邢以丹，陳煜斕

（閩南師范大學 外國語學院，福建漳州 363000）

一、引言

林語堂的作品首次進入日本是1935年6月，《中國文學月報》第四號登載了他的小品文《笑》。20世紀三四十年代是林語堂文學活動的高峰期，隨著佳作不斷涌現，國際影響力逐漸加大，日本對他的關注度也越來越高。當時中日兩國矛盾日益突出并最終爆發(fā)戰(zhàn)爭，以日本戰(zhàn)敗收場。在這樣敏感的時局下，林語堂文本在日本的譯介傳播特殊而復雜，有許多值得挖掘的側面。本文致力于挖掘林氏文本在日傳播中所隱藏的操縱者的意識形態(tài)要素，給傳播的選擇性和闡釋的引導性提供有價值的參考。

二、逐漸升溫的譯介盛況和時過境遷后的淡出

最早將林語堂的作品譯介到日本的是中國文學研究會。該研究會是 1934年 3月由當時東京帝國大學支那哲學支那文學科的畢業(yè)生竹內好、武田泰淳、岡崎俊夫等發(fā)起成立的，是當時唯一專門研究中國現代文學的團體（熊文莉，2010）。研究會的骨干們對魯迅、周作人的評價很高，而對林語堂的介紹力度并不大。岡崎俊夫在《中國文學月報》首刊上發(fā)文時提到過林語堂，但他個人不欣賞林氏過于自由的個性，只是介紹他為中國小品文的主要倡導者之一，在新文化運動的發(fā)展理念上與魯迅、胡風等人產生分歧而受到后者的批評。武田泰淳倒是對林語堂的幽默文學大加贊賞，將其比喻為“美式的、開放的新鮮血液”（河村昌子，2007）。但由于林語堂逐漸轉成英語寫作，在專門翻譯、介紹中文作品的《中國文學月報》上就基本沒再出現他的文本①。

1938年，日本掀起了翻譯出版林語堂作品的高潮。當時的翻譯和出版非常及時，幾部代表作的原著出版時間和譯著出版時間很接近。最突出的例子是Moment in Peking，原著1939年底出版，鶴田知也的譯著在1940年初也在日本出版了，而且出版社就有15家。他高興地稱自己的譯著在“這場世界翻譯大賽中最先出版，連中文版都還沒完成呢”（林語堂，1940：1）。The Importance of Living同期有兩個版本，而Moment in Peking同期有三個版本問世。譯者的身份也相當多元，除了有翻譯家、評論家外，還有政治家、芥川獎獲獎作家、社會統(tǒng)計學家、社會活動家、語言學家等。

以下數據在一定程度上也反映出了發(fā)行的盛況。1938年12月，新居格在《我國土·我國民》的改訂版序文中寫道：“《我國土·我國民》的譯著公開銷售是在七月一日，一個多月里初版的三千部就售完了。”（林語堂，1938）《有閑隨筆》是1938年7月發(fā)行的，到1940年4月發(fā)行了13版。《北京の日》于1940年2月18日發(fā)行，2月20日再版?！吨扦沃浴?940年6月發(fā)行，到次年的8月已經發(fā)行了16版。可以說林著在日本的翻譯、出版與發(fā)行呈現出百花齊放、你追我趕的火熱局面。

當時對林語堂文本的評價呈現出相當大的分歧。擁護派冠之以各種頭銜，阪本勝稱林語堂為“眼界開闊的國際人士”（同上），永井直二稱他為“難得一見的名文家”（同上：306），三木清稱他為“現代的蒙田”、“東方優(yōu)秀的道德家”（同上：1），笠間杲雄稱他為“語言學家、思想家、哲學家、文學家、詩人和憂國的志士”（大井浩一，2004：56）等。當然也不乏反對的聲音。阿部知二、中野好夫、松本正雄等認為，林語堂其文及思想都是空洞的，甚至是危險的。尾崎秀實、中村雅男等則屬于比較平和的中間派。日本戰(zhàn)敗后，林語堂寫的《給日本的忠言》成為日本媒體重視的世界文化接納自己善意之聲的代表。由于林語堂的政治思想與當時中國大陸的追求背道而馳，被加以抵制，到了20世紀40年代末，他也慢慢淡出了日本國民的視線。在林語堂文本傳播的過程中，我們可以發(fā)現日本民族意識形態(tài)始終作為一個隱含的主宰者，在很大程度上左右了翻譯的篇目和評價的方向。

