［俄羅斯］瓦切斯拉夫·謝苗諾維奇·斯喬平 章含舟 陳 歡／訪錢宗旗 王時玉／譯

1934年，著名哲學家斯喬平（Vyacheslav S. Stepin，也譯為斯焦賓）出生于俄羅斯西部邊境布良斯克州一個名為納夫利亞的村莊。布良斯克地處東歐平原中部，南與烏克蘭接壤，西鄰白俄羅斯。由于特殊的地理位置，數(shù)個世紀以來，這里一直是兵家必爭之地?？部狼鄣陌l(fā)展歷史、東方與西方交匯的地緣政治，在這片并不算大的土地（相較整個俄羅斯聯(lián)邦而言）上凝結了特有的理性與寬容精神，充盈著具有豐富內涵的俄羅斯文明。

或許是浸染了故鄉(xiāng)的精神傳統(tǒng)，在斯喬平等身的著述中，我們亦能感受到相同的哲學氣象。六十余載的治學生涯中，斯喬平曾遭受過來自各個方面的阻撓。從早年求學時面臨的教條主義，到工作后被同時代的官方哲學家們扣上“實證哲學的軟弱性”的帽子。甚至在很長一段時間，他被禁止出國，哪怕是從事個人的學術研究活動，所謂的理由是“他并不充分的政治忠誠”。盡管如此，斯喬平始終保持著一位哲人應有的自由思考，并在科學基礎、科學方法論、科學理性、文化共相以及技術文明等論域里提出了極富原創(chuàng)性的思想。歷史是公正的，當俄羅斯走出停滯時期之后，憑借著深厚的思想積淀與靈動的創(chuàng)造力，斯喬平一躍成為俄羅斯知識界的領袖人物。2004年，斯喬平獲得了俄羅斯聯(lián)邦科技領域的國家獎，該獎項主要頒發(fā)給在“文學與藝術類”“科學與工藝類”以及“人文類”這三個領域中做出杰出貢獻的人士。同時，斯喬平亦獲得了國際學界的認可，國際哲學學院（巴黎）、國際可持續(xù)發(fā)展和技術學院（德國）、國際科學哲學院（布魯塞爾）、白俄羅斯和烏克蘭國家科學院均授予了斯喬平院士或外國院士的稱號。

偉大的哲學家會對整個人類根本命運進行嚴肅的思索，斯喬平無疑當屬此列。翻開這位耄耋老人的作品，我們在驚嘆其深邃的理論洞見和開闊的哲學視野的同時，又會動容于他對人類發(fā)展的真誠思考與懇切關懷。在這些帶著他炙熱體溫的文字中，并沒有許多俄羅斯學者所持的“東方抑或是西方”之類的身份認同焦慮。相反，我們感受到的是一雙溫厚有力的大手，牽引著俄羅斯哲學走出偏于一隅的狹隘，以世界哲學的目光關懷著整個人類的未來。

一、探索的起點：勤勉、專注與思考

訪者（以下簡稱為“訪”）：尊敬的斯喬平教授，感謝您接受我們的采訪！您是一位視野開闊的哲學家，從早年的科學基礎（foundations of science）、科學知識的結構和機制、科學理性的類型（types of scientific rationality）、理論與經驗的相互作用，到當前的科學與文化的關系、文化共相（cultural universals）以及技術文明論（technological civilization theory）等話題，您都有著獨到的見解和卓越的建樹。我們非常感激您給我們帶來了如此豐富的理論財富！

在當代哲學家中，您的視野和深度是不多見的。我們不禁對您的哲學探索之路充滿好奇，您可否向我們介紹一下您的治學經歷？

斯喬平：我于1934年8月19日出生在俄羅斯布良斯克州一個教師家庭，父親是歷史教員，母親是地理教員。第二次世界大戰(zhàn)后，父親退伍并前往白俄羅斯工作。1951年，也就是我17歲那年，我以優(yōu)異的成績完成中學學業(yè)，考入白俄羅斯國立大學歷史系的哲學專業(yè)。起初，我未來的職業(yè)規(guī)劃并不特別傾向于社會人文領域。因為在中學時代，我既喜歡數(shù)學和自然科學，同時也對歷史和文學感興趣。相反，關于哲學的發(fā)展史，我則知之甚少。也許是出于“希望更多地了解哲學”這個動機，我在大學時代選擇了就讀哲學專業(yè)。

大學一年級時，我為自己制定了一項任務：學習和了解偉大哲學家們的主要著作。事后我才明白，這項任務已經超出了必修課的范疇，甚至涉及西方古典哲學史。在第五個學年之前，我完成了這項任務。

大學二年級時，我選擇自然科學的哲學問題作為我的專業(yè)。當時“科學哲學”這一術語尚未被采納，而是被劃分為實證論范疇。自然哲學的研究成果拓展了數(shù)學和自然科學的知識。那時，物理學是自然科學無可爭議的龍頭老大。我起初采用物理系教材自修物理學，隨后我獲準在物理系聽講。由于同時承擔哲學系的課程，我的學習負擔相當重。但是我當時精力充沛，大量課程非但沒有影響我學習，反而有助于我學業(yè)的成長。此外，我還從事體育運動，我是學?；@球聯(lián)隊和白俄羅斯大學聯(lián)隊的主力隊員。在哲學系學習期間，我所有科目的成績均為5分（五分制），只有一門課得了4分。我的畢業(yè)論文是關于量子力學的哲學問題。

