李曉梅

主體在現(xiàn)代哲學(xué)中扮演著重要的角色，它為知識提供基礎(chǔ)，為倫理道德提供出發(fā)點(diǎn)。然而自馬克思、尼采以來，現(xiàn)代主體開始受到不斷的質(zhì)疑和批判。由于分析哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、交往理論以及語言哲學(xué)的揭露和譴責(zé)，現(xiàn)代主體性已經(jīng)危機(jī)四伏。后現(xiàn)代哲學(xué)把反對現(xiàn)代形而上學(xué)的矛頭直接指向現(xiàn)代主體。后現(xiàn)代哲學(xué)并沒有統(tǒng)一的概念，本文的后現(xiàn)代哲學(xué)大體上指?？?、德里達(dá)等人的后結(jié)構(gòu)主義，同時(shí)也涉及列維納斯的哲學(xué)。盡管后現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)部有許多不同，但它們在反對邏各斯中心主義和在場形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)差異和多元性等方面是一致的。后現(xiàn)代哲學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的懷疑主義和解構(gòu)意志，文本、意義及主體都成為其解構(gòu)的對象。

“解構(gòu)”一詞是與德里達(dá)的哲學(xué)分析聯(lián)系在一起的。解構(gòu)不是一種“方法”或“技術(shù)”，而是一個(gè)“過程”，一種閱讀和寫作的形式和表現(xiàn)。解構(gòu)是對自柏拉圖以來的邏各斯中心主義偏見的解體。解構(gòu)是對意義進(jìn)行復(fù)雜化的追問實(shí)踐，它力求尋找一種同建制進(jìn)行斗爭的新的哲學(xué)基點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)反對把主體看成是意義的源頭和根基，拒斥中心化的、先驗(yàn)的理性主體，他們呼吁解構(gòu)主體。在后現(xiàn)代哲學(xué)看來，主體是在場形而上學(xué)等級結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，是建立在對“他者”的壓制和排除的基礎(chǔ)上的。后現(xiàn)代哲學(xué)反對二元對立等級結(jié)構(gòu)下“他者”的壓抑狀態(tài)，他者成為其解構(gòu)主體的總工具?！八摺睘槲覀冴U釋主體的解構(gòu)提供了一個(gè)重要的思維向度。

解構(gòu)并不完全是否定性思想，后現(xiàn)代哲學(xué)試圖通過對他者的肯定來探尋更加復(fù)雜的主體性形式，但他們的理論訴求并未真正實(shí)現(xiàn)，卻陷入了新的理論困境。后現(xiàn)代哲學(xué)思考了傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論偏見，但是自身卻走進(jìn)了一種死胡同。本文試圖探討后現(xiàn)代哲學(xué)如何通過不同形象的他者的發(fā)掘瓦解了中心化的理性現(xiàn)代主體，思考其陷入的理論困境，并且力圖從馬克思哲學(xué)中獲得如何超越后現(xiàn)代解構(gòu)的啟示。

一、現(xiàn)代主體性的危機(jī)

“從詞源意義上來看，主體性特指一種最基本的基礎(chǔ)或預(yù)先給定的實(shí)體，人類的經(jīng)驗(yàn)根植于這一基礎(chǔ)或?qū)嶓w之中。”①弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬俊人譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第61頁?，F(xiàn)代哲學(xué)在它的形成時(shí)期表現(xiàn)出為知識、道德、意義和價(jià)值尋找到終極的基礎(chǔ)的渴望，哲學(xué)家們把目光由外在世界轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心，試圖從人的內(nèi)心為哲學(xué)尋找到穩(wěn)定的出發(fā)點(diǎn)。笛卡爾通過普遍懷疑的方法確立了具有奠基性意義的心靈主體的地位。在他那里，一切對象都要通過主體意識得以呈現(xiàn)，“我思”的心靈、意識構(gòu)建了統(tǒng)一的表象世界。自我意識被看成是認(rèn)識和存在的根據(jù)，外部對象世界和人類的經(jīng)驗(yàn)主要是由主體內(nèi)在的心靈特征決定的。由笛卡爾開始，現(xiàn)代主體性獲得了它的基本內(nèi)涵：“主體性就是意識，這就是說，主體性就是人類個(gè)體的屬性或者行為，人類籍之以覺察到各種顯現(xiàn)（appearance）和現(xiàn)象，物籍之以向我們展現(xiàn)它們自身?；蛘唢@露給我們，或者呈獻(xiàn)給我們，它是對于所有任何事物場或者顯現(xiàn)的總體性的意識?！雹趧趥愃埂.卡洪：《現(xiàn)代性的困境——哲學(xué)、文化和反文化》，王志宏譯，北京：商務(wù)印書館2008年版，第44頁。主體性的概念在康德及以后的哲學(xué)中得到進(jìn)一步發(fā)展?？档虏粌H繼承了笛卡爾的認(rèn)知主體，更賦予它以“立法者”的地位。先驗(yàn)主體確保認(rèn)知范圍內(nèi)知識的可靠性和絕對性，同時(shí)先驗(yàn)主體也被看成具有自主行為能力的主體。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也把先驗(yàn)自我的主觀性作為其全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，把“先驗(yàn)自我”描述成我的世界的意向性基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)把主體置于中心，把主體看成是被給予的、自足的和自身透明的。自我意識具有絕對的優(yōu)先性，它確保知識的可靠性并提供意義和價(jià)值的源泉。只有通過自我認(rèn)識、自我省察才能獲得第一真理。人類通過理性能夠把握本質(zhì)之物，并且能夠控制自身的行為并達(dá)到完全的自由，人類的美德由于人的理性能力而得以可能。從根本上說，現(xiàn)代主體是把人的內(nèi)心特權(quán)化，使它成為知識、意義和價(jià)值的最終根源。自我意識的主體性深深侵入現(xiàn)代哲學(xué)之中并且一路高歌，它被稱為“笛卡爾的幽靈”，難以從哲學(xué)中被驅(qū)除出去。然而，主體性的不足是與生俱來的，它的內(nèi)部充滿著各種因素的分裂和對立，經(jīng)過各種哲學(xué)的批評和譴責(zé)，它已傷痕累累、充滿危 機(jī)。