三、實用性的解釋與最貼近林語堂原貌的良知論

實用論可以算是當時日本學界對林語堂作品的主要評價。評論家新居格稱《我國土·我國民》不僅是評價中國及其文化的好書，而且書中“精確的見解”對今時今日的日本極為重要。“著者描寫自己的祖國，卻有一種外國人般冷靜明澄的客觀性”，“但又不會像真的外國人或者外國長大的中國人那樣，缺乏對自己國家的了解”?！拔矣X得好像打開了很多扇新的窗戶。原本思考起來籠統(tǒng)模糊的東西，都得到了恰當的解說”，林語堂的書真可謂“他山之石”（林語堂，1938）。政治家阪本勝說讀了《生活の発見》，“你一定會吃驚，因為中國人的人生觀，完全出乎日本人的意料”，“日本將成為中國新的領導者，所以此書必須要讀”（同上）。社會統(tǒng)計學家安藤次郎和農民運動家河合徹認為，《支那に於ける言論の発達》的內容讓人感覺面目一新，“通過言論的歷史進行政治批判”，“給人以很多啟示”。本書“通古言今”，揭示了“中國輿論的特異性和多舛的命運”，是“極好的參考資料”（林語堂，1939）。Moment in Peking的譯者藤原邦夫稱作品“能夠讓人更正確、更藝術地體會中國人的肉體和心靈，直到陰翳的每個角落”（林語堂，1940：2-3）。芥川獎獲獎作家小田嶽夫認為，此書可以與《三國志》、《水滸傳》、《紅樓夢》齊名，“不僅是中國的生活之書，甚至是人生之書、宇宙之書”（同上：2）。林氏同時參照東方和西方的思維方式，避免一葉障目，令人感覺親切又耳目一新。這對于日本文化人來說既有共通的文化底蘊，又有嶄新的視角，領悟頗多，倍感實用。實用論者關注的是日本民族通過林氏文本對世界和自我的認知價值。

日本法文學家吉村正一郎則在《支那のユーモア》后記里指出，貫穿于林氏隨筆和評論的思想就是“良知的哲學”。這里所說的良知包含理性的意思，要有能力辨別真?zhèn)危荒敲磭烂C；也包含常識的意思，要對人類生活起作用，但不需要墨守成規(guī)，也不欣賞卑俗和沒有經過反思的隨聲附和。良知是“理解事物的、合理的精神”，是“實證的精神”。吉村正一郎認為，雖然我們還不清楚良知能產生什么樣的積極作用，但起碼它能起到一點消極的好作用。良知可能“讓人變得不再勇往直前，但能讓人不再做愚蠢的傻事，享受更多的和平”（同上：192-194）。吉村認同林語堂消極自由主義的活法，順乎本性，則身在天堂。林語堂贊賞孔子的幽默和近情，儒家哲學讓他扎根于煙火人間。林語堂對信仰的批判和重申讓他的思想里充滿了人間的理性，包含著對常識的保護。這是對日常一種免受瘋狂的意識形態(tài)侵害的精神向度，與日本民族傳統(tǒng)中的強調日常、人間性、理性的良知精神不謀而合。