1956年大學畢業(yè)后，我考上哲學教研室的研究生。當時研究生培養(yǎng)方案的主要目標是儲備高等學校的教員，所以學生們需要通過考試的必修科目比當今俄羅斯大學要多一倍。起初，我決定在修滿研究生課程后，就完成論文的寫作和答辯，當時的論文題目是《維也納學派新實證主義方法論的批判性分析》。我研究了石里克（Moritz Schlick）、卡爾納普（Rudolf Carnap）、弗蘭克（Philipp Frank）、米塞斯（Richard von Mises）等人的著作。弗蘭克的大部頭著作《因果律及其邊界》（Das Kausalgesetz und seine Grenzen）被完整地翻譯成俄文，其中有他詳細的提綱。不過，我越深入研究這些資料，出現(xiàn)的問題就越多。20世紀新實證主義流派創(chuàng)立的科學方法論作為嚴格的科學是沒有異議的，但是它在當時的蘇聯(lián)官方文獻中則被批判為違背科學認知客觀性的理想主 義。

那時，我沒能發(fā)現(xiàn)新實證主義方法背后的基本假設。我寫了論文的第一稿，但是我本人對此并不滿意。教研室就該文進行了討論，雖然獲得了普遍的認可，但是我沒有對文稿進行答辯與加工。

研究生畢業(yè)后，我到白俄羅斯理工學院哲學系當老師。在備課和教學過程中出現(xiàn)的想法對于我之后從事哲學和科學方法論的工作而言非常重要。我研究了藝術發(fā)展史的主要階段，追蹤那些基于社會新環(huán)境的變化而提出的人類認知的新問題，并嘗試回應這些問題意識，進而探尋新的藝術表達方式和各種藝術類別的新語境。

由此，我發(fā)現(xiàn)了科學和藝術之間的獨特內在聯(lián)系，以及文化的系統(tǒng)完整性。科學發(fā)展的所有特點和自治性都無法脫離科學所處的、廣泛的社會文化環(huán)境。思考這一現(xiàn)狀對我來說至關重要，它使我意識到實證主義那些最隱秘的假定是什么。在寫作論文第一稿時，我沒能清晰地把握住科學的絕對自治假定。當時我覺得，任何科學以外的因素都不應該對其產生影響，但是科學卻能影響社會和文化的方方面面。也就是說，我將科學視為超越科學的歷史與實踐發(fā)展的。正是這種方法（態(tài)度）沒能解決實證主義所提出的“真正的科學方法論”的問題。

基于這一立場，我重新修改以前積累的資料，寫出了題為《科學認知的一般方法論問題與現(xiàn)代實證主義》的新論文，并成功地通過了論文答辯。我已經看到，在歷史變化過程中，知識不僅是作為科學活動的產品，而且是手段和方法；分析科學知識的結構及其發(fā)展規(guī)律，業(yè)已成為全球科學哲學的主要命題。大約在60年代中期的七年時間內，我成功地研究了科學知識的結構和成因等新概念，并發(fā)現(xiàn)了前人尚未論述過的理論建構。進行論證與分析需要對一系列經典物理學和非經典（量子相對論）物理學階段進行歷史重構，此處有兩個論題發(fā)揮了至關重要的作用：電磁場理論形成的重構與量子電動力學形成的重構。我的博士論文《物理理論的結構和成因問題》實際上就是我七年工作的總結。當時我的文章和著作已經在哲學界非常有名，我的論文發(fā)表在蘇聯(lián)核心物理雜志上，以及蘇聯(lián)科學院哲學所、蘇聯(lián)科學院自然科技史所的集體專著中。此外，我還受邀在有一定知名度的研討會上做報告。

我的博士論文答辯是在白俄羅斯國立大學通過的，并獲邀在該校歷史系哲學部任教。我在白俄羅斯國立大學哲學教研室工作了12年。這12年時間對我而言意義非凡，我繼續(xù)自己的研究工作，獲得了許多新的成果。我提出了科學基礎結構的概念，聚焦于科學世界圖景、研究的理想和規(guī)范、科學的哲學基礎等研究論題。這些新結論更為深入地詮釋了哲學在科學知識發(fā)展中的功能，全面地分析了哲學作為本體論化的條件在勾勒世界科學藍圖中的作用，以及論證科學合理性在從經典哲學走向非經典哲學變化過程中的科學理想和規(guī)范。

上述分析著重強調的是哲學的預測功能，也即哲學能事先演繹出范疇涵義。對于科學新系統(tǒng)開發(fā)而言，這是必需的。哲學的預測功能需要新的文化認知。我建議將文化視為復雜的人類生命活動（人們的行為與社交）和超越生物進化的歷史發(fā)展系 統(tǒng)。