首先，現(xiàn)代主體的“唯我論”的窘境。自我意識主體是自我決定、自我授權(quán)的，是傾聽自己、感受自己的自戀主體。它以自我意識的反思模式構(gòu)造了主客體的關(guān)系：主體設(shè)定作為對象的客體，并且把對象看作是自身意識的外在顯現(xiàn)，意識通過揚(yáng)棄對象而回歸自身。這種自我意識的反思模式形成了主體自我關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，主體維持了對客體的優(yōu)勢地位，而作為對象的客體就是主體本身。主體謀求將所有的差異性化為同一性，因而它成了孤獨(dú)的、單子式的自我。這種孤立的主體無法達(dá)于外部的自然界，它排除了自然界與自身的差別性，以主體性的外化消除了自然界的客觀實(shí)在性，把“現(xiàn)實(shí)的”“感性的”事物包含于主體性之中。同時(shí)，這種孤立的主體也無法與另一個(gè)心靈主體溝通。它看不到主體自為的意識也是作為他人的意識對象而出現(xiàn)的，即作為為他的存在而出現(xiàn)的，他人對于我的意識存在本身來說是不可缺少的。他人不僅是作為我的客體，同時(shí)也是作為主體而存在的，他人的他性是與自我的存在有著差別的。胡塞爾試圖通過移情作用達(dá)到對他人的感知，但他只能在類比意義上理解他人，只能把他人看成是另一個(gè)我，無法表明他人的他性是與我不同的。胡塞爾依賴純粹的意向性，堵塞了自我進(jìn)入另一個(gè)心靈的通道。他人的問題在先驗(yàn)意識的框架內(nèi)是無法解決的，封閉的自我意識主體只能是唯我論的同義語。

第二，主體存在論根基的虛幻性。從笛卡爾的“我思”的抽象主體性到康德的絕對自我意識再到胡塞爾的先驗(yàn)自我，都把自我意識的先驗(yàn)主體性看成是哲學(xué)的可靠根基。然而先驗(yàn)主體性何以存在的問題卻被忽略了。海德格爾對康德自我意識的主體性進(jìn)行了存在論的追問。在康德哲學(xué)中，自我扮演著雙重角色，它既作為先驗(yàn)自我同時(shí)又作為經(jīng)驗(yàn)自我而存在。先驗(yàn)自我作為“統(tǒng)覺之自我”是現(xiàn)成之物，它并非被表象的對象而是行表象的根據(jù)，是純粹的自發(fā)性，因而是主體。作為經(jīng)驗(yàn)自我的“概觀之自我”是把自身的知覺和內(nèi)在心理過程作為體驗(yàn)的對象，它從來只是客體。作為主體的自我與作為客體的自我的同時(shí)存在何以可能，這一問題并沒有得到回答。在康德那里本真的人格性是道德人格性。人的道德人格性造就了自身，人在此中彰顯自身，因而人是目的。道德自我意識不是被感性經(jīng)驗(yàn)所中介，道德命令乃是絕對命令，它來源于人的內(nèi)心?？档聦Φ赖氯烁裥约磳?shí)踐自我作了存在論的闡釋，但就純粹自我來說卻沒有做出說明?？档聸]有本源地規(guī)定實(shí)踐自我與純粹自我的統(tǒng)一性。在海德格爾看來，“把主體規(guī)定為自我意識，這并未就自我之存在方式說出任何東西”①海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社2008年版，第204頁?！，F(xiàn)代主體是建立在虛幻的存在論根基上的，主體性復(fù)雜結(jié)構(gòu)中先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間、有限與無限之間等各種矛盾被掩蓋了。

第三，以主體性為中心的理性的狹隘性。柏拉圖奠定了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，而經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)進(jìn)一步樹立了理性的權(quán)威。然而哲學(xué)逐漸認(rèn)清了理性的真面目，理性被揭露為主體性。伴隨著現(xiàn)代知識型出現(xiàn)的人類主體，依靠自身的求知意志和不適當(dāng)?shù)幕糜X使外在的一切都變成客體，而把自身提升為普遍的理性，理性占據(jù)了支配和統(tǒng)治地位。人類相信通過理性能夠把握真理與善的觀念，通過理性能夠引導(dǎo)人的正確行為。隨著實(shí)證哲學(xué)的興起，人類的理性也進(jìn)一步實(shí)證化，理性日益表現(xiàn)為目的理性和工具理性，而不是實(shí)質(zhì)理性和價(jià)值理性，它不能給人類提供方向、目的和意義。在反啟蒙哲學(xué)看來，理性等同于壓迫。理性壓制了人的欲望、情感、肉體和生命意志，它導(dǎo)致了人與其自身生命以及同外部世界的疏離。占統(tǒng)治地位的理性破壞了任何一種對話關(guān)系，否定其他任何差異。啟蒙理性帶來的是人對自然的統(tǒng)治以及人對人的壓迫，它的后果只能是人類的自我毀滅。以主體性為中心的理性無法超越其自我關(guān)涉的視野因而表現(xiàn)出其狹隘性，充滿了“占有”與“控制”的欲 望。

現(xiàn)代主體性危機(jī)暴露了主體性結(jié)構(gòu)中自我與他人、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、理性與非理性等各種因素的纏繞與遮蔽，彰顯了其內(nèi)在的各種因素之間的矛盾與沖突。主體性自身被撕裂著，因而主體自身發(fā)生著解構(gòu)。這也正是激活后現(xiàn)代哲學(xué)對主體的解構(gòu)活動(dòng)的重要因素。

二、后現(xiàn)代哲學(xué)對主體的解構(gòu)：他者之形象

后現(xiàn)代的解構(gòu)活動(dòng)直接受到海德格爾提出的問題的啟發(fā)。海德格爾認(rèn)為，西方形而上學(xué)的一個(gè)重大問題就是存在的被遺忘，即存在與存在者之間的差異被遺忘了。海德格爾告訴人們：“它決非思維健忘的結(jié)果，存在的被遺忘乃是存在的自我掩蓋的本質(zhì)使然。”②B.G.張：《海德格爾的解釋學(xué)與德里達(dá)的解構(gòu)學(xué)》，江振華譯，載《哲學(xué)譯叢》1990年第3期。存在把在場的躲閃表現(xiàn)為在場與不在場之間的瞬間相互作用。在德里達(dá)看來，海德格爾提出的存在的本體論差異是關(guān)鍵的，它引導(dǎo)著人們思考存在和形而上學(xué)的問題。自希臘以來的西方哲學(xué)將“存在”的意義理解為顯現(xiàn)性，即存在者的存在就是顯現(xiàn)性存在，真實(shí)存在的東西毫無疑問地存在于這里或那里。現(xiàn)代哲學(xué)對意義的自我呈現(xiàn)確信不疑，因而存在被還原為觀念和自我意識。德里達(dá)把這種將存在的顯現(xiàn)特權(quán)化的哲學(xué)稱為“在場形而上學(xué)”。在場形而上學(xué)建立起某種等級秩序以保持它的穩(wěn)定，它讓精神優(yōu)于物質(zhì)、靈魂優(yōu)于肉體、言語優(yōu)于書寫、內(nèi)部優(yōu)于外部。形而上學(xué)的等級結(jié)構(gòu)就是“存在之作為在場（在這個(gè)詞的全部意義上）的限定，很明顯，所有與基本原理、原則或中心有關(guān)的詞，如本質(zhì)、存在、實(shí)體、主體、超越、意識或良知、上帝、人，等等，都表明了在場的永恒性”①B.G.張：《海德格爾的解釋學(xué)與德里達(dá)的解構(gòu)學(xué)》。。在場形而上學(xué)謀求將劣勢的東西、他性的東西歸于同一。在后現(xiàn)代哲學(xué)看來，西方形而上學(xué)的整個(gè)歷史都是基于將他者縮減為自我。

