歸屬，康有為依然對列子的思想津津樂道。

進(jìn)而言之，如果說康有為視界中的列子分為身份歸屬與思想闡發(fā)兩個部分的話，那么，這兩個部分對于康有為的意義大不相同?？涤袨橹詷反瞬黄５乜急嬷袊就廖幕摹皩W(xué)術(shù)源流”，歸根結(jié)底是為了服務(wù)于立孔教為國教的政治斗爭和現(xiàn)實需要。受制于這一根本目標(biāo)，康有為對列子的身份歸屬是考辨“學(xué)術(shù)源流”的一部分，故而帶有極強(qiáng)的功利性。如果說康有為對列子的身份歸屬帶有明顯的功利性的話，那么，他對列子的思想闡發(fā)則帶有某種超功利的性質(zhì)，更多地取決于康有為本人的學(xué)術(shù)興趣和情感好惡。這解釋了為什么康有為在宣布孔教當(dāng)舍之后并沒有拋棄列子，反而讓列子出現(xiàn)在《大同書》中的原因。甚至可以說，除了熱衷于身份歸屬，喜好思想內(nèi)容使列子在康有為那里既倍受關(guān)注，又沒有因為康有為思想的嬗變而遭受貶損。這一點使列子擁有了與被康有為先褒后貶的荀子、朱熹等人大相徑庭的命運軌跡。

三、列子的近代視界

與對列子的津津樂道一脈相承，更與對《列子》的愛不釋手密切相關(guān)，康有為對《列子》并不限于解讀，而是上升到了更高的層面。對于康有為來說，《列子》是經(jīng)典，具有不證自明的公信力和權(quán)威性，完全可以在引經(jīng)據(jù)典時為己所用。有鑒于此，在康有為那里，對《列子》加以利用，援引《列子》為自己的觀點提供辯護(hù)也就順理成章了。

首先，說到康有為對《列子》的利用，便是憑借《列子》對楊朱思想的闡發(fā)。與對《列子》的倍加關(guān)注如出一轍，康有為對楊朱興趣盎然，不僅連篇累牘地勾勒楊朱的身份歸屬和傳承譜系，而且從不同角度解讀、詮釋楊朱思想。值得注意的是，康有為肯定楊朱思想存于《列子》之中，并依據(jù)《列子》解讀楊朱思想。對此，康有為解釋說：“楊朱之學(xué)只有《列子》略存之，然推老學(xué)可得其概。老子謂：天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。于人不仁，故只為我而已，縱欲而已。茍可以為我縱欲，則一切不顧，無人亦無國，故孟子以為無君?！?康有為：《孟子微》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第493頁。由此可見，康有為認(rèn)為《列子》是解讀楊朱思想最基本的文本，并依據(jù)《列子》得出了楊朱是老子后學(xué)、傳老子不仁思想的結(jié)論。問題到此并沒有結(jié)束，以《列子》為文本，康有為挖掘出了楊朱的諸多思想。下僅舉其一斑：

李斯之亡二世，楊廣之亡隋，皆楊朱縱欲之說開之也。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。

送死不舍珠玉，不服文繡，不陳犧牲，不設(shè)明器，此雖非圣人慎終之道，然尚是異端有道術(shù)之言。秦始皇用其縱欲，而驪山枯骨，尚累數(shù)萬人，此違楊氏之旨矣。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。

老、楊皆以攻名為義，妨其自然也。然彼欲人不爭而去其名，不知人不爭名而爭利，其爭更甚，其術(shù)亦淺矣哉。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。

管夷吾、晏平仲相去且百年，不當(dāng)同論養(yǎng)生，且所言皆楊氏之學(xué)，當(dāng)是托言。戰(zhàn)國諸子，皆多如此。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。

廢而任之，究之于盡，是楊學(xué)宗旨。*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。

這些都是康有為在萬木草堂講到《列子》時發(fā)出的論斷。借此可以看到，康有為對楊朱的闡發(fā)從縱欲(第一、二段引文)到攻名(第三段引文)的思想主張依據(jù)《列子》而來，楊學(xué)的管夷吾、晏平仲的傳承內(nèi)容和“廢而任之”的立言宗旨也都在《列子》中找到了依據(jù)。

