匡釗

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所kuang.sscp@foxmail.com

1 前言

自以現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言講論中國哲學(xué)以來，對先秦名家諸種言說的解釋始終是無法回避的疑難，胡適、馮友蘭以降雖言者甚眾但至今似仍未達(dá)成理解上的共識，此種情況，尤以對《公孫龍子》中“白馬非馬”怪論的解釋為代表。此論從來被視為名家的標(biāo)志性話題，亦或為解決名家理論問題的癥結(jié)所在，至今也已經(jīng)出現(xiàn)多種均在一定程度上可自圓其說的解釋方案，甚至可以說形成了一個自己的小研究傳統(tǒng)，幾乎成為某種“專門之學(xué)”。但無論將此問題直接置于邏輯學(xué)的范疇之下，還是注重發(fā)掘其背后哲學(xué)意義的努力，尚難獲得普遍認(rèn)可的理由，往往在于現(xiàn)代解釋者所具有的某些不言自明之“前見”或其理論預(yù)設(shè)，對于其他不同立場的研究者來說包含了太多的困難，比如我們難以認(rèn)同先秦名家具備一種類似于亞里士多德的邏輯觀，而同樣也難以接受其在通過上述怪論嘗試討論某種類似于柏拉圖的共相或理型論。在此意義上，對“白馬論”的探討，在很大程度上直接展現(xiàn)出論者判別何謂“中國哲學(xué)”的潛在標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為中國古人具有某種不同于西方的“思維方式”（這包含了目前即使在認(rèn)知科學(xué)的范圍內(nèi)似乎也無法得出的對于心靈或心智的本體論理解），或主張先秦的確存在一種至今尚未得到充分討論的、不同于西方樣本的說理方式（這種方式既不是邏輯學(xué)的——不涉及特定人工語言系統(tǒng)的存在及其對某種自然語言在解釋上的回溯效力，也不能直接訴諸現(xiàn)有的語言學(xué)知識——即便現(xiàn)代漢語也不完全符合現(xiàn)代語言學(xué)的諸多假設(shè)），將引導(dǎo)論者針對“白馬論”展開完全不同的解釋策略。陳漢生認(rèn)為：“中國人的思維在其哲學(xué)傳統(tǒng)的焦點在語言以及它在文化中的作用這兩方面，與西方人的思維是相同的；而在闡釋（says about）語言與文化方面，中國人的思維與傳統(tǒng)的西方人的思維，正像中國人的語言一樣，是有根本區(qū)別的。”（[3]，第1頁）筆者雖不能茍同上述中國哲學(xué)的焦點在語言的看法，但亦以為在先秦哲人在討論內(nèi)容方面非常不同于西方的哲學(xué)論說當(dāng)中，包含著其對一般意義上哲學(xué)問題的思考，即如金岳霖在對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的“審查報告”中所謂“哲學(xué)有實質(zhì)也有形式”，后一種哲學(xué)的“形式”或“思想的架格”（[6]，“審查報告二”），便是無問東西的基本哲學(xué)問題，而針對中國哲學(xué)史的研究，首先也就是如馮友蘭所希望的那樣，重新鉤沉出中國哲學(xué)“實質(zhì)的系統(tǒng)”之中蘊藏的“形式的系統(tǒng)”。就“白馬論”而言，筆者所欲論者即其說理方式當(dāng)中所呈現(xiàn)的哲學(xué)問題意識，而更為重要的是，此種問題意識并不局限于名家，更涉及其時先秦諸子多關(guān)注有加的哲學(xué)基本問題，這意味著，發(fā)現(xiàn)“白馬論”的特殊意義需將其置于先秦哲學(xué)論辯的總體圖景當(dāng)中，而這亦是迄今為止諸種研究常用力不足之處。

2 “白”：物之屬性的斷定

無論如何理解公孫龍所操“白馬論”的理論意圖，該怪論在現(xiàn)代中國和先秦語境中均是違反常識的，且這種常識并非受到“西方影響”的后果而實有延綿不絕的歷史淵源，如桓譚《新論·離事》載公孫龍操“人不能屈”的“白馬為非馬”之論乘白馬“無符傳，欲出關(guān)”，而“關(guān)吏不聽”，“大概當(dāng)時有規(guī)定，馬匹出關(guān)必須有通行證。”（[18]，第80頁）無論故事之真?zhèn)?，想必此處桓譚筆下關(guān)吏所遵循的亦是今天我們所熟悉的“白馬是（或?qū)儆冢R”的常識?！赌印ば∪　费浴鞍遵R，馬也”，或可被視為對此種常識的理論表達(dá)。《韓非子·外儲說左上》謂：“兒說，宋人，善辯者也。持白馬非馬也服齊稷下之辯者，乘白馬而過關(guān)，則顧白馬之賦。故籍之虛辭則能勝一國，考實按形不能謾于一人?！贝硕斡涊d或為桓譚故事的前啟，其中所表達(dá)的亦是上述有關(guān)白馬的常識。如借用現(xiàn)代術(shù)語陳說此種常識，則其成立的根據(jù)或在于“白馬”與“馬”兩語詞所涵蓋外延雖不同，但前者在經(jīng)驗中實落入后者的范圍之內(nèi)。無需想象公孫龍的“白馬論”是欲與此種常識對抗，毋寧說他是在嘗試從不同于常識的角度借“白馬論”提出一個哲學(xué)問題，即我們應(yīng)以何種恰當(dāng)?shù)姆绞揭浴懊泵拔铩?。這個問題關(guān)注的是語義層面的內(nèi)容而非僅僅欲對語詞的外延范圍加以討論，通過怪論的形式，公孫龍為“白馬論”的可接受性所作出的辯護與此種辯護當(dāng)中具有的詭辯性質(zhì)，或均來自他對“名”如何命“物”的某種洞察和支持常識之成立的那種理論構(gòu)想之間的差距。