在場形而上學(xué)通過建立主體顯現(xiàn)的特權(quán)，使具有完全顯現(xiàn)的自我意識主體位于階層秩序的頂點(diǎn)。主體把握著語言、符號的主導(dǎo)權(quán)，主體通過把自身意義的呈現(xiàn)看成是完整的而將他者排除出去。“所謂解構(gòu)就是在其自身對某個(gè)他者性的肯定性應(yīng)答。就是這個(gè)他者性才呼求解構(gòu)，才召喚解構(gòu)，才是帶有動(dòng)機(jī)性的?！雹诟邩蛘茉眨骸兜吕镞_(dá)：解構(gòu)》，王欣譯，石家莊：河北教育出版社2001年版，第122頁。主體的解構(gòu)是對他者的肯定，是主體性場域向他者的敞開。他者并不是簡單的人稱稱謂，并不直接就是“他人”，他者是尋求差異的一種復(fù)雜的話語語境。不同哲學(xué)家那里他者有著不同的意味，正是不同形象的他者的發(fā)掘瓦解了中心化的、理性自律的現(xiàn)代主 體。

（一） 列維納斯：他者是超越與無限

列維納斯對西方哲學(xué)的整體主義和還原主義進(jìn)行了批判。西方形而上學(xué)企圖在一種無所不包的整體中理解現(xiàn)實(shí)，它們把存在還原為顯現(xiàn)，把他者還原為同一，拒絕接受外在于自身的任何東西。列維納斯摒棄了絕對同一的觀念，拒絕把他者納入到自我中來，他認(rèn)為只有通過對更廣泛的事情的關(guān)注，才能打破在場形而上學(xué)的整體性予以。在列維納斯看來，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，倫理學(xué)先于本體論。傳統(tǒng)倫理學(xué)設(shè)想了被給予的主體對現(xiàn)實(shí)世界的進(jìn)入，維護(hù)了人類作為統(tǒng)一的自治主體的概念。列維納斯認(rèn)為只有通過重新思考主體性，倫理學(xué)才會(huì)有意義。他將關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到主體性的發(fā)生和結(jié)構(gòu)，試圖建立“道德主體性哲學(xué)”。

列維納斯是現(xiàn)象學(xué)的繼承者，但他認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原是有問題的，它依靠了“理論意識的首要性”的前提，把自我設(shè)定為現(xiàn)象學(xué)的始源現(xiàn)象。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原中由于意向?qū)ο蟮恼w化，意識與外在性的關(guān)系被訴諸一個(gè)給予意識的自我。在列維納斯看來，自我是第二性的，它只能在與他者的關(guān)系中存在。列維納斯以“面容”來表達(dá)現(xiàn)象學(xué)的始源現(xiàn)象?！懊嫒萃ㄟ^其拒絕成為內(nèi)容（contenu）而呈現(xiàn)出來。在此意義上，它不會(huì)被包括進(jìn)來，就是說，不會(huì)被包含。既不會(huì)被看到，也不會(huì)被觸及?！雹倭芯S納斯：《面容與倫理》，朱剛譯，載《思想與文化》2008年第8輯。面容代表了一種境遇，在這一境遇中，“同一”和“他者”的關(guān)系得以展開?！巴弧笔窃谠⒕佑谑澜绲木唧w意義上代表著自我。列維納斯通過身體、家、勞動(dòng)、財(cái)產(chǎn)、家政等闡釋了具體的肉體的自我?！八摺笔菑奈覀兯〉摹熬蛹摇毕蛑吧乃l(xiāng)運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)。在面容里，我與他者通過欲望聯(lián)系起來。在列維納斯的哲學(xué)中，欲望有別于作為匱乏的柏拉圖的欲望概念，也不同于胡塞爾的意向概念。欲望并不源于匱乏，而是源于需要釋放的充盈，欲望朝向著并不擁有的不可見之物。欲望是形而上學(xué)的欲望，是無知、原始的和缺乏動(dòng)機(jī)的欲望，它只是記錄了一段距離和一種差異。

由于我被無法擺脫的、無法控制的欲望所滲透，他者與我共在。他者保持著對我的超越性。“形而上學(xué)的他者是具有這樣他異性的他者：這種他異性并非形式的，并不是同一性的簡單顛倒，也不是對同一的抵抗，而是先于同一的一切創(chuàng)始、一切帝國主義的他異性?！雹诹芯S納斯：《形而上學(xué)與超越》，朱剛譯，載《思想與文化》2008年第8輯。絕對的他者即是他人，我無法通達(dá)他人的心靈，那是完全與我隔離的、隱藏著的他者，保持著絕對的他異性和外在性。超越的運(yùn)動(dòng)指向無限。無限是無法成為其他任何事物的部分的東西，無限觀念指示著與不可能知者的接觸。無限的概念表明了整體是不可能的，自我與他者永遠(yuǎn)不能歸于同一和被總體化，思考無限的超越指示著一種高度、一種崇 高。

在面容中，我能捕捉到的是他者的痕跡，面容召喚著我對他者做出應(yīng)答。當(dāng)我體驗(yàn)到他者對我的質(zhì)疑和召喚時(shí)，倫理關(guān)系就產(chǎn)生了。主體是與他者相遇的結(jié)果，而不是在相遇之前就已經(jīng)存在。主體性不是相應(yīng)于主體的自律，而是產(chǎn)生于對他者的責(zé)任，產(chǎn)生于對他者的焦慮和不安。我與他者的關(guān)系是不對稱的，他者占據(jù)至上性的地位。我與他者的關(guān)系并不是善的觀念驅(qū)使的行為和富有同情心的觀照，而是對于他者迫害我的責(zé)任的強(qiáng)迫性的承擔(dān)。我受制于他者，是他者的人質(zhì)，我要為自己所受到的迫害負(fù)責(zé)，也要為迫害者負(fù)責(zé)，倫理學(xué)的要求就是創(chuàng)傷的要求。在列維納斯那里，倫理學(xué)主體被建立在無法企及的無限責(zé)任之上，成為被撕裂的主體。

