順真

貴州大學 哲學與社會發(fā)展學院shunzhen2@163.com

1 引言

由陳那菩薩所奠基，并由法稱菩薩集其大成的印度佛教量論因明學體系，乃是“直承唯識，上達中觀，涵蓋小乘，開啟密教，歸宗佛陀”（[14]，第245頁）的屬于戒定慧三學之慧學領域的深廣體系，尤其以《釋量論》為核心的法稱“七部量論”，以其宏大縝密的體系建構，標志著印度大乘佛學在理論上的最后拓展，被學者高度評價為是“結印土大乘之終”（[4]，第1頁）的標志性體系。就中，二量說是陳那、法稱建構量論體系的核心基點，關涉到人類邏輯與認知的兩大層面：第一，人類認知類型最小單位的劃分；第二，從信仰角度來看，教派信仰之創(chuàng)立者甚乃包括佛教教派之創(chuàng)立者佛陀在內(nèi)的言教亦即圣言量是否可以確然作為人類認知類型中獨立的一類。這兩大論題實際是同一問題的一體兩面，亦即若從陳那、法稱的立場出發(fā)，若確然確立人類認知唯有現(xiàn)量與比量兩種類型，則必須取消外道乃至佛教內(nèi)部如大乘唯識宗內(nèi)含圣言量的三量說理論，亦即必須一無動搖地取消圣言量；同時如若確然取消圣言量，則對印度種種關于量之數(shù)量的最后確認就唯有兩種量的可能亦即現(xiàn)量與比量。從陳那中期思想即正理思想的代表作《正理門論》開始取消圣言量，到其晚期量論期總結一生學術所作集大成著作《集量論》，概括而言是從兩個向度來確立二量說：一是從對境論的向度來確立唯有二量，因為人類能量心的認知對境唯有自相與共相；二是從遣他論（遮詮論）的向度直面聲量與圣言量的內(nèi)在構造，明確了從現(xiàn)量自相→義總取相→聲總假名的微細次第，進而主張聲量、圣言量與比量同構，皆以義總為認知對境，義總即共相，故建立在對義總共相之基礎上的聲總聲量以及圣言、比量，皆是對存在自相的遣除，因此只能是“間接不相離”性質(zhì)的認識，故圣言量非為獨立于比量之外的量，為此陳那在《集量論》中單設《觀遣他品》，展開自家量論體系中的“語言哲學”。而在法稱則于《釋量論·自義比量品》的后半部分，以作為遮因的不可得因為線索，將陳那遣他論引入其中，不僅成功確立了自家“三種正因”的理論，而且將陳那取消圣言量的主張貫穿到底，使二量論在佛教量論之語言哲學層面得以完備的論證。（詳見[15]）