林語堂小說的浪漫主義基調也是對人們的心理日常免受嚴苛現實侵襲的一種保護，即使是像Moment in Peking這類戰(zhàn)爭題材的小說，林語堂還是用大量的筆墨來描寫歷史和幻想，描寫人物的生活細節(jié)，體現濃郁的文化情調和哲理意味。林語堂的小說“是一種情感世界的自然和自由狀態(tài)，一種舒放、奔流和飄逸的情感意向”（王兆勝，2016：313）。這種美學選擇和江戶時代國學家本居宣長（1730-1801）的物哀論不謀而合。本居宣長（2014：1）在《紫文要領》和《石上私淑言》等著作中一再強調物哀和知物哀就是知人性、重人情、可人心、解人意，富有風流雅趣，要有貴族般的超然與優(yōu)雅、女性般的柔軟細膩之心，從自然人性出發(fā)，不受道德觀念束縛，對萬事萬物包容、理解與同情，尤其是對思戀、哀怨、憂愁、悲傷等刻骨銘心的心理情緒有充分的共感力。良知論大致可以概括為日本人在林氏作品中發(fā)現的自身民族傳統(tǒng)的自我確認。

無論是實用論還是良知論，都把林氏文本當作一種日本民族認識自我、認識世界的他者性工具。就實用論而言，它是所有民族自然而然的一個傾向；就良知論而言，則是最貼近林氏文本的合理闡釋。

四、東方意識承載者的盛贊與危險人物的詆毀

三木清身為京都學派的哲學家，在《有閑隨筆》的序言中稱該作表現了中國日常生活的哲學，這也是中國人民族性的哲學，其真髓可以統(tǒng)合為東方人文主義。日本人和中國人思想上雖然有不少差異，但是都注重日常生活。讀了林語堂，日本人“可以發(fā)現作為東方人的自己”，并產生共鳴（林語堂，1938：2）。共產主義評論家尾崎秀實在《支那の知性》序言中認為，林語堂的思想糅合了東西方文化特征，極高明地把握住了東洋（中國）文化真正的價值。他“確信只有日本人才可能真正理解中國人的知性”（林語堂，1940）。東方論是以中日兩國傳統(tǒng)文化情懷的一脈相承為基礎提出的，提倡中日不分彼此，兼而有之。阪本勝則更加強調這種東方意識對西方白人哲學的沖擊性，指出這是用一種悠遠的中國思維的方式“戳中了白人思維的虛無”，是對白人哲學“大膽無敵”的沖擊和反抗。其中代表性的作品是《続 生活の発見》，它諷刺挖苦基督教教徒，又針鋒相對地反駁尼采、蘇格拉底的思辨。林語堂好像“慢慢卡住白人的脖子一樣，那種令人惱火的鎮(zhèn)定，帶著受虐狂式的魅力向你逼近”?！吧缴蠈氂枹?、蘇格拉底、亞里士多德，林語堂要沖破這三者構成的三次元世界。他像晴朗秋日里的野鴨一樣，拍著翅膀，要從白人思想的泥沼里展翅飛起，探索四次元的世界?！保终Z堂，1938）這顯示出林語堂闡述的中國老莊哲學可以與白人哲學分庭抗禮。

林語堂對中國傳統(tǒng)文化的認同和依戀對西方哲學遠離人生、不近人情的嘲諷及對歐洲文明道德缺陷的警告均見解深刻，鋒芒畢露。這也讓一直處于西方文化權威壓制下的日本文化人感覺酣暢淋漓，揚眉吐氣。日本明治時期的思想家、美術史學家岡倉天心（1863-1913）也曾經盛贊東方文明：“亞洲的精神在于具有活力、強健并且溫厚的、富有人情味的和諧思想?！保ú檀喝A，2011）岡倉熱愛佛學，到印度和中國考察風土文化，看到19世紀中葉以來亞洲各國被歐美列強入侵，或淪為殖民地，或簽訂不平等條約，或割地賠款，不僅政治上飽受蹂躪，連源遠流長的亞洲文明也在西方現代文明的威壓下茍延殘喘，令人痛心。他以博大的愛的名義批判以蒸汽和電力為代表的西方物質文明，主張要建立對亞洲文明的信心，提出亞洲一體論，呼吁團結，并在此基礎上提出只有日本才能夠擔當重任，領導亞洲復興。這些見解與林語堂有幾分相似之處，但不同是處于軍事、政治、經濟上升途中的日本民族顯現了與傳統(tǒng)的強勢白人民族爭雄的野心。日本學界的這些溢美之詞重視的是東方，是新的思想和勢力，而進一步的潛臺詞則是日本作為東方領袖的崛起。