（二） 德里達(dá)：他者是意義的缺席

列維納斯對德里達(dá)產(chǎn)生了重要影響，但德里達(dá)反對他的絕對他者的觀念。德里達(dá)認(rèn)為自我不能被看成沒有任何他性觸及的自身同一性。超越和他性不能總是存在于外部，內(nèi)部和外部的最終界限是沒有的。德里達(dá)指出：“列維納斯雖然事實(shí)上談?wù)摕o限的他者，但卻同時(shí)拒絕承認(rèn)那里有自我的某種意向性變動(dòng)——因?yàn)檫@對他來說恐怕是一種總體性的暴力行為——因而他剝奪了自己語言真正的基礎(chǔ)和可能性。”①雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第216頁。列維納斯一方面談?wù)摻^對他者，同時(shí)又拒絕對先驗(yàn)論現(xiàn)象學(xué)提出質(zhì)疑，這在邏輯上是不可能的。在德里達(dá)看來，胡塞爾與列維納斯不同，胡塞爾把他者看成是具有某種意義的，承認(rèn)在無限他者中一般自我的意向性變動(dòng)身份，這使得他的語言具有了合法性。但是德里達(dá)同時(shí)也把批判的矛頭指向了胡塞爾的意義理論。胡塞爾把語言表達(dá)看成是僅僅出現(xiàn)在“獨(dú)立的心靈生活”中，表達(dá)的意義具有優(yōu)先性，它是建立在意向行為以及這一意向的直觀滿足之上，意義的內(nèi)涵屬于理想的本質(zhì)。德里達(dá)把這種意義理論稱為“意義柏拉圖主義”。德里達(dá)反對意義表達(dá)的內(nèi)在化。他認(rèn)為胡塞爾把意向建立在直觀的基礎(chǔ)上，消除了時(shí)間的異性和他性。

德里達(dá)把他的理論建立在對書寫的研究上。在德里達(dá)看來，西方哲學(xué)傳統(tǒng)賦予聲音以特權(quán)，把聲音看成是第一能指的產(chǎn)生者，而把書寫看成是對一個(gè)完全在場的聲音的翻譯，書寫受到“貶斥”，墜入到了意義的外部。德里達(dá)所做的不是把這一順序簡單地顛倒過來，而是揭示出其共同的在場形而上學(xué)的基礎(chǔ)。德里達(dá)認(rèn)為，意義必須與表達(dá)結(jié)合起來，符號的再現(xiàn)必須被看成是一個(gè)時(shí)間化的過程，一種意義的缺席和隱蔽閃現(xiàn)在直觀行為的呈現(xiàn)和敞亮過程中。在德里達(dá)那里書寫成了原始符號，它可能擺脫一切具體的交往語言。符號在主體完全缺席的狀況下仍然使文本獲得意 義。

“分延”或“延異”（différance）概念體現(xiàn)了德里達(dá)解構(gòu)策略的本質(zhì)。Différance這個(gè)詞是德里達(dá)為表達(dá)自己的思想新創(chuàng)造的，différance這個(gè)詞不僅具有“差異”的意義，而且也具有時(shí)間上“讓推遲、讓遲延”的意義。德里達(dá)把它作為包含雙重意義的名詞創(chuàng)造出來。德里達(dá)認(rèn)為延異靠不斷產(chǎn)生差異使顯現(xiàn)無限延遲。在德里達(dá)看來，內(nèi)部與外部的界限是可變性、流動(dòng)性之物，這意味著外部是內(nèi)部的內(nèi)部，外部不可能從內(nèi)部的內(nèi)部被驅(qū)逐，外部的偶然性會(huì)侵入內(nèi)部的靈魂深處并取而代之。這種不斷地把外部（他者）帶進(jìn)能夠看見的純粹的內(nèi)部，從而不斷產(chǎn)生內(nèi)部（自我）和外部（他者）的差異化運(yùn)動(dòng)就是延異。“無論在口頭話語還是在文字話語的體系中，每個(gè)要素作為符號起作用，就必須具備指涉另一個(gè)自身并非簡單在場的要素，這一交織的結(jié)果就導(dǎo)致了每一個(gè)‘要素’（語言素或文字素），都建立在符號鏈或系統(tǒng)的其他要素的蹤跡上，這一交織和織品僅僅是在另一個(gè)文本的變化中產(chǎn)生出來的‘文本’，在要素之中或系統(tǒng)中，不存在任何簡單在場和不在場的東西，只有差異和蹤跡、蹤跡之蹤跡遍布四處?！雹谘趴恕さ吕镞_(dá)：《一種瘋狂守護(hù)著思想——德里達(dá)訪談錄》，何佩群譯，上海：上海人民出版社1997年版，第76頁。語言的差異系統(tǒng)使得主體作為始源和根基是不可能的，語言的意義不是主體所帶來的東西，相反，主體是包含在語言之中的，主體本身就是延異的一個(gè)組成部分，是延異的結(jié)果。由于延異，主體永遠(yuǎn)為他者所纏繞。他者即是意義的缺席，主體在任何情況下都不能是對自身在場的完全把握。

（三） ?？拢核咦鳛榉潜举|(zhì)性的事物

福柯在他的一生中對主體性問題的看法是不斷變化的。貫穿于福柯著作中的一個(gè)基本的東西就是對歷史的關(guān)注。福柯研究歷史的方法即他的系譜學(xué)方法。傳統(tǒng)的歷史方法試圖尋找歷史中本質(zhì)的統(tǒng)一和規(guī)律，而系譜學(xué)方法強(qiáng)調(diào)的是歷史中的不連續(xù)性和隱藏在話語背后的深層真理。系譜學(xué)試圖在歷史的多種因素中尋找他們?nèi)绾畏蛛x并重新組合成新元素，從而建立起承接相續(xù)的關(guān)系，它研究一個(gè)對象是如何出現(xiàn)的，它如何被歷史的各種力量所滲透和建構(gòu)。系譜學(xué)要尋找的是歷史中各種異質(zhì)力量和偶然性現(xiàn)象，它反對尋找歷史的根源，根源意味著本質(zhì)和自我同一性?！罢业?jīng)]有本質(zhì)的事物，也就是找到歷史中的他者?！雹購堃槐骸蹲V系研究總體歷史鏈條斷裂中顯露的歷史事件》，載《廣東社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。在?？驴磥?，“連續(xù)的歷史是一個(gè)關(guān)聯(lián)體，對于主體的奠基功能是必不可少的，這個(gè)主體保證把歷史遺漏掉的一切歸還給歷史”②米歇爾·?？拢骸吨R考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第13頁。。間斷和偶然使人們從經(jīng)驗(yàn)的根源和原始動(dòng)機(jī)的尋找中擺脫出來，從虛構(gòu)的同源關(guān)系中澄清出來。當(dāng)歷史成為斷代和被建構(gòu)為多樣性時(shí)，主體的統(tǒng)合與支配作用就喪失 了。