當然，在古典量論時代，陳那所確立的二量說理論亦受到他者的批評，即使在佛教內(nèi)部，比如在印度與法稱同時代的屬于中觀學派的月稱菩薩乃是依據(jù)龍樹的中觀見地，從存在論證明的向度入手，甚乃認為并無二量劃分的必要（[16]，第75–83頁）；在我國唐代盡管玄奘法師所譯陳那《門論》、商羯羅主《入論》之原典明明是二量說，但窺基大師卻仍舊基于“隨順圣言”的唯識立場而欲將其與三量說混同（對此的分析詳見下節(jié)），由是可見關于二量說之存在論向度證明的復雜性。在現(xiàn)代量論研究史上，陳那、法稱的二量說理論在國際學界受到高度重視并被高度評價。佛教量論研究的第一個學派即比較邏輯學派的開拓者舍爾巴茨基認為：“現(xiàn)比的二分法是陳那認識理論的基石之一”（[11]，第85頁），日本量論學家武邑尚邦更認為陳那主張二量說、堅決取消圣言量的“思想在當時恐怕是破天荒之主張?！保╗16]，第48頁）而在我國學界，由于受到近代以來所形成的“據(jù)西釋中”之方法論的影響，在對陳那體系研究方面，比較側重單一向度的關于比量智的研究，長期性學術爭論的核心主要集中在陳那、法稱邏輯體系到底是演繹邏輯還是歸納邏輯等問題，尚缺乏對作為陳那晚年定論的量論體系的全面關注，由是也使所爭論的問題本身難以再得到更深層次的闡釋。不過，“據(jù)西釋中”在我國學界越來越受到質(zhì)疑，特別是近十年來，由于中山大學邏輯與認知研究所鞠實兒教授之“廣義論證邏輯”的推動，對“據(jù)西釋中”的批評已經(jīng)上升到了較高的理論層次。從廣義論證邏輯的歷史觀來看，近代以來人類邏輯學已經(jīng)完成了數(shù)學轉向、認知轉向，目前已經(jīng)進入到文化轉向階段。（[5]，第5–6頁）在這樣的邏輯轉向中，“起源于印度文明的佛教邏輯與隸屬于西方文明的邏輯具有實質(zhì)的區(qū)別”（[5]，第2頁），就不僅僅是現(xiàn)象的觀察而且將要深入到對其區(qū)別更深層次的學理闡釋，但一如為避免如“據(jù)西釋中”所帶來的“在研究過程中生搬硬套西方傳統(tǒng)邏輯的框架，曲解了中國古代邏輯”（[6]）以及“過于重視中國古代邏輯與西方傳統(tǒng)邏輯的相同點，忽視了對中國古代邏輯之本土特點的探究”（[6]），與此類似在闡釋因明邏輯時也會出現(xiàn)類似的問題，并直接影響到由因明研究向量論研究過渡的速度，故基于印度以及佛教文化的立場，在我國因明學以及量論學研究中確立“以印釋印”、“以佛釋佛”之方法論的初始原則乃是非常必要的。二量說問題研究亦面臨這一問題，故以下將以“文本田野”方式為準則，依據(jù)陳那、法稱文獻本身而梳理，就中可以看出佛教邏輯在論證展開過程中所呈現(xiàn)出來的基于印度文化本身所獨具的論辯特征。

2 陳那取消“圣言量”

一如我們所熟知的那樣，在古典印度各派都有量論，其對量的界定也有各自的不同，總共歸納起來，計有八種量之多，即“現(xiàn)量（pratyak?a,d???a）、比量（anumāna,lāi?gika）、譬喻量（upamāna）、聲量（?abda）（= 圣教量āgama）、義準量（arthapātti）、無體量（abhāva）、隨生量（sa?bhava）、世傳量（aitihya）?！保╗16]，第84頁腳注6）在藏傳量論系統(tǒng)中，共有十一種，即上述八種之外另加假設量、外除量、內(nèi)包量等三種（[7]，第140頁；又見[8]，第344頁）。陳那在其思想三期的正理期階段，一反早期唯識期所從唯識宗即《瑜伽師地論》“七因明”中的三量說，即現(xiàn)量、比量、圣教量的說法，果決性地以圣教量為聲量的特殊形態(tài)，并取消聲量同時意味著取消圣言量，故由三量說而改為堅定地主張二量說，亦即所言量唯有現(xiàn)量與比量。對此，窺基大師曾有詳細綜述：“諸量之中，古說或三：現(xiàn)量、比量，及圣教量，亦名正教，及至教量，或名聲量，觀可信聲，而比義故；或立四量，加譬喻量。如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故；或立五量，加義準量。謂若法無我，準知必無常。無常之法，必無我故；或立六量，加無體量。入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所往處。陳那菩薩，廢后四種，隨其所應，攝入現(xiàn)、比。故《理門》云：‘彼聲、喻等，攝在此中。’由斯論主，但立二量。”（[9]，第23–24頁）至于究竟何以唯立二量，陳那以為：

為自開悟，唯有現(xiàn)量，及與比量，彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量；由此能了，自、共相故，非離此二，別有所量，為了知彼，更立余量。（[2]，第3頁）

這是陳那二量說的最早表述，從其表述中可以看出其婉委的態(tài)度，即主張將聲量、譬喻量歸于比量之中，用一個“等”字，當然包括了圣言量亦即圣教量。其弟子商羯羅主亦從其說，主張“為自開悟，當知唯有，現(xiàn)、比二量……于二量中，即智名‘果’，是證相故；如有作用，而顯現(xiàn)故，亦名為‘量’”（[10]，第12頁）。在陳那思想的最后階段即量論期，其在《集量論》中更加詳盡地闡釋了二量說：