如此寬泛的科學哲學任務是哲學發(fā)展邏輯的必然結果?？茖W的社會決定論預設了在文明與文化不斷變遷的語境下，科學知識是處于不斷發(fā)展之中的。這個問題成為我新一輪研究領域的主要內容，我在1987年受邀到莫斯科工作后完成了它。1987年我當選為蘇聯(lián)科學院通訊院士，出任蘇聯(lián)科學院自然科技史研究所所長。一年后，根據(jù)蘇聯(lián)科學院主席團決定，我出任蘇聯(lián)科學院（從1992年起改為俄羅斯科學院）哲學所所長，我擔任哲學所所長共18年。1994年，我當選俄羅斯科學院院士。從2006年起至今我一直在俄羅斯科學院社會科學部工作，負責協(xié)調哲學、社會學、心理學、政治學和法學等六個科學院研究所的研究工作。

盡管這些年領導管理的工作量在增加，但是我沒有停止過自己的學術研究工作。如果總結一下我如何走上哲學之路這一問題的話，我的創(chuàng)作簡歷可以用很簡短的話表述。

我想不是偶然的。哲學研究在許多方面決定了我的人生，甚至逐漸地變成了我的生活方式。我得到的一些新結論通常無需長久思索就會出現(xiàn)，甚至有些是需要花費許多時間進行論證的推理假設。也許，這就是某種創(chuàng)造力吧。20世紀一位俄羅斯著名詩人扎博洛茨基在自己創(chuàng)作的一首詩中寫道：“請不要讓靈魂懶惰……靈魂應該勞作。日日夜夜，日日夜夜。”

訪：您的經驗可以復制給當今的俄羅斯年輕人嗎？

斯喬平：我想每代人都有著屬于自己的經驗和問題。今天考入大學的年輕人將生活和工作到本世紀中葉，如果考慮到今天社會迅速變化的時代，很難預測他們將面臨的具體生存問題。但是可以肯定的是，社會的深刻變化將不可避免地使人們關注人類生命活動的基本涵義和價值取向。這一問題已是哲學分析的對象，需要進行系統(tǒng)的思維推演。這種思維本身不會自己出現(xiàn)在日常的意識中，它是在學習過程中形成的，其中包括建立在科學研究基礎上的、有組織的特殊學習過程。

我這代人以及我的相關經驗值得他們認真借鑒。盡管蘇聯(lián)教育體系的所有缺陷都與嚴格的意識形態(tài)監(jiān)控有關，但是它建立了系統(tǒng)思維能力的前提條件。在這方面，我們能夠看到自然科學知識和人文知識之間富有成效的平衡，數(shù)學和自然科學的大量學時培養(yǎng)了學生論證和推理判斷的能力。

上世紀90年代初，俄羅斯在教育領域的改革沒有保留蘇聯(lián)經驗的積極方面，數(shù)學和自然科學的學時大量縮減。今天那些改革的缺陷雖然已經被糾正，但是它們已經影響了那一時期在中學就讀的年輕人的心態(tài)。90年代末，許多年輕人考入大學，中學教育的不足導致他們難以跟上大學學業(yè)。

我確信這一點。在擔任俄羅斯科學院哲學所所長期間，我根據(jù)羅蒙諾索夫莫斯科國立大學哲學系教務處的建議，開設了“社會文化語境中的人類認知”這門專修課。通過觀察，我發(fā)現(xiàn)具有系統(tǒng)思維能力的年輕人真的變少了。

許多新生代大學生代表熱衷于辯論，自由地表達自己的觀點，但是他們的論證能力極差。對此，我不得不多次提出哲學需要區(qū)分意見和知識——古希臘思想家早就教導我們，“我對這一問題有自己的意見”之類的言論是遠遠不夠的。

還有一個觀察是：在考入哲學系的新生代年輕人中，掌握足夠數(shù)學和自然科學知識，并且有志于專攻自然科學哲學的學生人數(shù)急速下降。毫不奇怪的是，最近20年，哲學知識領域的答辯論文數(shù)量減少很多，這同樣是被不成功的教育改革打壓下的結 果。

在迅速變化的現(xiàn)代社會，教育改革問題、教育和學習組織問題不僅是俄羅斯的問題，也是全球性的問題。所有國家中，目前正在中學學習和今后將跨入大學校門的一代人，在許多方面將決定本世紀中葉的文明發(fā)展道路。

人類對會聚技術①的掌握正在改善人類生命的質量。但是與此同時，該技術會產生危及生態(tài)與人類的新地帶。因而有思想、有責任的人物的誕生就顯得尤為重 要。

英國學者曾指出：在現(xiàn)代西方社會，理性思維及其表現(xiàn)模式正逐漸被壓縮，絕大多數(shù)居民熱衷于簡單知識、娛樂和個人休閑。消費社會的生活方式形成于人們的“短期意識”中。人們帶著這一意識輕松地

① 會聚技術是指當前迅速發(fā)展的納米科學與技術、生物技術、信息技術與認知科學這四大科技領域的協(xié)同與融合，四大領域的英文首字母縮寫為NBIC?！L者從一種思想跳躍到另一種思想，不經過任何推理，經常不會發(fā)現(xiàn)自己語句中的邏輯矛盾?，F(xiàn)代信息工具廣泛采用的電腦、網絡、手機、因特網與“短期意識”完全和睦共處。持這種意識的人善于幻想，但不愿意思考。用一位著名的俄羅斯教育家烏申斯基的話來說：“幻想容易，思考 難?！?/p>