拋開傳統(tǒng)上認(rèn)為公孫龍詭辯的立場不談，對“白馬論”的現(xiàn)代解釋，往往致力于發(fā)掘公孫龍所提出辯護的“合理之處”，或利用現(xiàn)代邏輯學(xué)及相關(guān)學(xué)科的知識說明“白馬論”的辯護在何種意義上具有何種程度的可接受性1對于“白馬論”較早的邏輯重構(gòu)，如[1,5]。較新的對于其論證上的可接受性的討論，如[23,28]。曾昭式文的前一部分同時提供了一個關(guān)于“白馬論”討論狀況的簡單綜述，并主張“中國邏輯史研究有兩種視角:‘中國邏輯史研究中的“現(xiàn)代主義”’與‘了解之同情’”，前一種視角或研究范式重在“采用現(xiàn)代邏輯來揭示隱藏在中國古代文獻(xiàn)背后的邏輯結(jié)構(gòu)和邏輯原理”，而后一種視角則重在“從文本概念自然演繹出文本義理”，只是出于各自局限尚未能完整把握公孫龍“白馬非馬”論之含義。，或利用哲學(xué)知識對其蘊藏的思想內(nèi)容在特定語境（可能是以某種西方哲學(xué)為背景的解釋語境，也可能是強調(diào)中國思想之獨特性的解釋語境）中的可理解性加以解釋。筆者無意從前一方向再對公孫龍“白馬論”在論證上的可接受性加以現(xiàn)代重建，而更關(guān)注其辯護背后的思想立場以及對這種立場的哲學(xué)解釋可能帶來的關(guān)于先秦哲學(xué)的新知。要而言之，對公孫龍“白馬論”的哲學(xué)解釋，約略有如下三種經(jīng)典進(jìn)路：其一如馮友蘭的見解，引入柏拉圖式的共相觀，在“馬”之語詞指稱“馬性”（horseness）或馬之共相（unversals）的意義上，說明“馬”與“白馬”所指不同。（[7]，第257–258頁；[8],第144–145頁）其二如陳漢生的看法，引入“物質(zhì)名詞”假說，認(rèn)為“所有真實的復(fù)合詞項是由各個組成詞項所命名的質(zhì)料總和的名稱”，在此意義上，“白馬”“應(yīng)被理解為白質(zhì)料和馬質(zhì)料的物質(zhì)和”，甚至“馬”在復(fù)合詞項“白馬”中“只是命名為白的馬質(zhì)料”，與單純的命名馬質(zhì)料的“馬”“不是同一名稱”，因此公孫龍的論點是可理解的。（[3]，第190–191頁）其三如勞思光的主張，“白”與“馬”“各表一屬性，因之即各表一‘類’。此二‘類’皆有實在性，故視為同級之實在”，至于“白馬非馬”在邏輯上的意義，在于“表‘包括關(guān)系’與‘等同關(guān)系’之殊異”，“白馬”與“馬”“為不相等之二類。其（公孫龍——引者注）所謂‘白馬非馬’，即指‘不等同’而言，甚為明顯”。（[14]，第292–293頁）馮友蘭的見解，實際上預(yù)設(shè)了先秦哲學(xué)中存在某種類似西方柏拉圖的哲學(xué)觀，且公孫龍承認(rèn)對“普遍與特殊”的劃分。此種假設(shè)已遭到的典型批評，如陳漢生從語言層面指出；“在中國并未發(fā)現(xiàn)說明在語言哲學(xué)中柏拉圖主義的原動力的印歐語言的語法特征。缺少這些動力，我認(rèn)為就沒有理由去假設(shè)中國的思想家們已經(jīng)設(shè)定那些形而上學(xué)的奇跡，如抽象的或心理的對象?！保╗3]，前言第3頁）筆者同意，先秦哲學(xué)語言上的特征，確如葛瑞漢所言，不足以為中國存在“共相的實在論學(xué)說”提供支持（[9]，第99頁），且如勞思光對馮友蘭堅持柏拉圖式立場的判斷，此種立場的缺陷在討論名家之時或不能完全暴露，但形而上學(xué)的研究進(jìn)路并不足以覆蓋中國哲學(xué)思考之全局（[14]，第307頁）。馮氏對于“白馬論”的辨析，對特定構(gòu)造的西方哲學(xué)理論依傍過強，從后來者的角度實難以坦然接受，更為重要的是，筆者不同意將名家作為中國哲學(xué)的特例加以處理的討論方式，似乎公孫龍等人關(guān)注一些未得到同時多數(shù)思想家認(rèn)可的特殊問題，而對這些問題的考察可以拋棄廣闊的先秦哲學(xué)背景。從這個角度來，馮氏的解釋方案的確難以與中國哲學(xué)的全幅理論圖景相融貫。2最近亦有學(xué)者從弗雷格涵義（sense）和指謂（reference）相區(qū)別、概念詞（concept word）與客體詞（object word）相區(qū)別、且概念詞存在不同等級等角度分析“白馬論”的可理解性（[32]），此種思路雖然不失為“白馬論”增加了一個新的解讀方式，但其弱點與馮友蘭相同，均在于對特定西方哲學(xué)思想依傍過甚。我們完全可以設(shè)想，基于各種不同的西方哲學(xué)系統(tǒng)，可以設(shè)計出對于“白馬論”的多種不同解釋方案，這正如基于不同的邏輯觀，可對其論證作出多種邏輯重構(gòu)。由致力于提供對于先秦哲學(xué)的更融貫的解釋和對馮友蘭的不足的批評開始，陳漢生對“白馬論”的觀點為深入辨析問題提供了新的養(yǎng)分，但其討論問題的基本假設(shè)和某些結(jié)論亦無法獲得充分支持。他所依托的“物質(zhì)名詞”（mass noun）假說，源于對漢語中缺少表明名詞是否可數(shù)的語形學(xué)（syntax）標(biāo)記的觀察，此種對漢語語法的論斷或許源于趙元任較早提出的漢語名詞分類方式，（[30]，第234–235頁）趙氏的論點雖來自對現(xiàn)代漢語的觀察，但亦可被認(rèn)為部分適用于對古漢語的討論。不過，趙元任并未主張全部漢語名詞均是不可數(shù)的物質(zhì)名詞，而較新的研究也認(rèn)為現(xiàn)代漢語實際上存在可數(shù)/物質(zhì)名詞的區(qū)別，并可由一系列語法特點加以識別（如是否能加個體量詞等），且此種判斷同樣適用于古漢語，即無論現(xiàn)代漢語還是古漢語中，可數(shù)/物質(zhì)名詞的區(qū)別都能從句法和語義層面上被識別出來。（[31]）實際上僅憑常識判斷，即使?jié)h語名詞缺少語形上的可數(shù)標(biāo)記，亦不能由此推斷在語義上漢語使用者無法區(qū)別名詞的可數(shù)與否，如在計數(shù)時將可數(shù)的“馬”和不可數(shù)的“水”同等看待。因此，陳漢生的基本假設(shè)：“漢語，從古典時期開始，趨向于一種物質(zhì)名詞的語形學(xué)”是不能成立的，而后續(xù)推斷：“物質(zhì)名詞暗示著一種質(zhì)料本體論（stuff ontology）以及我稱之為關(guān)于語詞（words）（詞項和謂詞）的語義功能的區(qū)分或辨別的觀點”（[3]，前言第3–4頁）亦無法獲得支持。他由此認(rèn)為，在中國人眼中“世界是一個質(zhì)料或?qū)嶓w相互交迭、相互滲透的集合體”（[3]，第37頁）的論斷，充滿了早期西方人類學(xué)面對異文化且意欲以假想的“非西方方式”對其加以說明時表現(xiàn)出的那種誤解與迷茫。陳漢生雖然正確指出，“批判的、分析的、邏輯的和一致性的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該用來解釋中國人的思維”（[3]，第30頁），但他對中國哲學(xué)的思考仍然過早滑入了某種訴諸中國特殊性的西方立場（“他們”和“我們”在某些重大方面不同——雖然這種特殊性并未出現(xiàn)在對中國式思維的元層次判斷中，但仍然包含了太多的語義內(nèi)容）。這導(dǎo)致他在對“白馬論”的可理解性的解釋當(dāng)中，最終結(jié)論：“中國人思想未曾產(chǎn)生抽象或精神實體的理論”（[3]，第201頁），而這對于任何針對中國哲學(xué)從事嚴(yán)肅思考的研究者來說都是不可接受的。如果說馮友蘭較早的對于“白馬論”的分析涉及對某種特定西方哲學(xué)構(gòu)造的直接運用，那么陳漢生在相反的方向上，預(yù)設(shè)了中國存在某種完全不同于西方的語義學(xué)理論，而此預(yù)設(shè)同樣包含了太多的理論難度。