量唯二種，謂現(xiàn)、比二量。圣教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現(xiàn)量，現(xiàn)量以自相為所現(xiàn)境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現(xiàn)境故。除自相共相外，更無余相為所量故。（[1]，第2頁）

至此，陳那公開主張否定圣教量等的權威性，認為其皆是假名施設的似量而非真量，這無疑與唯識因明的三量說做了最后的了斷。

3 陳那：“二量”源于“二相”

同時陳那細化了《正理門論》對唯立二量的理由，即之所以確立唯有二量說的理論，原因在于，從所量對象來看唯有自相與共相。玄奘因明的早期傳承者亦為早期唐疏系統(tǒng)的奠基者文軌法師在所著《因明入正理論莊嚴疏》釋如前所引《入論》“為自開悟，當知唯有，現(xiàn)、比二量”時亦從此義，其曰：“今陳那意，唯存現(xiàn)、比，余之五量，攝在比中。何以爾者？夫能量者要對所量，所量既唯自、共二相，能量何得更立多耶？故自悟中唯有二量等。為了自相，則立現(xiàn)量，為了共相，即立比量，非離此二自、共相外更有余相可為所量，為了知彼須立余量也。”（[12]，第374頁）那什么是自相、共相呢？文軌認為：“自、共相者，一切諸法皆離名言，言所不及唯證智知，此為自相；若為名言所詮顯者，此為共相。”（[12]，第374頁）文軌同門學弟凈眼法師在《文軌疏》之基礎上亦對“二論”作有疏釋，其對自相的分析，將其劃分為“處自相”、“事自相”、“自相自相”三種，雖然在學理上不無瑕疵，1詳見沈劍英的具體闡釋，見[12]，第128–133頁。但其觀點還是具有一定的啟迪意義：第一，他表明了自相一定是要有其來源的，第二，其“自相自相”的表述具有遮詮的意趣，對更深刻理解自相的言語界定亦有價值，其曰：“三、自相自相，則于前‘事自相’之中，且如眼識所緣之青，現(xiàn)所緣者不通余青，亦不為名言之所詮及，則是青自相中之自相。”（[13]，第280頁）“不為名言之所詮及”即是“離分別”之義，而“不通余青”則特別表征了自相在時間向度的當下性和空間向度的此在性，這確實已經(jīng)觸及到了自相更為深層的本質(zhì)。晚于《文軌疏》約三十年左右窺基大師于其晚年所撰《因明入正理論疏》代表著玄奘門下晚期因明的最大拓展，關于自相窺基認為：“……是故陳那，依此二相，唯立二量，其二相體，今略明之：一切諸法，各附己體，即名自相，不同經(jīng)中，所說自相；以分別心，假立一法，貫通諸法，如縷貫花，此名共相，亦與經(jīng)中，共相體別。”（[9]，第265頁）這一闡釋是頗為深刻的，不過與文軌法師不同，由于窺基不僅秉承玄奘大師口義，并堅守唯識宗為信仰本位的宗教立場，故即使在陳那已然明明取消圣教量而主張二量說的前提下，其依舊將陳那之說混同于唯識七因明的三量說，以下引文可見其義：

問：“陳那所造因明，意欲弘于本論，解義既相予楯（矛盾），何以能得順成？”答：“古師從詮及義，智開三量。以義、詮從智，亦復開三。陳那已后，以智從理，唯開二量。若順古從（并）詮，可開三量。廢詮從旨，古亦唯二。以圣教者二量之具，或為所憑。當知‘唯’言，但遮一向執(zhí)異二量外別立至教[及]譬喻量等，故不相違。”（[18]，第677—678頁）