在面對日益增長的破壞文明生活根基甚至于人類自我毀滅威脅的今天，探索新的、有希望的教育途徑將成為保護和發(fā)展人類文明與文化的一個因素。

二、治學的軌跡：科學、文化與俄羅斯哲學的共同體

訪：近十余年來，英語成為了很多中國人的第二語言。不少中國學者是通過《理論知識》（Theoretical Knowledge）的英文譯本了解您的思想的。對于您的其他作品，我們并不是太熟悉。請您簡單地介紹一下您的代表作（包括這本《理論知識》）和相關研究成果。

斯喬平：2000年由莫斯科出版社出版的《理論知識》是我的第11本哲學論著。之后被翻譯成了西班牙語和英語。在前言中我指出，這本書是我20多年的研究總結，書中除了科學認知結構和歷史進程等論題之外，還增加了新的觀點。

關于這本書，我收到了許多積極的反饋和評論意見。兩本著名的俄羅斯雜志《哲學問題》和《科學》聯(lián)合舉辦了有關這本書的圓桌討論會，許多著名的哲學家、數(shù)學家和自然科學家都參加了此次圓桌會議。之后，相關的討論結果被發(fā)表在《哲學問題》雜志2004年第一期和《科學》雜志2003年第三期。

為了保證客觀性，我將引證評論者的意見，其內容可以概括如下：評論者認為，《理論知識》一書的作者制定出了一個很有前景的研究方法。該方法將三個原則結合在一起：（1）認知的活動環(huán)境原則；（2）認知的社會文化確定原則；（3）作為復雜等級系統(tǒng)的科學知識研究原則。這些原則具體地體現(xiàn)于分析科學知識的結構和動態(tài)的新方法之中。在傳統(tǒng)的科學方法論里面，理論與經驗是相分離的。然而，我的立場是將科學學科（包括與之相關的經驗主義知識）的整個理論知識系統(tǒng)視為一個基礎單位。不僅在某一特定學科內部，而且在跨學科的互動中，該方法均可促進新的科學理論分 析。

有評論認為，《理論知識》闡發(fā)的方法論不僅造就了自然科學領域中科學知識結構和歷史動態(tài)概念等相關工作，甚至在技術和社會人文科學領域內，該方法論亦可得到廣泛的運用。

《理論知識》的評論家們指出，在科學知識結構的概念研究中，我對這一主題的論述比其他同類著作更為詳細和深入。這些評論家意識到，我提出了一個分析科學理論形成過程的新進路，即理論形成的過程是通過遺傳建構的方法來實現(xiàn)的，該方法建立于思想實驗與理論建構相結合的基礎之上。從這個視角出發(fā)，就必須考慮提出假設，以及隨之而來的經驗主義論證過程。分析過程顯示出了一個重要的操作流程，該流程保證了作為未來理論核心的假設模型（通過有相關領域的真實實驗做支撐）與詮釋該理論所需的測量方法之間的相互關系。我將該套操作稱為：假設的建構論證，它在此前的科學哲學文獻中尚未被描述過。

建構的基因方法不僅澄清了理論的建構過程，其后續(xù)運用將解釋和預測新的事實。這些解釋和預測并非理論的演繹，而是基于提出和解決理論問題而得到的。這一點在托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）關于理論研究的范式作用中已有定論。庫恩指出：在解決理論任務時，研究者依賴于解決問題時所采用的典范樣例，并且這些樣例內在于理論之中。

但是緊接著，范例的起源問題浮現(xiàn)了：它們是如何產生的，又是如何包含在理論組成部分之中的呢？這個問題在西方科學哲學中沒有得到解決。不過，如果我們考慮“假設的構建論證”——由于構建一個發(fā)展理論的過程本身就蘊含著解決問題的范例——那么問題就迎刃而解了。這一過程在我重建麥克斯韋電動力學構造史時曾演示過的。

我要再一次指出的是，在上世紀60年代末和70年代初，我就已經得出上述結論。同時，這些觀點在《理論知識》一書中被系統(tǒng)陳述。

在本書的最后一個部分，我仔細地探究了理論知識發(fā)展觀念的深層邏輯。此處，我提出了由我闡發(fā)的“科學基礎”的概念。相關文獻曾論述過科學基礎在理論探索中的功能和經驗研究中的調節(jié)作用，特別是科學革命時代里的基礎轉化過程。在注意到庫恩科學革命研究中的積極方面后，我提出了新的研究進路：范式轉換應該借助發(fā)現(xiàn)的邏輯來加以描述，而非依托心理學。此外，不同于庫恩的解釋，我認為科學范式的歷史類型之間的接替關聯(lián)是能夠被嚴密地觀察到的。