勞思光解讀“白馬論”之可理解性的進(jìn)路，在筆者看來最為樸素可取，白作為一種事物“屬性”（attribute），在中國哲學(xué)語境中不待對亞里士多德的學(xué)說有所了解后才能為學(xué)者所知所論，名家所論物之“實”便是一個等效的術(shù)語。參考《公孫龍子·名實論》開篇“物以物其所物而不過焉，實也”的說法，確如勞思光以為：“‘實’指每一物所以為此物之屬性或意義。”（[14]，第297頁）3相關(guān)討論亦可參見[4]。在對“白馬”的解析中，將“白”之名作為對白馬白色之屬性的命名與揭示，更多將問題引向形而上學(xué)而非邏輯學(xué)方面。勞思光進(jìn)而對“白馬論”的深層意義有所闡發(fā)，即他主張在形而上學(xué)的問題域中，公孫龍認(rèn)為“白”與“馬”“為同級之實在”的觀點將引出“實體”與“屬性”之問題。此“實體”即“亞里士多德所謂‘Substratum’”，其與屬性“在認(rèn)知活動中之呈現(xiàn)，顯有先后之殊”，“吾人認(rèn)知‘白’時，必通過一知覺；而在此知覺中，‘白’必呈現(xiàn)為‘某物之白’，否則即不能被知覺。而此時之‘某物’，本身乃成為‘某物之白’被知覺時之預(yù)設(shè)條件，本身又不被知覺?！比缡强芍?，白乃馬“實體”之屬性，“白馬”之名即如偽《孔叢子·公孫龍》記子高（孔穿）答平原君所言“若以絲麻加之女功，為緇素青黃，色、名雖殊，其質(zhì)故一”；“先舉其色，后名其質(zhì)”云云，正如《公孫龍子》中“實”為指屬性的術(shù)語，則《孔叢子》此處“質(zhì)”即為指“實體”的術(shù)語。4參見[14]，第294頁。勞思光此論，遠(yuǎn)有溯源，近有后承。譚戒甫謂“名家視馬為實，色特其所屬者”（[21]，第392頁），已包含類似的實體與屬性對比的意思，不過此處譚氏所言“實”未必即Substance；近有江向東析“白馬論”，亦明確從“實體”（substance）與“屬性”（attribute）角度看待其意義（[12]）。勞氏上述理解極具啟發(fā)性，尤其參照《公孫龍子·堅白論》中“堅白石”是“二”而非“三”的論斷，即文本在確認(rèn)白與堅兩種可感屬性的同時，將石作為不可感但亦不可化除的因素看待（石雖然“藏”，但堅、白仍“在于石”），似乎公孫龍確有對于上述意義上的實體的猜想。但筆者以為，此猜想對于中國哲學(xué)的語境而言仍然太“強”了，此處對于實體的推斷，與馮友蘭對共相的假定可謂處于同一層面，也同樣面對古漢語與印歐語言特定主謂式語法特征之間差異的問題，且更為重要的是，無論《公孫龍子》還是名家乃至諸子百家的著作中，均找不到對等于“實體”（substance）的術(shù)語，則此問題是否能以完全潛在的方式存在值得存疑。偽《孔叢子》所謂“名其質(zhì)”的“質(zhì)”字，可以有其他的解釋（詳下文），而“堅白石”的論斷所推出的，僅是“石”所命名的內(nèi)容不可感且與“白”或“堅”命名的內(nèi)容不在同一層面，但并未進(jìn)一步追問這種內(nèi)容“是什么”，此與亞里士多德在對entity的追問中發(fā)生substance的問題仍有根本的構(gòu)造上的不同。

在迄今為止與“白馬論”相關(guān)的哲學(xué)解釋中，我們應(yīng)可斷定《公孫龍子》對物（“天地與其所產(chǎn)焉”（《名實論》））的屬性有明確了解，且此種屬性不但是可命名的，亦是在經(jīng)驗中可感知的。參考“堅白論”，可知《公孫龍子》并非將物的一切可命名的方面或特征均等同地視為屬性或與其同層次的“名”，那么“白馬論”中的奇怪之處就可以被顯露出來了：“馬”之名命名的內(nèi)容，是與“白”之名命名的屬性同層次的內(nèi)容，還是與“堅白石”之“石”字所命名的內(nèi)容同類？“白馬論”的詭辯之處即是將“白”與“馬”命名的內(nèi)容同等看待，而實際上“馬”與“石”所命名的內(nèi)容才是同類而與“白”所命名的屬性層次不同，勞思光已經(jīng)看到《公孫龍子》的上述詭辯之處，但他對“馬”與“石”的后續(xù)解釋并不能令人滿意。《公孫龍子》是否如此看待上述馬與石之不同于白，將引出先秦哲學(xué)對于物之不同于可感屬性的某些方面或特征的理解，而后一種理解實與對物的恰當(dāng)命名緊密相關(guān)。

3 “馬”：物之本質(zhì)的命名

支持“白馬是馬”的常識成立的理由，如前引偽《孔叢子》中子高言論所主張，暫不深究“質(zhì)”字之意義，大體可由其對絲麻、牛馬的基本看法得出，顏色只是對物的修飾，作為屬性附麗其上，而物之名的確定因其“質(zhì)”而非顏色或其他的修飾、屬性（如“楚國”）。于是后文言“凡言人之者，惣謂人也，亦猶言馬者、惣謂馬也”，“惣”即“揔”，“人”、“馬”之名的成立，是來自對人或馬這類物之“質(zhì)”的分辨。公孫龍與子高所代表的常識均同意白色是直接可感知的，《公孫龍子·堅白論》謂“視……而得其所白”，《孔叢子·公孫龍》則引子高言語謂“覩之則見其白”，可見雙方的差異主要在于對“馬”的理解。在子高看來，“馬”作為由其“質(zhì)”得到的物之名，是可以“察知”的：“察之則知其馬”，但公孫龍則將“馬”之名所命名的內(nèi)容，視同于附麗于物的顏色屬性，《白馬論》謂：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也”，則“馬”之名來自對“形”的把握，而由此處上下文或可推測，“形”如“色”一樣，均為直接可感知的對象，也就是說，“形”亦類似于物的屬性。上文子高所謂“察”，并不是直接的視覺可感，其雖然包含“視”的意思，但其擴展的用法在先秦多指抽象意義上的辨別，如《孟子·盡心上》：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉”；《呂氏春秋》《本味》：“察其所以然”、《察今》：“故察己則可以人”、《察傳》：“夫傳言不可以不察”；均涉及思辨意味的分析、辨別而非僅做視而可感。子高“覩”、“察”對舉，所強調(diào)應(yīng)為其抽象的擴展意義。至于公孫龍所謂“形”，應(yīng)指事物之形狀樣貌，如“牛有角”、“馬有尾”、“人二足”等等，此為先秦通行用法，而此種意義的形亦可直接目視可感，此即公孫龍“形”、“色”對舉的用意。如此，公孫龍“白馬論”的深意便可顯露出來，“馬”若命名的是類似于“白”之屬性的“形”，則此“馬”之名，何以能夠成為對某一物類之總體的命名呢？