不過，這種混淆在學理上實難成立，一如熊十力所曰：“吾謂疏主此解未審也。至教本應攝入比量，由觀圣教而比義故，何須離比別立。詳《莊嚴疏》云……；嵩山賓亦云：‘外人不肯信佛教是正，故不得立至教為量’。此皆善解陳那之旨。”2[17]，第303頁。著重號為引者所加。其中所引《莊嚴疏》即前引文軌所說一段文辭。不言而喻，熊十力的判定是相當準確的，一是從正理的角度說，作為至教的圣言量本可歸在比量之中，因此不必在比量之外另立圣言；二是從信仰的角度看，一如嵩山賓所認為的那樣，既然外道之人根本就不信佛教合乎正理，那你即使立了圣言量也根本沒有作用和價值，實質(zhì)即是所謂圣言量只不過是自說自話而已，根本就形成不了普遍認知。故從以上兩方面看，不僅根本就沒有獨立性立圣言量的必要，而且也根本沒有獨立性立圣言量的可能，圣言量必須歸入比量，且只是比量的一種特殊形態(tài)而已。

對于唐疏特別是窺基《因明大疏》所涉二量說與三量說的混淆問題，日本現(xiàn)代量論學家武邑尚邦亦曾作有詳細闡釋，他認為：“由于陳那不把能詮之教作為量而別立，因此，就不是量開合的問題而是立與不立圣教量態(tài)度對立的問題。所以，如果依據(jù)開合相違的話，于此就一定要說明為什么圣教沒有成為智的境。然而，就此慈恩窺基什么也沒說，因此，可以認為這里窺基對陳那的理解是不徹底的。這樣，我們依據(jù)陳那自身的敘述理應認識將此分為隨順圣教和隨順正理之不同立場。以上所論，大體弄清了慈恩窺基關于因明古師的三量說與陳那的二量說不過是數(shù)量上開合不同的解釋并未傳達出陳那的真意?！保╗16]，第107頁）并且引《集量論·觀遮詮品第五》陳那的原文為證：

量唯二種，是[我]所說，然有人主張，由語（?abha）所生亦別立為量。然由語所生者即是比量而非他量。3[16]，第107頁。此文法尊法師譯曰：“前說量有二種。有許聲起亦是量者。（即所謂聲量。謂由發(fā)語聲為因，了達其所說義。故名聲量。）聲起非離比，而是其他量?！币娪赱1]，第110頁。

這是從遣他論的向度來闡釋取消圣言量的依據(jù)，其更詳盡的論述見于法稱《釋量論·自義比量品》，而陳那取消圣言的學理依據(jù)的根基與出發(fā)點更多在于自相與共相的區(qū)別向度方面。陳那在《集量論·自義比量品》中認為：“信語不欺誑，同故，即比量。”（[1]，第29頁）其《自釋》曰：

謂受持可信解之語言，亦不欺誑相同故，即說為比量。（[1]，第33頁）

就中可知，即使是圣言量，其雖為某一教主所說，但唯是因為其具有不欺誑的性質(zhì)，方可認為其是比量，亦即圣言量作為比量的內(nèi)在前提唯是不欺誑，那又是什么才能夠保證其為不欺誑呢？從《集量論·自義比量品》開篇可知，作為自義比量亦即作為比量，其必“具足三相之因，觀見所欲比度之義?！保╗3]，第29頁）不言而喻，圣言量之所以是比量，原因在于圣言具有合乎因三相的可能性，亦即唯有合乎因三相的圣言才能夠是圣言量，因為不合乎因三相的圣言必然不能生成量果。而一旦被規(guī)定為合乎因三相，那就意味著作為比量的圣言，其所認識的對境不是存在之自相而唯是存在之共相，亦即“現(xiàn)量之自性是無分別覺，比量之自性是有分別覺?！保╗3]，第30頁）“無分別覺”與“有分別覺”的斷定，直接導致了法稱對現(xiàn)量與比量二量價值的判定，由是將佛教量論的二量觀推到了頂峰。

4 法稱：“二相”源于“二有”

陳那從正理期到量論期，其對量的態(tài)度是一致的，亦即必須取消圣言量等，唯保留現(xiàn)量與比量，這一終結性的觀點被其再傳弟子法稱所接受，《釋量論·現(xiàn)量品》曰：“所量有二故，能量唯二種……除現(xiàn)不現(xiàn)外，余所量非有。故由二所量，許能量為二。見二所量故，除遣三一數(shù)。”（[3]，第171、183頁。）僧成大師釋曰：