評論家們強調，該方法導致了兩個新的方法論結果：其一，在論及不同科學領域成就之間的范式轉型時，分析了庫恩“沒有異常的科學革命”和“科學學科中的危機”這兩個理論中未能覆蓋到的學理；其二，區(qū)分局部科學革命（只是修改了科學基礎的特定部分）和全局科學革命（徹底地重組了科學基礎的所有基本組成部分，包括世界的科學圖景，研究的觀念、規(guī)范及其哲學基礎）。全局革命的特點是幾種科學理性之間的更替。在我看來，科學理性的類型可以區(qū)分為：經典理性、非經典理性與后非經典理性。

《理論知識》的最后部分探討幾類科學理性的特點，所有類別的科學理性都具備將科學從其他形式的人類認知中區(qū)分出來的特點。這些工作表明，在界定各自研究對象的系統(tǒng)組織的本性時，不同類型的科學理性亦存在著差異——“經典理性”中簡單的機械系統(tǒng)、“非經典理性”中的復雜自我調節(jié)系統(tǒng)，以及“后非經典理性”中的復雜自我發(fā)展系統(tǒng)。相應地，當我們從事解釋活動的時候，每個研究的觀念、規(guī)范及其背后的哲學基礎所反映出的理性類型差異，都可以被我們追蹤到。

訪：可否談談您的其他作品？

斯喬平：我共發(fā)表了約800種學術作品，其中有30本書（24本專論，6本教科書）。這些作品中，有些書籍和文章以英語、法語、德語和西班牙語的形式，在美國、德國、法國、西班牙和丹麥等國發(fā)表。

我的大部分作品都是關于科學哲學問題的?！独碚撝R》出版后，我的研究重點放在哲學人類學和文化哲學問題上。今年年初，圣彼得堡出版社出版了我最近寫成的一本大部頭專著《人類、活動、文化》，共計800余頁。這部專著總結了我在上述哲學知識領域里的研究成果。

在那本書開篇，我首先將“社會現(xiàn)實的現(xiàn)代圖景”解釋為“世界的科學圖景的一個不可分割的部分”。其中，“自然發(fā)展”的觀念與“社會結構及其歷史演化”的觀念被整合在了一起。社會是一個復雜的系統(tǒng)，該系統(tǒng)通過經濟、社會關系和文化這三個主要的子系統(tǒng)的互動而在歷史發(fā)展中形成。此外，本書還討論了文化在人類生活實踐中所扮演的角色、文化在社會生產與發(fā)展中起到的作用，并探索了它們的內在邏 輯。

本書特別強調了文化遺傳密碼的問題，明確了不同形式文明的特點，探討了不同文明發(fā)展之間的融合。三十多年來，我一直在研究“文明發(fā)展形式”的概念。我最早關于該論題的文章發(fā)表于上世紀80年代初。在1992年由莫斯科出版社出版的《哲學人類學和科學哲學》一書中，我系統(tǒng)地闡述了這一概念?！独碚撝R》里亦有一小段相關的提煉。在《人類、活動、文化》中，我對該概念做了新的補充。

文明發(fā)展的不同類型預設了文化認同以及文明類型之中某些不變的、核心的基因代碼。這些認同與代碼一方面會將各個文明聯(lián)結成一個整體，另一方面又會把不同種類的文明區(qū)別開來。也就是說，它們可以確認一系列基本的世界觀意義和每個文明發(fā)展形式的價值觀。

社會歷史可以分為兩種形式，第一種是傳統(tǒng)形式，產生于從氏族社會向第一次古代文明過渡的時期，持續(xù)了幾千年的歷史。第二種文明發(fā)展形式很晚才形成，以歷史學的標準來看，該文明產生于幾百年之前。西方總是根據(jù)產生的地區(qū)提及這一文明，但是現(xiàn)在該文明已經遍布全球。我將其稱為發(fā)展的技術基因類型，因為技術和后來的科學技術進程在該文明的發(fā)展中發(fā)揮了決定性的作用，改變了經濟結構、社會關系和社交系統(tǒng)。

技術基因發(fā)展形式的基本價值觀形成于歐洲的文藝復興和宗教改革時期。這些價值觀包括：（1）將人視為積極改造其周遭環(huán)境的行動主體，把實踐看作一種創(chuàng)造性活動——創(chuàng)造人類消費所必需的新對象、新狀態(tài)和新進程。技術基因社會的文化明確了創(chuàng)新之于傳統(tǒng)的優(yōu)先性。（2）人與自然的關系呈現(xiàn)出一種將自然視為一塊可以無限耕種的自留田地，里面的資源好似取之不盡，用之不竭的。（3）理性價值觀被科學理性所統(tǒng)攝。（4）形成了主權自治的個人思想。（5）人類對客體（人類自身、自然和社會）的權力控制思想。