與此同時，《列子》還為康有為提出的楊朱與墨子思想相反的觀點提供了證據(jù)。依據(jù)康有為的說法，孔子中庸，諸子反中庸。因此，諸子或者過，或者不及。在這方面，老子、楊朱過，墨子不及。這使楊朱與墨子的思想表面上截然對立，《列子》則從楊朱樂天知命的角度證明了這一點?？涤袨樵?jīng)斷言：“列子所得，皆樂天知命，退一步法。然能知命，而不求諸用，此真墨子所非者。此楊、墨所極相反者歟？”*康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。在他看來，列子樂天知命，不僅堅信命的存在，而且知命樂命。這使楊朱與墨子的主張相反，因為墨子主張非命。

其次，康有為將《列子》奉為經(jīng)典，最根本的目的不是為了詮釋楊朱的思想，而是為了給自己的觀點提供辯護(hù)。

康有為為立孔教為國教奔走呼號，而立孔教為國教的理論前提是孔子是中國的教主。對于這一石破天驚的發(fā)現(xiàn)，康有為搬來了《列子》作為奧援。他寫道：

三代以上茫昧無稽，《列子》所謂“若覺若夢若存若亡”也?！坝?、夏之文”，舍“六經(jīng)”無從考信，韓非言：堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠？可見“六經(jīng)”中先王之行事，皆孔子托之，以明其改作之義。*康有為：《孔子改制考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第147頁。

康有為并沒有直接證明孔子是教主，甚至沒有直接宣稱百家皆孔子之學(xué)，而是斷言《六經(jīng)》中先王之事皆為孔子所托。正是以《六經(jīng)》為切入點，康有為開始了孔子的造神運動。具體地說，為了提升孔子的權(quán)威，康有為宣稱：“‘六經(jīng)’皆孔子作，百家皆孔子之學(xué)?！?康有為：《萬木草堂口說》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第207,207,207,207,207,176,145頁。這就是說，中國的文化開于孔子，中國文化的原典《六經(jīng)》——《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《周易》都是孔子所作，先秦諸子都是孔子后學(xué)，諸子百家都可歸結(jié)為孔子之學(xué)一家?！读凶印穼τ诳鬃邮墙讨鞯膬r值在于，為了將中國的文化全都?xì)w功于孔子，康有為淡化乃至抹殺孔子之前的文明教化，甚至將夏、商、周三代的存在都說成是“茫昧無稽”，依據(jù)則是《列子》的“若覺若夢若存若亡”之語。循著這個邏輯，既然三代并非信史，也就談不上《六經(jīng)》的存在。在此基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)而得出了《六經(jīng)》皆孔子所作，目的是為了托古改制的結(jié)論。對于康有為來說，百家皆孔子之學(xué)是孔子是教主的主要證據(jù)，這一切的前提是《六經(jīng)》皆孔子所作。《列子》對于證明三代并非信史功不可沒，這為《六經(jīng)》皆出自孔子之手提供了可能。

除此之外，康有為認(rèn)為元是世界本原，天地與萬物和人一樣同本于元；并將這說成是孔子思想的題中應(yīng)有之義，由此斷言孔子以元統(tǒng)天。為了證明天地極微小，康有為拿出的證據(jù)是《列子》所說的“天地空中之細(xì)物”。康有為斷言：

《易》稱“大哉乾元”，乃統(tǒng)天，天地之本皆運于氣?！读凶印分^：天地空中之細(xì)物?！端貑枴分^：天為大氣舉之。何休謂：元者，氣也?！兑拙暋分^：太初為氣之始?！洞呵锞暋罚禾缓季松庩?。《易》：太極生兩儀?？鬃又肋\本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬物本，終始天地?？鬃颖舅鶑膩硪园l(fā)育萬物，窮極混茫，如繁果之本于一核，萌芽未啟，如群雞之本于一卵，元黃已具。而核、卵之本尚有本焉，屬萬物而貫于一，合諸始而源其大，無臭無聲，至精至奧。*康有為：《春秋董氏學(xué)》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，第372—373頁。

康有為具有濃郁而執(zhí)著的神仙情結(jié)，列子在其神仙思想中占有重要位置。不僅如此，康有為對大同社會夢縈魂牽，追求長生久視的道教在其設(shè)想的大同社會大行其道。每當(dāng)描述理想境界，他都不禁聯(lián)想到列子所在的仙山?？涤袨椴恢挂淮蔚貙懙溃?/p>

且孔子之神圣，為人道之進(jìn)化，豈止大同而已哉！莊子建德之國，列子甔甗之山，凡至人之所思，固不可測矣，而況孔子乎？圣人之治，如大醫(yī)然，但因病而發(fā)藥耳，病無窮而方亦無窮，大同小康，不過神人之一二方哉。*康有為：《禮運注》敘，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，第554頁。

孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔甀山，達(dá)爾文之烏托邦，實境而非空想焉。*康有為著、李似珍評注：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第106頁。

康有為一面對列子津津樂道，一面對《列子》樂此不疲。在先秦諸子中，最為神秘的人物非列子莫屬。老子盡管共有三人且不知所終，卻不像列子那樣甚至連其人究竟是有是無都無法確定。有人說列子在中國歷史上確有其人，有人說列子只不過是傳說中的人物，也有人更愿意相信列子是擅長描寫寓言的莊子筆下的人物。列子的神秘增加了《列子》的神秘，關(guān)于列子其人與《列子》其書的關(guān)系歷來眾說紛紜，莫衷一是。面對各種爭議和懸念，康有為的表現(xiàn)有些出人預(yù)料——既沒有爭辯列子是否確有其人，也沒有考證《列子》是否是列子所作?；蛟S在康有為的意識中，列子是真實存在的，《列子》就是列子所作，列子與《列子》的關(guān)系正如老子與《老子》、墨子與《墨子》、孟子與《孟子》、莊子與《莊子》、荀子與《荀子》以及韓非與《韓非子》一樣不言而喻?？涤袨閷Α读凶印匪枷氲耐诰蛩坪踝C明了這一點?？梢钥吹剑涤袨閷Α读凶印匪枷氲慕庾x與對列子思想的發(fā)掘相互印證，致使二者的思想高度契合?？梢宰鳛樽糇C的是，列子與莊子關(guān)系密切，列子與《列子》的關(guān)系可以莊子與《莊子》的關(guān)系作為參照。在康有為那里，列子與莊子的關(guān)系如影隨形、《列子》與《莊子》的內(nèi)容相互觀照。無論《莊子》的內(nèi)篇是莊子所作，還是內(nèi)篇、外篇和作為雜篇的《天下》篇都是莊子所作，《莊子》與莊子的密切關(guān)系是毋庸置疑的。列子與《列子》的關(guān)系在康有為那里亦應(yīng)作如是觀。

康有為對列子抱以極大熱情，對《列子》的解讀和評價尤為引人注目，甚至超出了對以《公孫龍子》代表的先秦子書的關(guān)注。一個最明顯的例子是，康有為對公孫龍的關(guān)注與對列子的關(guān)注相比有過之而無不及。令人奇怪的是，康有為并沒有對被公認(rèn)為是公孫龍的著作——《公孫龍子》予以提及，更遑論加以講解、研讀。由此反觀康有為對是否為列子所作尚爭議不斷的《列子》的愛不釋手和講述解讀，可以直觀感受到康有為對列子以及《列子》的格外青睞。正是對《列子》的講解、解讀，使列子在康有為那里擁有了惠施、公孫龍和鄒衍等眾多先秦諸子無法比擬的榮耀?？涤袨閷α凶拥呐d趣盎然出于多方面的原因，除了熱衷于勾勒列子的身份歸屬和傳承譜系、對列子與莊子的密切關(guān)系表現(xiàn)出超乎尋常的熱情之外，還有一個重要原因，那就是確信列子確有其人，并將《列子》歸入列子名下。由此愛屋及烏，康有為由于對《列子》的喜愛而心儀列子。

綜上所述，在近代哲學(xué)家中，康有為對列子的解讀和闡發(fā)是最全面、最深入的?！读凶印饭?篇，康有為提到其中的7篇——從《天瑞》《黃帝》《楊朱》《周穆王》《力命》《仲尼》到《湯問》篇，就差《說符》篇。饒有趣味的是，康有為對《列子》的解讀少了《說符》篇，卻多加了《得門》篇。緣何如此，不得其解。與對《列子》的愛不釋手相一致，康有為對《列子》一書爛熟于心，書中的很多句子更是被康有為反復(fù)詮釋、深入解讀。同樣毋庸諱言，與對眾多先秦諸子的態(tài)度和評價別無二致，康有為對列子的評價存在矛盾之處。例如，在借助列子之言否認(rèn)三代的真實存在時，康有為是贊嘆列子之言的。與這一態(tài)度判若兩人，康有為借口列子“多假托”，故而對列子所言采取存疑態(tài)度。這用康有為的話說便是：“仙道、莊、列之辭，多假托，不足信之，此擇存之?！?康有為著：《民功篇》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第75頁。