公孫龍以“馬”命名馬的“形”之屬性，正是其怪論的關(guān)鍵，而其在論證中或涉及葛瑞漢所謂“同一性（identity）與類從屬關(guān)系（class membership）的基本混淆”（[9]，第99頁），而他的論辯對手“一旦被最初的分析欺騙而接受‘馬’是形狀的名稱”（[9]，第109頁），則難免陷入語詞使用、屬性認(rèn)定與物類命名之間的困惑。上述問題勞思光亦有所見，但葛氏受困于陳漢生“物質(zhì)名詞”假說，勞氏又在推理中走的太遠(yuǎn)，均未能對名家的此一關(guān)鍵的“形名”問題加以清晰解釋。在對“白馬論”加以分析的現(xiàn)有解釋空間中，筆者（一）不認(rèn)為公孫龍此說的意圖是在現(xiàn)實中具體的白馬是否作為馬之物類的成員的意義上欲與常識對抗（后者如龐樸所謂“個別”與“一般”的關(guān)系（[18]，第83頁），或如周云之所謂種屬關(guān)系（[33]，第86–95頁），更值得注意的是，上述兩種在現(xiàn)代哲學(xué)語境中欲對古代常識加以分析的方式，同樣如馮友蘭一樣帶有明顯的受到特定西方哲學(xué)范式影響的痕跡）；（二）也不認(rèn)為目前多數(shù)欲使公孫龍的辯說在某種程度上顯得“合理”的解釋策略所采用的那種A+B不等于A（或B）的說明方式（如同時描述顏色與形狀的復(fù)名在指稱對象方面不同于單獨描述顏色或形體的單名5兩名結(jié)合之復(fù)名不同于其中之單名思路，可在《公孫龍子·白馬論》本文中找到根據(jù)：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復(fù)名白馬?！睆念愃朴趶?fù)名的角度討論“白馬論”合理性的研究情況，參見[11]。）已經(jīng)充分解決問題；（三）亦不認(rèn)為目前對“白馬非馬”中“非”字的理解（“不等于”或“有異于”而非“不屬于”6參見前揭勞思光、江向東觀點。）對分析公孫龍的思想有實質(zhì)性推進(jìn)。以上（二）、（三）將公孫龍的主張在一定程度上合理化的努力，只是從表面上取消了問題，且如勞思光所言：“此種討論，就邏輯要求言，實未足為嚴(yán)格，且所涉問題亦至淺”。（[14]，第293頁）正如《公孫龍子·白馬論》的關(guān)鍵語句所言：“命色者非命形也”，他在表面上將色、形同等看待并誘使讀者亦做如是觀的之時，卻又嘗試指出上述兩者間存在某些關(guān)鍵的不同——若非如此，此句幾近廢話。如是，色、形之間的同與不同，引發(fā)了公孫龍覺察到的一個原有的基于常識的命名理論的關(guān)鍵缺陷：“馬”之名作為對形的命名如何能夠被直接用來命名馬之物類。

對“形”與物之命名之關(guān)系的關(guān)注，實際上是先秦名家與黃老學(xué)當(dāng)中被廣泛討論的問題，并不是公孫龍個人的特出之見，且在《尹文子》7《尹文子》之真?zhèn)未嬉桑珦?jù)曹峰研究，“不能否定其主要思想是以戰(zhàn)國中晚期、秦漢之際……為背景的”，“但從這部書對道（黃老）、名、法諸家高度的思想整合性來看……顯然有漢以后人加工整理的痕跡”（[2]，第206–207頁）。中曾得到結(jié)論性的表述?！稇?zhàn)國策·趙策》中蘇秦稱操“白馬論”者為“形名之家”，《列子·仲尼》稱“刑【形】名之家，皆曰白馬非馬”8《列子》雖被近人目為“偽書”，但考慮到現(xiàn)代對于古書形成的種種知識，實尚不足以完全否認(rèn)其中包含先秦思想材料。對《列子》書辨?zhèn)吻闆r的簡單討論，參見[26]。，魯勝《墨辯注敘》亦稱“惠施、公孫龍……以正形名顯于世”，可見形名問題被廣泛視為名家辯者的代表性問題，而此一傳統(tǒng)也在黃老學(xué)和法家當(dāng)中得到延續(xù)?！靶巍蓖ā靶獭?，黃老學(xué)亦道“形名”，如《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》:“執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑【形】名”；《道法》：“秋毫成之，必有刑【形】名”；或稱“名形”，如《經(jīng)法》：“正、奇有位，而名刑【形】弗去……名刑【形】已定，物自為正?！毕嚓P(guān)思考繼續(xù)在韓非子處得以接續(xù)，如《韓非子》之《主道》《揚權(quán)》等篇專論“形名參同”（《揚權(quán)》）、“審合形名”（《二柄》）等。稷下學(xué)宮為名辯家和黃老學(xué)家共同的活動舞臺，而韓非子承繼黃老學(xué)之思想，則上述圍繞“形名”的思想脈絡(luò)何以形成不難想見。只是前后論“形名”者關(guān)注重心有所不同，名辯家首先重在辨物之形名，主要興趣在知識論方面，而黃老學(xué)以降，思考重心已經(jīng)由物轉(zhuǎn)向人事，以名家辨物之形名為基礎(chǔ)，更多延伸出政治學(xué)方面的考慮。9曹峰分名家為“知識型名家”和“政論型名家”，亦可與此處所論相參照（[2]，第60頁）。司馬遷從后一種角度統(tǒng)稱上述圍繞“形名”的討論為“刑名法術(shù)之學(xué)”（《史記·老子韓非列傳》），商鞅、申不害、鄧析等人均被認(rèn)為可歸于此學(xué)統(tǒng)之下，《史記·商君列傳》：“鞅，少好刑名之學(xué)”，劉向《別錄》：“申子學(xué)號曰刑名者”，《鄧析子·書錄》：“鄧析者……好刑名，操兩可之說，設(shè)無窮之辭”。在上述“形名”之學(xué)的傳統(tǒng)中，主張在對物加以命名之時，因其形而定其名，或者說物之形是物之名得以確立的關(guān)鍵，大約是其最基本的觀點，否則何來“形名”之說？此種論點，集中見于《尹文子·大道上》的種種論述。

《尹文子·大道上》中最典型的對于形名關(guān)系的說法如：“名者，名形者也。形者，應(yīng)名者也”；“名以檢形，形以定名”；“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。”這是直接將物之形與物之名聯(lián)系起來，而更需要指出的是，這里的“名”作為“命物之名”，是對物之究竟所是為何的指稱，即由物之形可以斷定物之為物的“名”。中國古代雖然沒有判斷詞“是”，但不能因為認(rèn)為古人無法對物之究竟所是做出判斷，如“……者……也”的句式10我們甚至可以設(shè)想在此句式之末綴上一個空的判斷詞從形式上補充其語法結(jié)構(gòu)，則可以讓補充后的句式類似于現(xiàn)代日語和古希臘語的判斷句結(jié)構(gòu)。，在一定程度上可被認(rèn)為是等效于包含判斷詞的語句，如因缺少語型學(xué)的標(biāo)記就認(rèn)為古人不能在思想中清晰知道“牛是?！?、“馬是馬”，筆者認(rèn)為是非常荒唐的。稱呼或描述物，可以有多種角度，舉現(xiàn)實中的牛為例，可稱其究竟為何物之本名為“?！保Q其色名“黃”，稱其主觀評價之名（毀譽之名或況謂之名）“好”，甚至可以數(shù)名連用以描述對象，如稱“黃?！被颉昂命S?！?。對于各種稱呼角度之間的區(qū)別，《尹文子·大道上》有一段專門討論：