所有傳統(tǒng)文化都無法接受這些重要的思想和價值觀體系。在傳統(tǒng)形式發(fā)展過程中，占主導地位的是另一種不同的技術價值觀，人類統(tǒng)治自然的思想與傳統(tǒng)社會的人們的意識是格格不入的。在他們的文化中，占據(jù)主導地位的理解方式是把世界視為一個生機勃勃的有機體，人類是有機體當中的一個部分，努力與世界和平相處，而非淪為自身權力的附庸。居于首位的不再是創(chuàng)造性的工作，而是可再生的活動。傳統(tǒng)在創(chuàng)新面前具有不可爭議的優(yōu)勢，科學理性不再主導所有類型的理性。在此，科學沒有建立起自己的世界圖景，而是將自身的知識與當時盛行的宇宙宗教神話和哲學圖景協(xié)調在一起。個人的身份通過所屬的種姓、氏族或財產來確立。權力被詮釋為一種個體依附性的狀態(tài)（例如，家族首領的家庭成員，或君主國家的臣 民）。

技術基因社會與傳統(tǒng)社會共存了很長時間。但是隨后，技術基因社會在發(fā)展中超越了傳統(tǒng)社會，并開始對后者施加越來越大的壓力。結果，許多傳統(tǒng)社會采取了一系列趕超升級的措施，將自身引向技術基因發(fā)展道路。于是出現(xiàn)了俄羅斯之路、日本之路、中國之路和拉丁美洲國家的發(fā)展道路。

現(xiàn)代化沒有消滅這些社會歷史中形成的傳統(tǒng)價值觀，但是它的現(xiàn)代化發(fā)展道路是在技術文化的價值觀影響下進行的。因此，傳統(tǒng)價值觀也就失去了原來的主導意 義。

文明發(fā)展的技術基因類型給人類帶來了許多成就，但是與此同時，它也在生態(tài)和人類學層面引發(fā)了全球性的危機。這些危機的激化可能會導致文明生活基礎的破壞，甚至毀滅整個人類。在《人類、活動、文化》一書的第8章中，我解釋了什么是現(xiàn)代技術發(fā)展的主要趨勢。它與消費社會和消費經濟增長的理念有關，并將導致越來越嚴重的生態(tài)和人類危機。

由此可以得出結論，必須對發(fā)展戰(zhàn)略進行徹底改變，也就是說要尋找新的價值觀。本書從常識、藝術、科學、哲學、法律意識和宗教的各個側面分析了技術文化的現(xiàn)代轉型，并論證了那些在現(xiàn)代化過程中保存了某些傳統(tǒng)價值觀的社會將發(fā)揮極大的作用。本書也重點分析了俄羅斯文化的當下發(fā)展趨勢。“文明變革時代和俄羅斯文化傳統(tǒng)”這一章節(jié)便論及了該問題。

我認為，在《人類、活動、文化》一書中，我對于社會發(fā)展的相位變化（phase transitions）的新解釋也是值得注意的。這種轉變通常用現(xiàn)象性的、整體性的方式加以描繪，猶如從動態(tài)混亂中突顯的秩序。這本書嘗試在自我發(fā)展系統(tǒng)中對此類轉變進行描述，我區(qū)分了相位變化的三個連續(xù)階段，并確定了它們的顯著特征。

訪：在您從事的具體研究中，誰的理論和觀點對您的思想產生了積極作用？

斯喬平：如果是指俄羅斯哲學研究領域，那么我可以說，首先是“行動進路的發(fā)展理論”（格里高利·謝德洛維茨基和埃里克·尤金）。從上世紀后半期開始，蘇聯(lián)科學哲學領域的研究逐漸融入世界哲學研究中。后實證主義出現(xiàn)后，我們和西方開始共同研究這個問題。但是研究和解決問題的方法只有一部分是相似的。我非常了解上世紀六七十年代后實證主義文獻，盡管這些文本在形成問題方面對我有些影響，但是很難說其中的某一個概念左右了我的研究。

訪：您是明斯克方法論學派的代表人物，請問您可否結合親身經歷，談談您對學術共同體的看法？

斯喬平：上世紀60—80年代，蘇聯(lián)哲學界出現(xiàn)了一些合作緊密的研究院校，它們位于莫斯科、圣彼得堡、新西伯利亞、羅斯托夫、基輔、第比利斯、埃里溫、阿拉木圖和明斯克。

明斯克方法論學派形成于上世紀70年代末和80年代初。它的核心主題是研究認知活動在社會文化決定論方面的特點，重點是分析科學知識的結構和基因組。參與研究工作的不僅僅是來自明斯克的學者，蘇聯(lián)許多城市的學者亦有加入。這些研究成果基本發(fā)表在哲學核心期刊和白俄羅斯大學出版的“文化體系中的哲學與科學”系列叢書上。該系列叢書是名副其實的，刊載過許多蘇聯(lián)著名哲學家、數(shù)學家和科學家的文章。從事邏輯學、方法論和科學哲學領域的學者們所展開的交流水準非常高，各個學派之間合作緊密，促進了高凝聚力學術共同體的形成。

很遺憾，蘇聯(lián)解體后，學者之間的聯(lián)系減少了。90年代，我們與歐美國家同行的私人交往要多于獨立的加盟共和國的哲學家們之間的聯(lián)系。90年代中期以后，盡管這些聯(lián)系開始增加，但是過去那種凝聚力很強的學術共同體已經不復存在了。