而另一類聲音則給林氏貼上了危險的標簽。小說家阿部知二是較早批判林語堂的學者，他在《東京日日新聞（晚報）》（1938年9月20-22日）上發(fā)文《林語堂的“支那”》里寫道：“在《我國土·我國民》里，他樸素真摯地探求‘支那’本身的真相，但是到了《生活の発見》里，他乘著前者的成功之勢，利用的是半真實半理想化的、由他的腦袋想出來的支那，這是別有用心的一本書。”（河村昌子，2007）阿部否定了林著的實用性和借鑒意義。等到長篇小說Moment in Peking出版以后，當時的英美文學翻譯泰斗、評論家中野好夫在《文藝》八卷二號上發(fā)表文藝時評《文學、宣傳及其他》（1940年2月），斷然否定該小說的文學價值，稱其為“看起來最不像宣傳文學的宣傳文學，甚至可謂國策文學”（同上）。他抗議作品中充滿了對日本的誹謗，但也無奈地承認并憂慮作品對西方社會具有強大的說服力。Moment in Peking在日本翻譯出版時內容被動了手腳，大大弱化了反日氣息，譯者們也自欺欺人，力圖辯解?！侗本┖萌铡返谌康淖g者松本正雄就強調了歷史發(fā)展的偶然性，小說的第三部“只是貫穿整部作品的‘歷史’的一部分，在中國人的生活中從來就沒有擺脫過戰(zhàn)亂——內亂與外患，只是碰巧發(fā)生于小說結束部分的那個戰(zhàn)亂正好是日支事變（即中日戰(zhàn)爭，筆者注）而已”（林語堂，1940）。但隨著戰(zhàn)局的擴大，林語堂書寫的時政評論不斷出現在美國的報刊雜志上，聲援中國，譴責日本。日本國內輿論開始轉向，暢銷作家等頭銜被棄用，林語堂新的身份是“排日宣傳家”（大井浩一，2004：61），是對歐美有強大影響力的危險人物，A Leaf in the Storm等也未翻譯出版。

但日本沒有停止對林語堂動向的關注，仍不時會有少量報道。林語堂1943年出版《啼笑皆非》，批評西方的科學定命論以及地緣政治家奉行的強權政治，倡導亞洲復興。1944年又出版游記《枕戈待旦》，向西方介紹中國政府的抗戰(zhàn)近況，并呼吁美國的支持。日本的報刊媒體在報道林語堂這個時期的著作以及在各地的會議和演講時，多強調林氏批判歐美諸國對亞洲的不平等待遇和種族歧視，提倡亞洲民族的獨立，開始和追隨英美的中國重慶政府唱反調。日本媒體抹去了林語堂所有抗日言論，日本國民了解了林語堂的真知灼見，以亞洲大局為重，向西方社會據理力爭，對日本也沒有太多惡意。

由此可見，日本傳播界對林氏文本中與其民族利益相沖突的部分是反感的，他們進行了有利于自己的闡釋，選擇性地翻譯和介紹林氏的一個側面，有時為避免相反的闡釋，則干脆屏蔽之。無論是盛贊林氏的東方意識還是斥責林氏的危險與虛假，都是明顯地為伸張和維護日本利益服務的。