?？轮赋觯?8世紀(jì)末之前，人并不存在，人是伴隨著現(xiàn)代知識型而出現(xiàn)的。但?？潞芸煨剂巳说乃劳?，?？峦ㄟ^對知識的考古學(xué)和系譜學(xué)的研究得出了這一結(jié)論。在《知識考古學(xué)》中，福柯圍繞著陳述和知識的條件進(jìn)行了研究。在?？驴磥?，一組陳述或每一個(gè)陳述都是一種多樣性，一個(gè)陳述不能構(gòu)成陳述整體的有效單位。陳述的各種不同形態(tài)不能歸結(jié)于主體的綜合或統(tǒng)一的功能，而是表現(xiàn)了主體的擴(kuò)散。?？抡J(rèn)為我們不能把陳述與它所表達(dá)之物的關(guān)系同命題與它的參照物之間的關(guān)系等同起來，陳述與它所陳述之物的關(guān)聯(lián)同名詞與它意指的東西的關(guān)聯(lián)也不同。知識與權(quán)力相關(guān)，對知識的考察必須進(jìn)入權(quán)力領(lǐng)域。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中?？路治隽酥R與權(quán)力的共生體。權(quán)力可以產(chǎn)生知識，知識也能夠給人以權(quán)力，在權(quán)力斗爭中，這些學(xué)科和話語戰(zhàn)勝了其他學(xué)科和知識形態(tài)，主體只是話語權(quán)力沖突的結(jié) 果。

德勒茲以拓?fù)鋵W(xué)原理對?？碌难芯窟M(jìn)行了解讀。在德勒茲看來，從一開始?？碌幕菊擃}之一便是內(nèi)容形式與表達(dá)形式、可視與可述之間的本質(zhì)性差異。?？聟^(qū)分了兩種實(shí)際的建構(gòu)：其一是“言說的”或可述的，另一則是“環(huán)境的”或可視的。盡管二者相互嵌合，但從根本上來說，兩種建構(gòu)是異質(zhì)的，可視保持著它的不可歸約性?？梢暸c可述之間存在著一種隔離，兩者之間永恒存在著非理性的裂罏?？梢暫涂墒鼍哂行问交墓δ?，因而它們被疊層化、被歸檔，知識是由每片疊層和每個(gè)歷史建構(gòu)的可視及可述組合界定。知識的形成必須借助權(quán)力。權(quán)力關(guān)系是圖式的，權(quán)力標(biāo)志著力量的運(yùn)用，是一股力量對其他力量的行動(dòng)或反應(yīng)。權(quán)力關(guān)系是局部的、不穩(wěn)定的和散射的，它們并不是來自最高的權(quán)力中心或某個(gè)獨(dú)一無二的集中點(diǎn)，而是處在一個(gè)力場中，每一瞬間都“自一點(diǎn)前往另一點(diǎn)”，顯示著流變、轉(zhuǎn)折、盤旋、方向、變更與抗拒。力量本身是未形式化的，因而具有一種自發(fā)性或感受性。動(dòng)態(tài)的、漫射的力量關(guān)系存在于可視與可述的疊層之外，它們就是“域外”。域外是不可化約的，是不可分割的距離感。對域外的召喚是?？滤枷胫幸粋€(gè)恒久的主題。域外呼吁著流變、多樣化和偶然性對歷史的入侵，是不可擺脫的“他者”的纏繞。

在福柯那里，域外不是完全脫離“域內(nèi)”，域外并不是固定的界線，而是一種蠕動(dòng)的活化過程，域內(nèi)正是“域外之域內(nèi)”。?？略谒笃谒枷胫邪阎黧w看成是主體化的過程?！耙辉倮p繞?？碌闹黝}是雙重性。然而雙重性從不是內(nèi)在的投影，而是反之，是域外的內(nèi)在化。它并非單一的拆分為二（un dédoublement de I'Un），而是他者的倍增（un redoublement de I'Autre） ；它并非同一的再制，而是差異的重復(fù)；它并非我的放射，而是將永恒的他者或非我置入內(nèi)在性中。因此，并非他者在倍增作用中具有雙重性，而是自我就如他者的復(fù)本版活著：我并非與我相遇于外在，而是我在自我中找到他者。”①吉爾·德勒茲：《德勒茲論?？隆罚瑮顒P麟譯，南京：江蘇教育出版社2016年版，第101頁。福柯在他的后期著作中把“自我關(guān)系”作為主要內(nèi)容，他認(rèn)為主體就是“主體化”過程的結(jié)果。他提出了主體化過程的四種皺褶的作用。第一種皺褶涉及自身的物質(zhì)部分，即肉體與快感；第二種皺褶作用是力量關(guān)系的皺褶；第三種皺褶是知識的皺褶或真理的皺褶；第四種皺褶是域外本身的皺褶。?？碌陌欛拮鳛樽晕矣诚竦摹八摺?，使主體非中心化和他律 化。

三、后現(xiàn)代哲學(xué)解構(gòu)主體的理論困境

后現(xiàn)代哲學(xué)通過喚起他者性的范疇，把現(xiàn)代主體的內(nèi)在矛盾推向極端，從而瓦解了實(shí)體化、中心化的現(xiàn)代主體。但是德里達(dá)多次表示他從未堅(jiān)持沒有主體，他的意圖是引起人們對主體性問題的重新思考，要使人們認(rèn)識到主體只是延異的效果而不是思想的源頭。?？乱捕啻沃赋鲆貥?gòu)主體而不是取消主體。后現(xiàn)代哲學(xué)力圖探尋更加復(fù)雜的主體性形式來擺脫現(xiàn)代主體性的危機(jī)，然而卻陷入了新的理論困境。