語曰：好牛，又曰：不可不察也?！昂谩眲t物之通稱，“牛”則物之定形，以通稱隨定形，不可窮極者也。設(shè)復(fù)言“好馬”，則復(fù)連于“馬”矣，則“好”所通，無方也。設(shè)復(fù)言“好人”，則彼屬于人矣。

“?！弊鳛槟澄锏谋久?，是對其“定形”的稱謂，而“好”作為評價，則是可用以評價不同物的“通稱”，可以用來描述牛，也可以用來描述馬或人。此處“通稱”與“定形”的對比，類似于前文引子高對“色”與“質(zhì)”的對比，可以設(shè)想，“白馬”之名如在《尹文子》中加以分析，亦與“好馬”的模式相同。據(jù)此可以進(jìn)一步推測兩個文本均支持區(qū)分兩種不同的“名”：只能用來稱呼現(xiàn)實中的牛的牛之“本名”和可以用來稱呼現(xiàn)實中任何對象的“通稱”，“本名”被認(rèn)為直接關(guān)聯(lián)著或指稱了確定的物之形或其“質(zhì)”，而“通稱”可以是對物之顏色、評價等等的描述。不過《尹文子·大道上》中對于“名之三科”的劃分較為混亂，未能凸顯上述意思，如其所謂“命物之名”，實際上包括了我們上文所說的“本名”與顏色名，而后者實際上與毀譽、況謂之名同屬于“通稱”。

以上《尹文子》的“形名”觀，同樣獲得了來自其他黃老學(xué)作品的佐證，如《鹖冠子·環(huán)流》：“有圖而有名，有名而有形。”《黃帝四經(jīng)·稱》：“有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！薄豆茏印ば男g(shù)上》：“物固有形，形固有名”；“以其形因為之名?！狈N種說法，均可被認(rèn)為也同意將物的形狀樣貌與其本名的命名聯(lián)系起來的主張。上述“形名”觀可被視為戰(zhàn)國中晚期從名家到黃老學(xué)的通見，或可被視為他們對“白馬是馬”的常識作出的某種理論說明，此種通見在《尹文子·大道上》里獲得了比較好的總結(jié)，但無需認(rèn)為其屬于《尹文子》提供的新見。此種“形名”觀所涉及的物，最低限度推斷起來（一）僅涉及具體實存之物，如牛、馬、石之類，而不涵蓋對于抽象對象或不存在對象，如“仁義”或“龍”之類；（二）其之所以成立的核心理由在于，物之形標(biāo)志了此物作為此物且不同于彼物的關(guān)鍵方面，如是對形的稱謂才可被作為物之“本名”；同時，（三）可以認(rèn)為物之“本名”標(biāo)識出某一物類，但對此“本名”和“形”之間關(guān)系的考慮，或涵蓋了現(xiàn)實中物類的個體，但不涉及物類之層級。對名家上述看法，譚戒甫亦曾有總結(jié)：“因為凡物必有形，再由形給它一個名，就叫‘形名’。由是得知：形名家只認(rèn)有物的‘形’，不認(rèn)有物的‘實’。他以為‘形’即是物的標(biāo)識，‘名’即是形的表達(dá)，物有此形，即有此名”。（[22]，第1–2頁）此處譚氏所言“實”，并非公孫龍本來的意思，考其后文，似應(yīng)指物之質(zhì)料（material/stuff），此一論斷雖不知所據(jù)，但譚氏對“形”與“名”（本名）之間關(guān)系的發(fā)掘符合我們上述對名家思想的討論。如果物之本名所指稱的，確為某物之為某物且與他物相區(qū)別的關(guān)鍵，或可利用“本質(zhì)”這個術(shù)語來代表上述內(nèi)容，如前文引入“屬性”以稱呼名家對物之某些特征的理解，“本質(zhì)”所指出的內(nèi)容，即使某物之為某物的關(guān)鍵，亦不待西方哲學(xué)的進(jìn)入方可為中國人所知，如前引子高語所言“質(zhì)”，就是一個大體等同的術(shù)語（其他先秦諸子亦有不同的用以指稱物之本質(zhì)的術(shù)語，詳后文）。于是，上述名家與黃老學(xué)對于“形名”關(guān)系的通見可表述為：本名指稱物之本質(zhì)，而其如此命名的依據(jù)，即本名為什么可以指稱本質(zhì)的依據(jù)在于本名亦是對物之形的刻畫，由此可以推知，以上對“形名”的理解中，實際上蘊含著一個物之形即其本質(zhì)的看法。11貢華南對名家“以形為本質(zhì)”的見解亦有所見，參見[10]。不過值得注意的，在名家的術(shù)語體系中，并沒有一個術(shù)語對等于“本質(zhì)”，這或許是因為他們認(rèn)為對“形”和“實”的強調(diào)已經(jīng)足夠說明問題，物之為物可以辨別出多種“實”，而其中最關(guān)鍵的方面，或者說決定著物之為物并區(qū)別于他物的“實”便是“形”，此種特殊的“實”即物之本質(zhì)，而其他不同于此的“實”即物之屬性。

問題在于，公孫龍是否同意上述名家與黃老學(xué)均承認(rèn)的對于物之本名的命名原則的論斷，即馬之本名所命名的是表現(xiàn)為馬之形的馬的本質(zhì)。筆者以為，公孫龍恰恰不同意此種看法，故而才有“白馬論”的論辯設(shè)計。如前文所言，公孫龍試圖指出“形”實際上與“色”一樣，仍然只能被視為物的屬性，“馬”之名如命名現(xiàn)實的馬之形（四足有尾無角）的屬性，便與“白”對馬之色的屬性的命名同位階，如是則不足以命名馬之為馬的本質(zhì)，亦即，命形之“馬”作為名，也只能被視為“通稱”而非物之本名。這顯然與“馬”始終被作為命名了其本質(zhì)的、現(xiàn)實中馬之物類的本名相沖突，且如以“馬”命“形”屬性，則可以允許“馬馬”這樣的說法，但《公孫龍子·白馬論》明確指出后者在實際上違反語言日常使用并不可接受。中國邏輯史的研究，已經(jīng)注意到公孫龍的“白馬論”可能是針對集中出現(xiàn)在《尹文子·大道上》中的有關(guān)“形名”的說法而發(fā)12如汪奠基、崔清田等觀點，參見[2]，第213頁。但曹峰認(rèn)為《尹文子》中的“形名”觀不應(yīng)在公孫龍之前卻也未必，這種觀點完全可以是對公孫龍之前或同時代的名家主張的后期總結(jié)。，但未能揭示出其間差異的真正意義在于公孫龍發(fā)現(xiàn)了此種“形名”學(xué)說中可能包含的對于本質(zhì)與屬性的理解和命名當(dāng)中存在的潛在沖突。13在解釋“白馬論”時，溫公頤（[25]，第46頁）、龐樸（[17]，第75–76頁；龐氏此處觀點與其前引觀點不同）均已經(jīng)注意到問題可能與屬性和本質(zhì)的異同相關(guān)，但均未能予以系統(tǒng)說明。