五、被崇尚的林氏《給日本的忠言》

1945年，日本宣布無條件投降， 9月26日的《每日新聞》頭版一整面刊登了林語堂的《給日本的忠言》③。后來賽珍珠（美國作家）、賈瓦哈拉爾·尼赫魯（印度開國總理）、安德烈·莫洛亞（法國作家、評論家）撰寫的《給日本的忠言》也陸續(xù)登載。在日本百廢待興的節(jié)骨眼上媒體把林語堂請出來，排在首席亮相，重視程度之高應該是有其原因的。這可能與上文所述的日本媒介一直關注并強調林氏批評西方的科學定命論及強權政治，批判歐美諸國對亞洲的不平等待遇和種族歧視，提倡亞洲民族的獨立等口吻密切相關。這種宣傳一直持續(xù)強調林氏對日本的善意?！霸谛畔⒔y(tǒng)治加強的日本國內，通過媒體接觸到的林氏的言行，讓當時的日本人對林語堂的印象產生微妙的改變，他不再是‘排日宣傳家’，而是倡導‘獨特的重慶批判’和‘亞洲獨立’的宣傳家。”（大井浩一，2004：65）林語堂由危險人物變成了親日派，選擇他來發(fā)表戰(zhàn)后重建的忠告對日本國民來說代表了先進的國際化觀點，值得信賴。

更重要的是林語堂在《給日本的忠言》里所釋放的善意，指出日本當前正處于重建國民生活的最困難時期，需要條理清晰、冷靜透徹地思考。日本國民必須通過自己國家的自由主義領袖對自身進行再教育，下定決心努力合作，以達成波茨坦宣言的目標。日本的第一要務要認清歷史，清除軍國主義思想，進行立法改革、政治改革。不要再相信征服的戰(zhàn)爭及“神圣民族”這類毫無意義的觀點。必須和所有的現代民主國家一樣把權利移交給由人民選舉出來的統(tǒng)治機構，清除與君主制有關的神秘主義思想。國民當然應該敬慕、恭奉天皇，并服從其命令，但是不應該把天皇當成狂熱崇拜的對象。今后建立的政府必須進行社會和經濟改革，要讓眾多的小商人、農民、勞動者都能得到更好的機會發(fā)展。林語堂還闡明不需要通過共產主義民主政治就可以解決上述問題。從《給日本的忠言》可以看出林語堂一貫堅持的自由主義者的姿態(tài)，他抨擊軍國主義，也不贊同共產主義。他對天皇制的建議非常符合其本人的中庸思想和人文主義思想。

林氏的善意與當時最主要的戰(zhàn)勝國美國的民意是有較大不同的。1945年 6月29日《華盛頓郵報》刊載的民意測驗結果表明，對昭和天皇主張判處死刑的占33%，主張審判的占17%，主張判無期徒刑的占11%，主張流放的占9%（關捷，2006：602），可見西方主流民間社會對日本人所崇仰的天皇傾向于采取比較嚴厲的懲罰。但林語堂卻考慮到了日本的國情和民族情感，具有前瞻性地提出了在一定條件下保留天皇制的可能性。林氏的《給日本的忠言》尤其強調了日本民族的自我教育和自我更新，給予新日本以充分的信任，給彷徨中的日本指引了一個容易接受并具可行性的發(fā)展方向。日本社會抓住了這個善意的聲音，各大報紙紛紛轉引和論及。1946年，魚返善雄和土屋光司將林語堂的舊著翻譯出版，他們均提到了該文，當時的影響力可見一斑。

毫無疑問，日本對林氏的《給日本的忠言》的重視是由于林氏《給日本的忠言》中的善意最能保護日本民族意識中對天皇的敬仰，是對待戰(zhàn)后日本最寬容、對日本自我更新最信任的一種聲音。它的傳播是和日本對自己民族意識和利益的守護密切相關的。