第一，后現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)他者，把他者的他性置于自我的核心，但他們對他者的闡釋是模糊不清和充滿悖論的。作為顯示差異的話語語境，他者難以得到邏輯一貫的表征，對他者的探尋往往依靠了一個(gè)不斷退縮的起源。列維納斯構(gòu)建了一個(gè)倫理學(xué)的他者，在他那里，他者是絕對的他性，他者是異己的，是與我相對抗的；但是絕對他者似乎又與我融為一體，內(nèi)化于我當(dāng)中。列維納斯引入了“他者”寓于“同一”的模式，他者的靈魂進(jìn)入了我的身體，我變成了他者的替身。由于責(zé)任，我隸屬于他者，他者對我的壓迫逼迫著我放棄自身的顯現(xiàn)。為了不使他者被形而上學(xué)暴力吞沒，列維納斯提供了一個(gè)退縮為母體而又不斷膨脹的他者，這樣，他者與我的差異就被抹平了。德里達(dá)的語言學(xué)以書寫的延異代替了透明的開端，書寫成了原始的符號，它擺脫了實(shí)際的語境，并且獨(dú)立于說者而具有了自主的創(chuàng)造性。原始書寫成為一切語言表達(dá)的推動(dòng)者，然而它自己卻是隱而不現(xiàn)的，它只是在文本的參照結(jié)構(gòu)中留下蹤跡。德里達(dá)的原始書寫只不過是借助神秘而空洞的語言樹立了不確定性的權(quán)威，正如哈貝馬斯指出的，這種權(quán)威“不再神圣，而是處在流放之中，四處游蕩，自身的意義也發(fā)生了異化，用遺囑的形式證明了神圣的缺席”①尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2001年版，第212頁。。德里達(dá)的原始書寫只是把尋找他者的始源運(yùn)動(dòng)推向深入，它復(fù)活了某種神秘主義。?？聦λ叩奶綄ひ砸环N更加間接的形式出現(xiàn)。在?？碌南底V學(xué)中，“權(quán)力”類似于德里達(dá)思想中的“延異”，一方面，它具有作為真理?xiàng)l件的先驗(yàn)意義，另一方面，它又是反對普遍性的特殊事物，是不屬于統(tǒng)治秩序的偶然性，這種偶然性在某種情況下可以成為“他者”。?？略谠缙诘闹R考古學(xué)中傾向于把話語凌駕于權(quán)力運(yùn)作的實(shí)踐基礎(chǔ)上，把話語歸結(jié)于人的求知意志的建構(gòu)力量，任何一種話語形態(tài)都具有一種自主性。然而在系譜學(xué)中，?？骂嵉沽酥R型和實(shí)踐權(quán)力之間的關(guān)系，消除了建立在自己的制度基礎(chǔ)上的話語的自主性，求知意志受到權(quán)力意志的徹底改造，它喪失了作為創(chuàng)造性結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)基礎(chǔ)而融合了作為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)，權(quán)力對知識的依附變成了知識對權(quán)力的依附。?？掠脵?quán)力這個(gè)概念把先驗(yàn)綜合的認(rèn)識論與經(jīng)驗(yàn)主義本體論結(jié)合起來，使他的系譜學(xué)建立在充滿悖論的基礎(chǔ)上，最終使系譜學(xué)的寫作倒退到對變幻無窮的權(quán)力關(guān)系做客觀的描述。權(quán)力只是各種力量關(guān)系，是一種無主體的權(quán)力，這使?？碌臋?quán)力范疇變得難以辨識。無論是列維納斯、德里達(dá)還是?？拢麄儗λ叩臉?gòu)建和表征都是不成功的。

第二，由于他者對主觀性的蠶食，后現(xiàn)代哲學(xué)用消極自主性的概念取代了主體的自律，它損害了價(jià)值判斷的基礎(chǔ)，不能為人的自由和社會(huì)未來的發(fā)展提供積極的見解。現(xiàn)代主體以追求某種自主性為基本特征。在笛卡爾那里，自由的個(gè)體是理智上的自主，個(gè)人運(yùn)用自己的理智而不受既定權(quán)威的左右。康德把自主性看成是主體服從自己制定的行動(dòng)法則，這種行動(dòng)法則是絕對命令，它既要符合主觀理性，又要符合客觀理性，因而它意味著普遍的道德約束。在歌德、席勒以及荷爾德林的“表現(xiàn)主義”思潮那里，自我引導(dǎo)的生活是服從某種個(gè)性，理性必須適應(yīng)獨(dú)特的內(nèi)在法則。無論是服從普遍理性還是內(nèi)在個(gè)性，現(xiàn)代主體是能夠進(jìn)行自我選擇、自我決斷的自主個(gè)體。后現(xiàn)代哲學(xué)則把自主的主體看成幻覺而予以揭穿，主體喪失了其對話語和行為的所有權(quán)，而只是話語的效應(yīng)和結(jié)果。主體不知道自己在說什么和做什么，而是相互競爭的話語作用于主體并通過主體來說話。主體不再是一個(gè)具有決斷權(quán)力的自主存在者，而是任憑主導(dǎo)的社會(huì)力量擺布的木偶。哲學(xué)變成了純粹的解釋活動(dòng)，它不再真正關(guān)心話語的內(nèi)容，而是關(guān)心誰在講話、說話人的背景。主體不再能夠依靠特殊性和個(gè)體性做出價(jià)值判斷，而只能服從主流意識形態(tài)或歷史。社會(huì)也不再追求有機(jī)整體的、內(nèi)在論的目標(biāo)，它的內(nèi)容和構(gòu)成完全被他性和異質(zhì)性所中介。“雜多話語”和不同的聲音都受到鼓勵(lì)，使后現(xiàn)代哲學(xué)缺乏社會(huì)批判的規(guī)范基礎(chǔ)，缺乏任何關(guān)于未來的見解。后現(xiàn)代哲學(xué)把社會(huì)制度、社會(huì)秩序看成是壓抑性的，因而致力于清除塑造個(gè)體的那些根據(jù)和原則。由于缺乏規(guī)范，秩序的批判不再針對其具體的內(nèi)容，而是指向秩序本身。現(xiàn)代哲學(xué)把無目的的隨意性看作是道德上不可取的，因?yàn)闊o目的的隨意性不具備連續(xù)性和實(shí)質(zhì)性之類使自由成為有意義的因素。后現(xiàn)代哲學(xué)則把不受外在限制的自行其是當(dāng)作自由，這使主體的自由變得虛無縹緲，沒有什么東西能夠體驗(yàn)這種自由。自由總是以對他人自主性的尊重為前提，也以一定的外在約束為前提；如果沒有任何外在的限制，主體需要擺脫的就是它自己，那么這就根本不是自由。這暴露了后現(xiàn)代自由觀念的自我悖論，它消解了自我反思和自由之間的聯(lián) 系。