問：若新生不欺誑量之相，其量差別有幾耶？曰：現(xiàn)、比二量決定，以有自、共二種所量決定故。以自相為所現(xiàn)境之量，必是現(xiàn)量。以共相為所現(xiàn)境之量，必是比量故……由于所量二種決定，故許能量二種決定，以除現(xiàn)見與不現(xiàn)見外，無有其余所量事故。此即除遣三量一量數(shù)決定，以現(xiàn)見所量自共二相決定故。（[3]，第171、183頁）

法稱從能量與所量二者間邏輯關系的向度，繼承了陳那的二量說，因為所量唯有自相與共相二種是確然的，故能量亦唯有現(xiàn)量與比量也必定是確然的。但為什么所量確然唯有自相與共相呢？從此入手，法稱對二量說提出了更為深邃的闡釋，即法稱以為，非僅如陳那從對量界定的靜態(tài)而是從量實際發(fā)生的動態(tài)亦即從認識實際發(fā)生的角度來看，所量相與能量體還需被深刻地去認識。

一方面，從所量相來看，固然所量唯有自相與共相，但唯有此二相的原因在于“能作義”與“不能作義”，一如法稱所曰：“能否作義故，發(fā)影等非義，勝解義無故。同不同性故。聲境非境故，若有余因由，有無覺心故?！保╗3]，第171頁。）對“能否作義故”一句，僧成大師從四個方面展開闡釋，第一：“問：如青蓮華，豈非有自共合雜之第三類境，云何自共二相決定耶？曰：所量唯有自共二相決定，以所量有能作義與不能作義二法決定故?！保╗3]，第171頁）即他者詰問曰：如果你派只承認有自相與共相之二相，但若以“青蓮花”為例，“蓮花”是蓮花的自體故可以作為自相，而蓮花上的青色乃是一類色的總名故為共相，因此從“青蓮花”來看其既非單純的蓮花自相亦非單純的青色共相，而是蓮花自相與青色共相的和雜，如是在自相與共相之外又有合雜相一類，如是則所量就非確然為二相而是三相，既然為三相，則何以確立二量說呢？對此，法稱認為，非如你派所說，原因在于，從量的向度來看，即使如青蓮花這一語聲的能指其在所指即青蓮花本身所具有的作用功能來看，唯有能作義與不能作義之區(qū)別，那什么又是能作義與不能作義呢？一如下文法尊法師的隨文注釋所說：“能作義即有作用法，不能作義即無作用法?！保╗3]，第171頁）第二：“又以共同性為所現(xiàn)境之覺前，現(xiàn)為隨余法轉，與以不同不共性為所現(xiàn)境之覺前，現(xiàn)為不隨余法轉之二法決定故。”意為作為所量相如青蓮花，當能量心對這一所量境發(fā)生量的活動時是有兩種向度的不同，一是從共同性的向度而使青蓮花成為所量對境而生起能量心時，此時能量心所生起的所量境并非是根于一一青蓮花的自體而是源于青蓮花之外的“余法”，二是非從共同性的向度而使青蓮花成為所量對境而生起能量心時，此時能量心所生起的所量境唯是由一一青蓮花的自體所生而非自體外的“余法”所生。青蓮花之為青蓮花的自體那是容易理解的，而非青蓮花自體之青蓮花的“余法”又是什么呢？故接下第三：“又以自為現(xiàn)境之覺前，如其所現(xiàn)即能詮聲之境（共相），與如其所現(xiàn)非即聲境，要由自體成就乃為現(xiàn)境（自相）之二法決定故。”（[3]，第171頁）意為如使青蓮花成為所量對境而生起能量心時，一是其所現(xiàn)所量境乃是如“青蓮花”這一能詮語聲的對境，二是其所現(xiàn)并非如“青蓮花”這一能詮聲之對境而唯是與能詮聲一無關聯(lián)純粹由青蓮花存在自體所生起的對境。第四：“除所取義外，若有余因由，如名言、功力等，亦能有緣自之覺心者，與僅有名言等不能起緣自之覺心，要由自體成就乃能生緣自之覺心者，二種現(xiàn)境決定故（前者為分別心之現(xiàn)境共相，后者為無分別心之現(xiàn)境自相）?！保╗3]，第171–172頁）意為以上三點皆偏重所量境向度而作闡釋，除卻所取義即所量境不談，另一方面，即使單從能量心的向度來看亦有二種之不同，一是需要其他的助緣因由比如語聲名言以及語聲名言的能指功能等條件，而能使這些條件作為識心的助緣由是生起對境，二是僅有名言語聲等條件并不能夠生起作為識心的助緣，而是需要必須依據(jù)能量心自體的呈現(xiàn)作為識心的助緣由是生起對境，亦即具有分別心對境與無分別心對境的不同。