六、結語

林語堂文本20世紀三四十年代在日本的譯介經歷了最初的平靜、之后的繁盛，最后淡出了人們的視線。這其中有擁護派的盛贊，也有危險派的批評，還有對其善意的及時把握。在意識形態(tài)盛行的時代，某一作家文本的傳播并不是一個客觀全面的引進和介紹，而是在民族意識形態(tài)的主宰下呈現出不同的文化認知和多重闡釋。最為客觀的實用論派是基于對他人和自己的認知來介紹林氏文本的，而良知論派則是基于對自己民族意識在他者那里的自我確認來闡釋林氏文本的。東方意識論派闡釋林氏文本則有著明顯的張揚自我作為東方領袖的意圖，而給林氏文本貼上危險標簽的闡釋和過濾則是為保護日本利益服務的。對戰(zhàn)后林氏《給日本的忠言》的大力傳播則基于對其善意的把握和擴大。雖然日本民族的意識形態(tài)是隱含著的，但通過分析不難發(fā)現它是不容置疑的傳播操縱者。這本身只是一個個案，但一個典型的個案對文本的傳播、對民族意識形態(tài)乃至其他意識形態(tài)都有著可以普泛化的認知價值。

注釋：

① 除了《笑》之外，《中國文學月報》第六號（1936）和第三十四號（1938）上分別刊登過林語堂的《小品文之遺緒》和《好萊塢談》。

② 山上寶訓是指《圣經?馬太福音》第五至七章中耶穌基督在山上說的話，其中最著名的一段是“八種福氣”，被認為是基督教徒言行的準則。

③ 中國國內的論著沒有提及林語堂《給日本的忠言》一文。本文參照了大井浩一著《メディアは知識人をどう使ったか——戦後「論壇」の出発》第51頁報紙復印件以及http://linyutangstudy.webnode.jp/上的《補遺／日本への忠言》。

[1]Lin Yutang. 1935.My Country and My People[M]. New York: The John Day Company.

[2]Lin Yutang. 1939.Moment in Peking[M]. New York: The John Day Company.

[3]Lin Yutang. 1943.Between Tears & Laughter[M]. New York: The John Day Company.

[4]林語堂. 1938. 我國土·我國民[M]. 新居格譯. 東京: 豐文書院.

[5]林語堂. 1938. 生活の発見[M]. 阪本勝譯. 東京: 創(chuàng)元社.

[6]林語堂. 1938. 有閑隨筆[M]. 永井直二譯. 東京: 偕成社.

[7]林語堂. 1939. 支那に於ける言論の発達[M]. 安藤次郎, 河合徹譯. 東京: 生活社.

[8]林語堂. 1940. 北京歴日[M]. 藤原邦夫譯. 東京: 明窗社.

[9]林語堂. 1940. 北京の日[M]. 鶴田知也譯. 東京: 今日の問題社.

[10]林語堂. 1940. 北京好日[M]. 小田嶽夫等譯. 東京: 四季書房.

[11]林語堂. 1940. 支那のユーモア[M]. 吉村正一郎譯. 東京: 巖波新書.

[12]林語堂. 1940. 支那の知性[M]. 喜入虎太郎譯. 東京: 創(chuàng)元社.

[13]林語堂. 1938. 続 生活の発見[M]. 阪本勝譯. 東京: 角川文庫.

[14]王兆勝. 2016. 閑話林語堂[M]. 北京: 中國人民大學出版社.

[15]河村昌子. 2007. 戦時下日本における林語堂の邦訳[J]. 千葉商大紀要, (45): 51-64.

[16]大井浩一. 2004. メディアは知識人をどう使ったか——戦後「論壇」の出発[M]. 東京:勁草書房.

[17]本居宣長. 2014. 日本物哀[M]. 王向遠譯. 北京: 吉林出版集團有限責任公司.

[18]關捷. 2006. 影響近代中日關系的若干人物[M]. 北京: 社會科學文獻出版社.

[19]蔡春華. 2011. 從“理想”到覺醒——岡倉天心的亞洲一體論的構造及其悖論[J]. 中國比較文學, (4): 68-79.

[20]熊文莉. 2010. 中國文學研究會にとっての「翻訳」[J]. 朝日大學一般教育紀要, (36): 15-24.