第三，后現(xiàn)代哲學(xué)將他者簡約為瓦解主體身份的任何東西，它展示摧毀的力量卻缺乏建構(gòu)的維度，它質(zhì)疑了傳統(tǒng)規(guī)范，卻在實(shí)踐中陷入二難困境。他者的到來對孤獨(dú)的自我來說是有意義的，它促使主體性的社會(huì)維度的恢復(fù)。但是如果他者身上找不到任何限制和特征，去中心化的主體也因而成為無身份的主體。后現(xiàn)代哲學(xué)將他者實(shí)體化，沒有說明他者的產(chǎn)生過程，使他者理論失去了同其他社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)話語之間的聯(lián)系，他者也成了沒有來源、沒有根基的神秘物。傳統(tǒng)的倫理主體將自我與某種善的理念相連接，無論這種善的理念是什么，而解構(gòu)主義充其量不過是顯示差異而非優(yōu)越性。由于主體性的消解，后現(xiàn)代倫理學(xué)與康德關(guān)于進(jìn)步的自由理性話語為基礎(chǔ)的倫理學(xué)問題相決裂，它存在著喪失某種必不可少的理論識別能力的風(fēng)險(xiǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)顛覆了固有的信念和習(xí)俗的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，反對普遍主義的倫理觀念，卻為自己創(chuàng)造出一種兩難處境。一方面，他們試圖消解一切對于道德觀念進(jìn)行理論化的總體性、普遍性的努力；另一方面，在實(shí)踐上要對社會(huì)中道德普遍化、總體化的實(shí)際后果所帶來的危險(xiǎn)進(jìn)行有效的抵抗。列維納斯將主體建立在無限責(zé)任和無法企及的過高的倫理要求中，卻沒有任何資源和能力讓其付諸實(shí)踐，不能帶來任何確定的倫理行動(dòng)。德里達(dá)想讓人們擺脫西方形而上學(xué)暴力的歷史，但卻沒有為人們提供躲開虛無主義深淵的一個(gè)立足點(diǎn)，他論證了普遍倫理的不可能性，但在實(shí)踐中卻采取了擱置的態(tài)度。福柯的哲學(xué)在實(shí)證研究和理論批判之間有著深刻的矛盾，他通過對權(quán)力實(shí)踐的客觀描寫來克服解釋學(xué)的難題，使實(shí)踐成為理論意義的源泉，但實(shí)踐本身卻是沒有意義的。他既要堅(jiān)持客觀主義的方法又要診斷實(shí)踐，這使他陷入困境。?？聢?jiān)持一種審慎的不評判，他的評論盡可能清除規(guī)范化的線索。?？峦砥谠噲D把倫理學(xué)建立在美學(xué)基礎(chǔ)上，通過審美重建倫理學(xué)的理想，導(dǎo)致了道德實(shí)踐中的困境：如果我只是用審美眼光評判別人，而不是把別人當(dāng)作目的，別人只是我個(gè)人的審美情趣的素材，把“最美者的權(quán)利”當(dāng)成正當(dāng)?shù)?，這種審美意志主義和審美決定論仍然只是一種強(qiáng)權(quán)理 論。

四、解構(gòu)的局限及其超越：馬克思實(shí)踐概念的啟示意義

就后現(xiàn)代哲學(xué)挑戰(zhàn)了在場形而上學(xué)這一基本立場而言，它是激進(jìn)的和富有啟發(fā)意義的。但是從總體上來看，后現(xiàn)代哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一種摧毀運(yùn)動(dòng)，它消解了現(xiàn)代主體和普遍性的意義規(guī)范，卻不能提出一個(gè)替代性的思想方案。當(dāng)今歷史時(shí)刻最重要的是對主體的重構(gòu)而不是解構(gòu)，要避免使主體陷入無窮的解構(gòu)當(dāng)中去。扎哈維從現(xiàn)象學(xué)的視角說明了作為自身體驗(yàn)的自我的不可消解，肯定自身體驗(yàn)對自我存在的根基性；當(dāng)代心靈哲學(xué)也認(rèn)為語言分析過程中的自我意識是前命題的，主體性問題是不能化約為其他問題的。當(dāng)代哲學(xué)家的任務(wù)不是將主體置于死地，而是要揭示主體“自由”和“自律”的真正限度和意義。后現(xiàn)代哲學(xué)思考了形而上學(xué)本身的局限性，他們指出西方哲學(xué)是一系列回到可靠起源地的精神遷回，通過一系列術(shù)語和概念指向真理的自明性，這種哲學(xué)排除了另外一種論述的可能，這種論述只能在自身與他人的沖突中才能得到理解。后結(jié)構(gòu)主義的一個(gè)重要意義在于揭示了意義閉合的不可能性，起到了擴(kuò)展文本的作用。后結(jié)構(gòu)主義力圖超越文本，將知識與其產(chǎn)生和應(yīng)用的話語語境結(jié)合起來。但事實(shí)上德里達(dá)的批評方法仍然是唯一訴諸文本的方法，而?？掠捎诎阎R和權(quán)力等同起來，他的權(quán)力理論無法走出歷史的循環(huán)。

馬克思的實(shí)踐概念對于超越后現(xiàn)代哲學(xué)的解構(gòu)有著重要的意義。實(shí)踐概念在馬克思哲學(xué)中占有中心地位。馬克思的實(shí)踐概念是在反對思辨哲學(xué)中形成的，它是超越哲學(xué)、超越思辨的。馬克思反對將人類的思想凝固為幾種基本的知識，如哲學(xué)知識和科學(xué)知識。他認(rèn)為哲學(xué)是一種沉思的態(tài)度，它接受現(xiàn)實(shí)而不改變世界。哲學(xué)的唯物主義和唯心主義只是對世界的解釋，它們在革命性的實(shí)踐面前是站不住腳的。實(shí)踐是人的對象性的活動(dòng)，人創(chuàng)造出一個(gè)對象性的世界，同時(shí)也創(chuàng)造了自身。人把意義帶給外部事物，反過來人類又被自己所創(chuàng)造的對象世界所塑造和制約。實(shí)踐的作用在于它成為中介世界的活動(dòng)，人類所面對的不再是自然物質(zhì)世界，而是由人的活動(dòng)和目的所轉(zhuǎn)化的世界。與唯心主義不同，“馬克思不是用另一個(gè)主體的范疇來理解自然，而是反過來用另一個(gè)自然的范疇來理解主體”①尤爾根·哈貝馬斯：《認(rèn)識與興趣》，郭官義、李黎譯，上海：學(xué)林出版社1999年版，第27頁。。人作為主體，首先是一種自然存在物，因而，在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐的中介活動(dòng)不是精神向自然界的投射，它不能造成人和自然界的絕對的統(tǒng)一。自然界保持它的外在性，自然物質(zhì)并不能完全消融到對它進(jìn)行實(shí)際的加工的方式中去。馬克思堅(jiān)持自然主義，反對任何形式的還原主義，反對把知識簡化為自然、把思想歸結(jié)為物質(zhì)，這實(shí)際上肯定了象征的發(fā)明是必然的，肯定了文化作為中介活動(dòng)的物化所具有的獨(dú)立性。馬克思的實(shí)踐概念是感性的復(fù)興。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中把邏輯稱為思想的貨幣，因?yàn)樵谒磥砝碚撌侵虚g化和抽象化的，它必然漠視感性的具體性和豐富性。人作為一個(gè)“類存在物”，必須通過感性世界的占有來確證自身。實(shí)踐作為感性活動(dòng)直接與人的需要、動(dòng)機(jī)和目的相聯(lián)系。人的需要、動(dòng)機(jī)和目的既是活動(dòng)的動(dòng)因，同時(shí)又在活動(dòng)中被改變。實(shí)踐成為一種持續(xù)的揭示，感性把人們引向概念、文化，而概念、文化又打開了新的感性的豐富性。