訪：關于俄羅斯哲學。有關“俄羅斯哲學是西方哲學還是東方哲學”“俄羅斯哲學是現(xiàn)代化還是后現(xiàn)代化哲學”的爭論總是出現(xiàn)。您對此有何看法？可否結合俄羅斯哲學的當前現(xiàn)狀，談談您對俄羅斯哲學未來的看法？

斯喬平：現(xiàn)代俄羅斯哲學已納入世界哲學的發(fā)展之中。俄羅斯哲學有許多流派和種類。我認為，之所以提出“俄羅斯哲學是西方哲學還是東方哲學”“是現(xiàn)代化還是后現(xiàn)代化哲學”這些問題，其本身是對我們時代的俄羅斯哲學研究沒有足夠的認識。在我們時代的俄羅斯哲學研究中，可以找到保持科學合理性傳統(tǒng)的近似后現(xiàn)代化、批判后現(xiàn)代化和反后現(xiàn)代化的研究內容。

特別強調的是，這些新的研究成果能豐富世界哲學的發(fā)展。同時在我看來，我們已經擁有它們了。俄羅斯科學院哲學所完成的系列叢書之中就體現(xiàn)了這些內容，這套系列叢書的名字是“二十世紀后半期的俄羅斯哲學”，共計20卷。我們將該系列叢書綜合成兩部，第一部2010年由莫斯科出版社出版，書名為《俄羅斯哲學的繼續(xù)：從二十世紀到二十一世紀》；第二部2014年由莫斯科出版社出版，書名為《二十世紀后半期俄羅斯哲學問題和討論：現(xiàn)代觀點》。今年，該系列書最后一冊的英文版已由美國的布魯姆斯伯里（Bloomsbury）出版社出版。

俄羅斯哲學的未來取決于它能否思考現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)、形成防止生態(tài)和人類學危機進一步惡化的策略，以及構建文明的可持續(xù)發(fā)展轉型之基礎的新型價值觀。我們認真地思考過這些問題，我們也擁有相應的哲學潛能去完成這些任務。今天，俄羅斯哲學在哲學研究的所有主要領域，都成功地取得了發(fā)展。

最后，應該明白的是：制定新世界觀的核心任務是龐大和艱難的，沒有人可以獨立完成。它需要東西方國家的哲學家們（包括俄羅斯哲學家）一起通過共同合作來實現(xiàn)。

三、展望世界哲學大會：中國、世界與人類的未來

訪：2018年在北京召開的第24屆世界哲學大會的主題是“學以成人” （Learning to be human）。您對這一主題有何看法？

斯喬平：如果我們思考現(xiàn)階段文明發(fā)展遭遇的危機和不確定性，以及今天人類面臨的危險境遇，那么本屆哲學大會的主題便是極其現(xiàn)實的。從1988年至今，我參加了所有的世界哲學大會。今年，我收到了來自第24屆世界哲學大會“科學、技術與環(huán)境”圓桌討論會的邀請，將以受邀報告者的身份做報告。屆時，俄羅斯學者們將組織一個大型代表團，參加第24屆世界哲學大會。

訪：您在已發(fā)表的著述中多次提及了中國思想，尤其是“道”“無為”和“陰陽”這幾個概念。對于中國哲學或中國文明，您的看法是什么？您對于中國哲學或文明有什么期待嗎？

斯喬平：我們兩國擁有悠久的友誼。我多次去中國，在北京和上海的會議上做報告。分析中華文明的特點應考慮其發(fā)展的兩個階段：一是傳統(tǒng)文明的發(fā)展階段，二是技術基因文明的發(fā)展階段。20世紀后半期的現(xiàn)代化過程中，中國向技術基因文明的發(fā)展階段過渡，采納了一系列能夠保證該發(fā)展進程的有價值的理論，這些理論體現(xiàn)在馬克思主義的思想之中。我不止一次地在自己的文章中強調，馬克思主義學說擁有自己獨特的、帶有文明發(fā)展技術基因的獨特價值。

原則上，技術基因文化的主要價值與傳統(tǒng)的基本價值觀念并不相容。但是，我們卻在現(xiàn)代中國發(fā)現(xiàn)了相容的方法，即馬克思主義意識形態(tài)得到了儒家思想的補充。在解決技術基因發(fā)展的危機中，可以從探索新價值的角度看到馬克思主義和儒家的結合。在今天，追求急速創(chuàng)新改革進程的理念被可持續(xù)的理念所取代，但是那些創(chuàng)新方案并沒有破壞傳統(tǒng)，而是有選擇性地、逐漸地改變傳統(tǒng)。

還有一個觀察是：許多過去推翻技術基因文化的傳統(tǒng)思想，例如與科學相悖的謬誤，突然開始與科學前沿新思想產生了共鳴。

我通常會分解為三個方面：其一，東方文化（與大多數(shù)傳統(tǒng)文化類似）總是從人類生活的自然世界角度出發(fā)——人類的棲息之所是一個活生生的有機體，而非一塊能夠被反復耕種與翻新的客觀無機之境。關于全球生態(tài)系統(tǒng)的現(xiàn)代觀念得到發(fā)展后，揭示了我們所處的環(huán)境是一個完整的、包括人類在內的生物有機體。