4 德與性：先秦哲學(xué)對物之本質(zhì)的再反思

如果“白馬論”實際上體現(xiàn)了某種對于“形名”之學(xué)的反思，則此種反思也并非《公孫龍子》所表現(xiàn)出的獨見，實際上大體同時或較早，已經(jīng)有來自道家和儒家陣營的對于形名關(guān)系的深入反思。道家反思上述主張的關(guān)鍵，在于指出“形”的存在之上，尚有決定其為形的“形形者”，后者即如《老子》所論的無形之道，而《莊子》與其他道家黃老后學(xué)乃至《易傳》均認(rèn)同并以自己的方式發(fā)展了此種反思。14詳細(xì)討論亦可參見[10]。

在道家系統(tǒng)中，對于道優(yōu)先于形名的看法可以引出兩種不同的針對“形名”關(guān)系的態(tài)度。一種是《莊子》式的，如《莊子·天道》批評名家“驟而語形名，不知其本也”，并主張“形非道不生”（《天地》），其最終用意在于否定“形”可作為物之本質(zhì)的標(biāo)志，將其還原為一種經(jīng)驗中的物之屬性?！肚f子·德充符》刻畫了一系列形貌殘缺的得道之人的形象，如“兀者王駘”、“申徒嘉”、“叔山無趾”、“哀駘它”等，都是為了說明“德不形”的道理，這些人“形”雖然不足，但卻都是有道德之人，并在后一種意義上擁有人之所以為人的本質(zhì)?！暗隆弊鳛榕c“道”同一位階的觀念，體現(xiàn)了道生成萬物的“效果”，并具體化為物之為物的“物德”15“物德”的問題，參見[27]。，就《莊子》所舉人的例子而言，德作為人之所以為人的真實本質(zhì)，“全德之人”不見得具備一般經(jīng)驗中的人之形，更極端如《人間世》中對“支離疏”的描寫，“支離其形”并不意味著“支離其德”。可以由此推測，《莊子》主張對物之本名的命名僅與其德相關(guān)，而與其形的改變無關(guān)，即對物之為物的本質(zhì)斷定在于對其德的把握，而與經(jīng)驗中的可感屬性之具體呈現(xiàn)無關(guān)。

另一種對“形名”的反思則是黃老式的，前引《管子》《尹文子》實際上均在此思想路徑當(dāng)中，其思路的實質(zhì)是為形的成立增加了一個前在的支撐，但未由此進(jìn)一步反對仍可將形視為標(biāo)志物之為物的本質(zhì)與物之得以命名的依據(jù)。典型如《尹文子·大道上》言：“大道無形，稱器有名?！彪m然此論同意無形的道對一切有形之器的優(yōu)先性，但如前文所言，其在此條件下仍然堅持“形名”對應(yīng)于某種本質(zhì)-命名觀，以曲折的方式通過申明道的先決地位重新證成形的本質(zhì)意義。黃老學(xué)作品《黃帝四經(jīng)》中貫穿的“刑【形】德相養(yǎng)”之觀念，或即代表了對上述內(nèi)容的另一種表述。后一種有條件地認(rèn)為對物之形的把握仍然關(guān)乎對物之本名的命名和對物之本質(zhì)的了解的思路，應(yīng)當(dāng)繼承了較早時墨家后學(xué)的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，且在稍晚時的數(shù)術(shù)中蔚為“形法”家之大觀。《漢書·藝文志》中多有講“相術(shù)”的書，涵蓋了從陰陽宅風(fēng)水、人畜物之品鑒到農(nóng)業(yè)經(jīng)驗等多方面，馬王堆帛書與居延漢簡等亦出土《相馬經(jīng)》《相狗方》《相寶劍刀》等書，仍然同意通過觀察對象的經(jīng)驗特征或通過對其形態(tài)方面的可感屬性的把握，可以了解物之為物的本質(zhì)所在。16討論參見[15]，第84–87頁。

上述思路大體更貼近常識，且以形態(tài)特征對物加以某種判斷，在現(xiàn)代動植物形態(tài)學(xué)當(dāng)中也仍然是可以接受的且具有實際可操作性的辨別物種的方法，只是其若接受哲學(xué)追問難免顯出不足，比如因基因變異長出六條腿或者因為意外殘缺一條腿的馬，還是馬（具有馬的本質(zhì)）并可被稱為“馬”嗎？而如面對諸如石頭、水或銅這些無定形的對象，又憑什么對其加以命名呢？類似問題《尹文子·大道上》或已經(jīng)想到：“有形者必有名，有名者未必有形”，而訴諸道的存在解決上述困惑雖不失為符合道家傳統(tǒng)的解決方案，但對問題的細(xì)節(jié)，卻猶有“未辯”之處。

對“形名”問題所包含的對于物之本質(zhì)和據(jù)此作出的物之命名的反思，亦出現(xiàn)在儒家孟子與荀子那里?！睹献印じ孀由稀分兄拿献优c告子圍繞人性的辯論，所涉及的核心內(nèi)容不外亦是對人之屬性與本質(zhì)的判斷。孟子辨明人性，仍舉白色作為論辯的關(guān)鍵部分，這一點與《公孫龍子》的“白馬論”無論在材料選擇還是內(nèi)在問題意識等方面均有共同之處，此或是由于顏色乃一般物最易于被觀察到的屬性，如魯勝《墨辯注敘》：“名必有形，察形莫如別色”，只是名家展現(xiàn)為“形色”的本質(zhì)與屬性問題，在孟子這里轉(zhuǎn)換為“性色”問題。17非常有意思的是，亞里士多德在《形而上學(xué)》中論屬性時，亦常舉白色為例，并屢次言及“白人”、“白馬”。孟子與告子論辯之時，對于“性”有專門的術(shù)語化用法，張岱年先生對此早有所見：“孟子所謂性者，實有其特殊意謂。孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性徵。人之所同于禽獸者，不可謂為人之性；所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’”。（[29]，第185頁）此處“特殊性徵”或“特性”即我們所謂“本質(zhì)”，亦即孟子以“性”專指本質(zhì)言，而傳統(tǒng)意義上表生命稟賦的“性”，孟子稱為“天性”，劃歸屬性范疇，如所謂“形色天性”（《孟子·盡心上》），這里孟子不但如公孫龍“白馬論”開頭所主張的，將形色等同看待，還將這兩種屬性特征均歸為天然的生命稟賦?！侗M心下》中著名的“口之于味”章可被視為對上述術(shù)語區(qū)別的一個說明，“口之于味”、“目之于色”等等傳統(tǒng)意義上生命稟賦之“性”，可稱為“命性”或“天性”，但卻不是“性”這個指稱本質(zhì)的術(shù)語所應(yīng)指稱的對象，這個術(shù)語應(yīng)被保留下來，如就人而言，專指仁義禮智這樣的人的本質(zhì)。但告子仍將“性色”同等看待，均視為人的天然稟賦之特征，而未能看出如以“性”指稱人之本質(zhì)，則其必然有別于可視為屬性的“白羽”、“白雪”、“白玉”、“白人”、“白馬”之“白”。18孟子以“性”指本質(zhì)，參見[13]。