馬克思試圖通過實(shí)踐發(fā)展出關(guān)于人的行動(dòng)的理論。實(shí)踐是建立在動(dòng)因與結(jié)構(gòu)、行動(dòng)與象征的雙重基礎(chǔ)上的。對象性的改造活動(dòng)并不是一種形而上學(xué)的力量，而是人對外部世界做出的積極反應(yīng)。人是自然存在物，就他們具有的生命力而論，他們是能動(dòng)的或主體性的自然存在物。人作用于外部世界的能動(dòng)活動(dòng)來自人的需要、動(dòng)機(jī)、欲望、感受和情感。而人的任何動(dòng)因和行為又受制于人無法控制的外部力量，實(shí)踐的一般活動(dòng)又要服從于文化作為象征系統(tǒng)而擁有的自律性。“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造。”①馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，載《馬克思恩格斯文集》（第二卷），中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社2009年版，第470頁。馬克思的觀點(diǎn)指出，實(shí)踐是一個(gè)復(fù)雜的辯證過程。馬克思用對象化和中介這些術(shù)語說明了人的活動(dòng)同外部客觀力量的復(fù)雜的聯(lián)系，他充分肯定了作為象征系統(tǒng)的文化對人的活動(dòng)的制約作用。實(shí)踐是人的各種行動(dòng)、行為和互動(dòng)的過程，實(shí)踐概念蘊(yùn)含著諸多的分裂與矛盾，形成了人與人之間、人與自然之間、思想與世界之間的復(fù)雜的關(guān)系。任何從人的心理動(dòng)因出發(fā)或從外在文化結(jié)構(gòu)出發(fā)來解釋人的活動(dòng)都是各執(zhí)一端。馬克思重視的是活動(dòng)系統(tǒng)的整體，他認(rèn)為對總體與整體的思考必須保持為哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)，但是這種總體或整體恰恰不再是一個(gè)自封的或絕對的整體，不是一勞永逸的被給予之物，而是在實(shí)踐上、理論上和感性上已經(jīng)變化和正在變化的自然與社會(huì)的對象性，是一種持續(xù)開放的總體性。每一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)都具有兩個(gè)歷史坐標(biāo)：一個(gè)表示過去，表示已經(jīng)完成了的東西，另一個(gè)表示實(shí)踐展開和將要?jiǎng)?chuàng)造的未來。實(shí)踐總是指向可能性的領(lǐng)域，人的主體性正是在實(shí)踐的歷史坐標(biāo)中生成，它為偶然性、為他者的存在留下了空間，不斷擴(kuò)展著、創(chuàng)造著主體性的生成場域。

在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐是人的類本質(zhì)活動(dòng)而不是單純的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，因而它具有哲學(xué)的意義而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是非歷史的，哲學(xué)的意義在于它的歷史性。馬克思沒有認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是人類活動(dòng)獨(dú)一無二的決定因素，而正是生命活動(dòng)的方式?jīng)Q定了經(jīng)濟(jì)在社會(huì)中的地位。生產(chǎn)方式是生命活動(dòng)的方式而不是經(jīng)濟(jì)的功能。從根本上來說，馬克思考察的不是經(jīng)濟(jì)因素，而是哲學(xué)上的生命活動(dòng)。馬克思認(rèn)為，資本主義是勞動(dòng)異化的一種形式，資本主義成為一種獨(dú)特的歷史性進(jìn)程。馬克思把資本看成是自由運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，因而它也是主體。一方面，資本本身就是由實(shí)踐的既定形式組成的結(jié)構(gòu)，具有物的屬性；另一方面，它又是社會(huì)實(shí)踐的形式與主體性的組成部分，因而又具有人的屬性。在馬克思看來，資本主義社會(huì)構(gòu)型的獨(dú)特之處在于由資本構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系具有整體性，它們獲取了一種半獨(dú)立的存在，并使人們受制于這樣一種半客觀的外在束縛。阿爾都塞曾指出：“由于哥白尼，我們知道了地球不是宇宙的中心，由于馬克思，我們知道了人類主體——經(jīng)濟(jì)的、政治的或哲學(xué)的自我——不是歷史的中心?！雹俑トR德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，第23頁。盡管阿爾都塞認(rèn)為晚期的馬克思完全采取反人道主義立場這一觀點(diǎn)不一定正確，但他還是正確看到了馬克思思想中的一些重要方面。馬克思最早對現(xiàn)代性進(jìn)行了批判，馬克思揭露了資本主義生產(chǎn)方式造成的對象與主體性的分離并被拜物化的過程。馬克思對資本主義生產(chǎn)方式的分析揭示了資本主義拜物教產(chǎn)生的去中心化的、受壓抑的人類主體，人的活動(dòng)失去了自律性而服從于資本的邏 輯。

后結(jié)構(gòu)主義受到馬克思人類主體去中心化思想的影響。然而后結(jié)構(gòu)主義忽視了異化的社會(huì)關(guān)系，他們把受壓抑的主體極端化，因而不能把握資本主義的歷史趨勢。后結(jié)構(gòu)主義退入到一個(gè)無法恰當(dāng)把握的未來，這與其擴(kuò)展人類自由之境的初衷背道而馳，因而帶來了批判力的嚴(yán)重弱化。而馬克思始終把資本主義看作一個(gè)特定的歷史形式，資本對人的暴力正是人的主體性力量的否定性環(huán)節(jié)，在馬克思那里，人的活動(dòng)在創(chuàng)造生存的歷史條件中的特殊作用是始終不能貶低的。

在后現(xiàn)代的解構(gòu)之后如何開啟一條新的關(guān)于主體性的建構(gòu)主義是人類面臨的重要任務(wù)。后現(xiàn)代哲學(xué)難題促使人們思考人在何種范圍內(nèi)成為它自己理解的對象。德蘭蒂提出通過反思性構(gòu)建自我認(rèn)同模式。他認(rèn)為反思性是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的范疇，而不是在文化上被建構(gòu)的。吉登斯通過結(jié)構(gòu)來探討主體的反思性，他試圖表明動(dòng)因和結(jié)構(gòu)本質(zhì)的“二元性”，但他卻由于在動(dòng)因和結(jié)構(gòu)之間的相互還原而不能表明文化的意義和行動(dòng)的動(dòng)因。布迪厄提出了關(guān)于主體性的實(shí)踐反思模式，他認(rèn)為反思性所要求的更多的是永久性的社會(huì)學(xué)分析和對社會(huì)實(shí)踐的控制而不是思想上的內(nèi)省。在布迪厄看來，馬克思的實(shí)踐理路克服了主觀主義和客觀主義知識論的對立以及符號性分析與物質(zhì)性分析的分離，反思性的形成必須回到實(shí)踐中去。布迪厄沿襲了實(shí)踐的概念但也一定程度上曲解了馬克思。重新思考馬克思的實(shí)踐概念對當(dāng)代主體性重構(gòu)有著重要意義。實(shí)踐有助于更好地理解自我、他者與世界的關(guān)系，有助于建立經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)的新的連接，避免任何割裂文化與人類活動(dòng)關(guān)系的片面的文化建構(gòu)主義。以實(shí)踐作為中介為構(gòu)建更具反思性的主體性提供了前景。