綜上所述，唯有自相與共相之二相的原因在于，所量境有能作義與不能作義、不隨余法轉與隨余法轉、自體所成就與能詮聲所成就，以及非由名言成就識心之緣與由名言成就識心之緣的四種不同是確然的，亦即從所量境與能量心來看，其體性只有兩類的不同而絕無三類以上的不同，因此存在對境唯有依據(jù)前述之前者所成的自相以及依據(jù)前述之后者所成的共相，因此能量識心亦唯有建立在自相與共相二者基礎上的現(xiàn)量與比量。就中可見法稱論證的深邃和細膩，其核心觀點在于，之所以唯有自相與共相，原因在于所量唯有分別相與無分別相兩類。

對于以上所述，他者進而問難曰：“問：若爾，錯亂根識所見之發(fā)相（即病眼所見之黑絲，如發(fā)亂墜之影相），應非是境，以俱非自共相故。以不能作義故（非自相），明了顯現(xiàn)，無隨行故（非共相。共相不明現(xiàn)，而隨別法行）。曰：錯亂根識所見之發(fā)影等非所量義，以不勝解為所量義故（難者謂發(fā)影等，既非自、共相，應屬第三類）?！保╗3]，第172頁）此是從以上分別與無分別所引出的有無錯亂的問題。他者以為：如錯亂根識所生起的翳盲即因腎虧等疾病時而眼前黑絲亂飛，或如亂發(fā)之影飄來飄去，此所生對境，一方面不具作用功能故不是自相，一方面亦非因“余法”如名言語聲而生起故不是共相，既然既非自相也非共相，那也理應存在著非自相非共相的一類所量境，既然如是則何以確立唯有自相與共相之二相呢？如是上推，則何以成立唯有現(xiàn)量與比量之二量說呢？對此法稱認為，翳盲等并非所量之存在，原因在于，你如上所說乃不合于正理卻以翳盲為所量之緣故。

接下法稱作了總結：“勝義能作義，是此勝義有，余為世俗有。說為自共相?！保╗3]，第172頁）僧成大師《略解》曰：“如瓶甌等，是此論中所說之勝義有，以勝義能作義故。余于分別心現(xiàn)為瓶者，唯世俗有，以是不能作義之法故（能作義即有作用法，不能作義即無作用法）。其能不能作義二法，即說自相共相故?！保╗3]，第172頁）至此，法稱給出了最后的證因，亦即二量源于二相，二相源于二有即勝義有與世俗有，至此佛教量論的二量說在存在論向度的證明得以最后完成。至于何為“勝義有”，法稱是在“現(xiàn)量品”中作出詳盡的界定。

5 結語

本文嚴格依據(jù)文獻原典，集中梳理出從陳那到法稱關于“二量說”之存在論向度證明的內(nèi)在演進，由是明了了佛教量論在認識論與邏輯學方面獨特的文化性格，以及其所獨具的伴隨著強烈內(nèi)觀性質(zhì)的論辯方式。如果說存在論證明所展示的是現(xiàn)量自相的本質(zhì)特征，那么二量說尚需同時闡釋關于比量共相的本質(zhì)特征，亦即必須進入到語言論證明的領地，那就是apoha理論的深度展開，對此將在后續(xù)研究中詳盡給出。