孟子所關(guān)注和談?wù)摰娜诵裕腔卮鹑酥詾槿说年P(guān)鍵，即其本質(zhì)所在，孟子進(jìn)一步指出，人的這種本質(zhì)就在于可成就德性，并因此點而區(qū)別于禽獸。與《公孫龍子》相比，孟子同樣視形色為同位階的屬性，并以“性”字作為指稱本質(zhì)的術(shù)語，如以為人的本名來自對這種本質(zhì)的分辨，即人因其性而為人，則實際上解決了“白馬論”所提出的有關(guān)物類之本名的命名難題。就馬之為物而言，其名為馬是對其本質(zhì)而非形的命名，且此本質(zhì)為馬之性而非馬之形。孟子與告子的論辯中，沒有出現(xiàn)專門用來指稱屬性的術(shù)語，他所謂“白”，也與公孫龍等的用法一樣，籠統(tǒng)言是指事物的“屬性”，但某物具有這樣的屬性，是偶然的，即“偶性”（accident），還是恰恰顯示了其“特性”（property），孟子與其余先秦諸子均未有所論及。在孟子這里，還發(fā)生了如何將此種人的本質(zhì)識別出來的問題，其不像物的色、味等屬性，可由目、口等感官加以直接把握，如何識別出作為人的本質(zhì)的、不同于禽獸的人性，則成為一個必須認(rèn)真對待的問題。此問題在主“形名”論的名家和黃老學(xué)者那里并不存在，如果“形”即本質(zhì)，那么物的這種本質(zhì)可由感官經(jīng)驗加以認(rèn)知；這個問題在《老子》《莊子》處亦不曾得到彰顯，他們從道的立場均傾向于取消對個別物類之本質(zhì)或物德問題的具體討論，甚至可以認(rèn)為他們有將道或與之對應(yīng)的德作為萬物之共同本質(zhì)的傾向，如《莊子·齊物論》中“道通為一”的極端主張，相對而言，各種具體的對于萬物的命名都是可以取消的。

對于如何識別本質(zhì)，孟子以人的本質(zhì)為例，在《告子上》中實際上提供了兩個遞進(jìn)的步驟：其一是主張訴諸心的天然能力，通過將“心之官則思”與“耳目之官不思”的大、小體之對照，直接給出了一個即心言性的揭示人之本質(zhì)的通道；其二是進(jìn)而主張“凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？”步驟一，認(rèn)為心具有特別的思知能力，并因此而超出其他感官經(jīng)驗之上，是從稷下黃老學(xué)到郭店簡書為代表的孔子后學(xué)再到孟子乃至荀子均同意的某種共識，如《管子·心術(shù)上》開篇即謂：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”；郭店《五行》謂：“耳目鼻口手足六者，心之役也”；《荀子·正名》謂：“心有徵知”。如認(rèn)為此種心與其他感官之間的對照，也出現(xiàn)在對于本質(zhì)和屬性的分辨中是完全可能的，正如顏色、形狀等物之屬性可由感官加以識別，人性作為人的本質(zhì)，可由心加以認(rèn)知。但是，心如何認(rèn)知本質(zhì)尚需第二步的追加說明，此即所謂“舉相似”。

此主張應(yīng)是對墨家所堅持的那種經(jīng)驗化原則的繼承，即通過分辨某一物類，比如人之個體均具有種種相似之處，最終找到為全體人類成員共享的相似點，而后者便可能是人之所以為人的本質(zhì)。如果認(rèn)為在儒家傳統(tǒng)中，圣人代表了人性的理想狀態(tài)，則一定最好地體現(xiàn)著人的本質(zhì)，那么通過比較任何人與圣人之相似點，便可以識別出人之所以為人的本質(zhì)所在。孟子判定“圣人與我同類者”的理由如下：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

這里似乎是在主張味、聲、色與理義均是普通人與圣人的相似點，但如考慮到上述第一步心與感官的對照，則此處前三者均為人所共有的屬性，僅心所悅之理義方標(biāo)志出人之所以為人的本質(zhì)。孟子所言“舉相似”的原則，或即《墨子·小取》所謂“效”：“效者，為之法也，所效者所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。”“法”即標(biāo)準(zhǔn)、法范，中國古代沒有亞里士多德式的通過定義來揭示事物本質(zhì)的方法，判定某物是某物的方式，或即判斷其“符合（某特定事物之樣板所給出的）標(biāo)準(zhǔn)”，我們?yōu)楣盼墨I(xiàn)原文增加的“是”而擬構(gòu)出帶有判斷詞的現(xiàn)代語句，所表示的也就是“符合（某特定事物之樣板所給出的）標(biāo)準(zhǔn)”的意思。舉人為例，如人與人之間的“相似”是他們同為人類的關(guān)鍵，那么在追尋相似性的過程中，我們必然能夠回溯到某一個最標(biāo)準(zhǔn)的原型或樣板，比如儒家便根據(jù)三代文化的傳統(tǒng)，回溯到所謂堯舜等圣人作為人的樣板。如此會產(chǎn)生了兩個問題：其一，樣板所給出的標(biāo)準(zhǔn)可能是多樣的；其二，在多種標(biāo)準(zhǔn)中可能有一樣或若干樣是最為關(guān)鍵的。如孔子之為圣人，不是由于他比別人高、會趕車或者射箭（這些特征其他人可能具備也可能不具備），也不是由于他對于飲食或音樂有良好趣味（這些特征可能任何人都同樣具備），而是由于孔子具備以仁義為核心的德性。后者是孔子之為圣人的關(guān)鍵，圣人與我同類，普通人（無論是否會射箭、是否善于欣賞音樂）之所以為人的關(guān)鍵也就在于此，也就是說，此關(guān)鍵標(biāo)明了人之所以為人的本質(zhì)所在——這種相似之關(guān)鍵，亦如亞里士多德對本質(zhì)的看法，其必定為同類事物的所有個體所分享。古人言“推己及人”、“以己度人”，所遵循的亦是上述“效”或“舉相似”的原則。

以上孟子的思路，并不同于我們熟悉的西方哲學(xué)揭示本質(zhì)的方式，但卻與現(xiàn)代語言學(xué)對“實體”（entity）的范疇化研究相協(xié)調(diào)。受維特根斯坦“家族相似”理論的啟發(fā)，一些語言學(xué)家通過對顏色詞和英語“杯子”的個案所指范疇的研究發(fā)展出某種自然范疇理論，主張：（1）實體是根據(jù)它們的屬性加以范疇化的；（2）實體的范疇化是建立在好的、清楚的樣本（exemplar）之上，然后將其他實體根據(jù)它們與這些好的、清楚的樣本在某一組屬性上的相似性而歸入該范疇。這些好的、清楚的樣本，就是“原型”，是非原型事物的參照點；（3）范疇內(nèi)的成員地位并不相等，有較好的樣本和較差的樣本之分。（[16]）以上語言學(xué)家的主張，為了顯示與西方傳統(tǒng)觀點的差異，具有明顯的取消某一類實體范疇的本質(zhì)的傾向，但整體的運思路徑則與孟子和墨子后學(xué)大體相當(dāng)，如果認(rèn)為實體的諸屬性當(dāng)中的確有某些或某個最為關(guān)鍵，則稱之為其本質(zhì)并不為過。在本文前面的敘述中，為了更清楚表明問題，始終堅持將本質(zhì)與屬性對立起來，但如亞里士多德所見，某物之本質(zhì)只不過在于其具備的那些以某種方式支持其余依附性特征存在的優(yōu)先特征（[19]，第99頁），在此意義上，物之本質(zhì)與屬性并沒有絕對的鴻溝，我們強調(diào)前文中的對立，只是為了更方便揭示先秦哲學(xué)對此問題的思考。

荀子對物之本質(zhì)及其本名的探討，可以說是始于《非相》，終于《正名》。《荀子·非相》的核心意思，或即是反對主“形名”論的名家與黃老學(xué)者以為由形可通達(dá)對物之本質(zhì)的把握的主張。荀子也舉人為例，反復(fù)說明“人之所以為人者”，“非特以二足而無毛也，以其有辨也”。如果說“二足無毛”是對人之形的一個描述，那么荀子說“狌狌形相，亦二足無毛也”（遵俞樾改字19參見 [24]，第 78–79 頁。），顯然是反對人的本質(zhì)在于其形的主張。而他所言人之所以為人在于“有辨”，在《正名》中便發(fā)展為“心有徵知”的判斷，人據(jù)此方可“緣天官”、“別同異”?？梢酝茰y，在荀子看來正是人具有的有辨有知的特征，如孟子所以為的德性一樣，標(biāo)明了人的本質(zhì)，只不過他并未如孟子般用“性”這個術(shù)語來稱呼這種本質(zhì)。參考《正名》后文，荀子用來稱呼本質(zhì)的術(shù)語，大約是“類”字，即所謂“徵知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也”，“知類”之后，“同則同之，異則異之”，即有萬物之名的確立。在批評“形名”方面，荀子與莊子類似，他所謂“非相”，也一定不同意當(dāng)時或稍后“形法”家相人、相物的主張；在積極的方面，荀子與孟子一樣，也認(rèn)為我們實際上可以并有必要認(rèn)識人或萬物的本質(zhì)，只是在對人的本質(zhì)的判定方面，他更看重辨知而非孟子所推崇的德性，但如果可以認(rèn)為德性的成就是辨知活動的某種后果，那么荀孟之間的差異就會迅速縮小。

回到“白馬論”中公孫龍所覺察到的沖突，根據(jù)上述儒道兩家的反思，“馬”作為現(xiàn)實中馬之物類的本名，所命名的無疑是馬之為馬的本質(zhì)，即馬之性或馬之德，但絕非“形名”家所認(rèn)為的馬之形?？梢酝茰y，如果人的本質(zhì)被認(rèn)為在于德性或辨知，那么馬的本質(zhì)或在于善跑，所以伯樂所尋找的乃是“千里馬”，而非具有某種特殊毛色或體態(tài)的馬，如果按圖索驥的人不理解這一點，那么他尋找良馬的一切努力都是徒勞的。

5 結(jié)語：共同的哲學(xué)問題，不同的解決方案

由“白馬論”為發(fā)端所引出的先秦哲學(xué)當(dāng)中對于事物本質(zhì)與屬性的分辨，實際上為多數(shù)先秦哲人共同關(guān)注的話題，而非公孫龍或少數(shù)名家的獨見。同樣的問題，也出現(xiàn)在古希臘哲學(xué)中，而亞里士多德的相關(guān)解說最為我們熟知。主張中西均曾在哲學(xué)討論中關(guān)注事物的本質(zhì)與屬性問題，并不意味著雙方思考問題的路徑一定會發(fā)生重合，比如先秦就沒有希臘式的通過定義的手段來確認(rèn)本質(zhì)的方法，而先秦那種通過“舉相似”尋求物類之共同點的方式，似也并不曾進(jìn)入早期西方哲學(xué)家的視野。面對事物和人自身，在高于常識并意圖解釋常識的意義上，無論東西均曾嘗試對物所展現(xiàn)或具備的一系列特征加以把握與判斷，并且都發(fā)現(xiàn)其中某些特征較為關(guān)鍵，甚至直接決定了我們對于物的命名，進(jìn)而嘗試對此種探究加以反思和說明的努力，構(gòu)成了基本的金岳霖所說的思想的“架格”，圍繞這種“架格”發(fā)展出了一系列一般意義上的、對于東西方均有意義的共同的哲學(xué)問題。對于呈現(xiàn)給我們的哲學(xué)問題，可以有不同的解決方案，比如使用不同的術(shù)語系統(tǒng)、采取不同的論證策略，而不同語言的形態(tài)特征，的確可能在很大程度上對問題的解決產(chǎn)生完全不同的影響。但上述差異，在對共同的架格的探討之下，實際上都可以得到恰當(dāng)說明，而筆者以為由“白馬論”引發(fā)的問題，恰好可說明此點。前文曾認(rèn)為勞思光提出了潛藏在“白馬論”當(dāng)中的問題關(guān)乎“實體”與“屬性”，而“實體”的哲學(xué)判斷顯得太“強”，之所以有如此判斷，正是由于“實體”概念之出現(xiàn)，應(yīng)與西方語言充分語法化之后的主謂結(jié)構(gòu)密不可分。沒有對象的述謂在西方語言中不可能獨立存在，而漢語恰恰允許無主語的“零句”存在，在此意義上，西方語言中的主語只是句法化之后出現(xiàn)的范疇，漢語雖然允許“零句”，但不可想象漢語句子中不包含“話題”。20此亦為趙元任觀點，討論參見[20]。正如西方語言在語法上要求句子必須有主語一樣，哲學(xué)中的種種對于數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點等等的判斷也必須圍繞或針對一個一定要預(yù)先出場的實體，但是在沒有相應(yīng)句法要求的漢語中，哲人們大概也不會自然地設(shè)想出實體的概念。亞里士多德有時會將實體與本質(zhì)等同看待，并因此發(fā)生了實體的“雙重意義”的困難：既是個別事物，又是個別事物的本質(zhì)。這樣的問題在先秦哲人中間則不會產(chǎn)生，僅確定某一物類的本質(zhì)將實現(xiàn)于此類事物的所有個體當(dāng)中就可止步于此而不會陷入進(jìn)一步追問可能出現(xiàn)的困難當(dāng)中?；诖朔N觀察，筆者認(rèn)為“白馬論”所引發(fā)的乃是本質(zhì)與屬性的問題，在此問題的架格中，先秦哲人對于事物之本質(zhì)的探尋，具有與古希臘哲學(xué)，尤其是亞里士多德的教導(dǎo)的相互可理解性，而無需一定訴諸涉及特定語法構(gòu)造的知識。