其二，符合人類發(fā)展系統(tǒng)的客體，要求特殊的活動戰(zhàn)略。這些系統(tǒng)具有協(xié)同特征，在這些特征中非強迫性互動與協(xié)作效果起到了決定性的作用。微小的影響都有可能徹底改變系統(tǒng)的現(xiàn)狀，產生新的可能發(fā)展軌跡。

在這種系統(tǒng)發(fā)生作用的情況下，用人為外力去改變客體的行動并不會總是有效。在單純擴大外部壓力的情況下，系統(tǒng)可能會復制一套相同的結構，而不是產生新的組織結構和水平。但是，在非穩(wěn)定狀態(tài)中，對稱點中經常會有微小的影響，猶如刺在一定的空間時間位點上，通過合力能夠形成新的結構和組織層級。這種影響方式讓人想起“無為”原則，該理論認為，任何微小影響的產生，都與世界節(jié)奏的感知相一致。

其三，在復雜的、符合人類標準的系統(tǒng)活動策略中，出現(xiàn)了一種新的真理與道德的整合形式。在西方文化傳統(tǒng)中，合理理由是道德基礎。當人們問蘇格拉底如何過上有美德的生活時，他回答說：首先我們應該明白什么是美德。換句話說，關于美德的真知為道德行為提供了標 準。

中國的文化傳統(tǒng)則完全是另一種方式。此處，真理沒有脫離道德，理解真理的條件和理由完善了道德。同樣，中國古代文化中“道”的意思就是法則、真理、道德和精神生活方式。

當社會與倫理的專業(yè)知識被整合進科學方案和技術項目的實施中時，這種真理與道德的融合與現(xiàn)代發(fā)展系統(tǒng)的是趨勢相一致的。

在技術基因文化中，人類活動主要是從外部改變世界。在中國傳統(tǒng)文化中占主導地位的則是另一種人類活動方式，它是克制和自我教育，它們符合保持人類與世界之間的傳統(tǒng)和和諧思 想。

我認為，現(xiàn)在探索新的發(fā)展戰(zhàn)略和新價值，應該是將人類活動的這兩個方向協(xié)調融合起來。哲學中體現(xiàn)的中華文明和文化能對這一進程做出積極的、可貴的貢獻。

訪：您曾指出：哲學是對文化的世界觀共相的反思。關于這一點，您可否多談一些？此外，您如何看待哲學和當代世界的關系？

斯喬平：“文化的世界觀共相”是一個包羅萬象的主題。在此，我簡明扼要地陳述一下我目前的研究思路。

人類活動會受到兩類程序的調節(jié)：第一種是作為先前生物進化后果而產生的遺傳程序；第二種是在社會進化中形成的調節(jié)人類活動、行為和交流的超越個體生物層面的文化程序。

文化調節(jié)積極地反向作用于生物程序。文化調節(jié)雖然沒有取消諸如獲取食物、自我保護與繁殖（性本能）等基本的人類本能，但是規(guī)定了其在道德規(guī)范與法律制度層面的具體表現(xiàn)形式。正是得益于在教育和學習中所掌握的習俗、知識、規(guī)則、標準和文化價值，我們才成為人。

作為一個復雜的系統(tǒng)，文化始終在發(fā)展。這一過程決定了人類的早期發(fā)展，并孕育著改變人類生命活動的新的調節(jié)機制。盡管環(huán)境始終處于流變之中，文化在其自我發(fā)展的所有階段都保持著系統(tǒng)的完整性。但是現(xiàn)在的問題是：究竟是什么保證了文化的系統(tǒng)整體性？質言之，構成其系統(tǒng)性的基礎又是什么？

在我看來，答案是文化的世界觀共相（在不少場合，它們也被稱為“概念”或“文化范疇”）。具體而言，文化的世界觀共相可以表現(xiàn)為如下概念：“人”“活動”“自然”“個性”“合理性”“權利”“傳統(tǒng)與創(chuàng)新”“善與惡”“自由”“公正”“希望”和“愛”，等 等。

世界觀共相不局限于某一特定文化領域。它們貫穿于所有文化，出現(xiàn)在文化的各個方面——語言、常識、藝術、宗教世界觀、政治和權利思維以及科學認識等等。不同的世界觀共相會形成相互比較的關系，它們當中的每一位成員都會直接或間接地成為對方的前提，進而編織成一個整體的網絡系統(tǒng)。該系統(tǒng)既展現(xiàn)了在相應歷史時代中人類的生活圖景，同時還定義了當下人類日常意識的范疇結構。

世界觀共相在社會生活中充當?shù)穆毮?，類似于生物有機體之中的基因，共相之間聯(lián)結在一起，形成一類社會生活的基因組。正如新的生物物種的出現(xiàn)離不開基因組的變更，社會有機體的徹底變革無法與那些表征著世界的基本價值觀以及意義的文化基因代碼相分離。

在馬克思主義社會原理中，經濟被認為是社會變革的發(fā)動機，生產力的發(fā)展是技術革新的結果。在這一過程中，新的生產力水平和過去舊有生產關系之間的矛盾導致了兩者的更迭，促成舊有的宏觀社會結構的轉型，以及代表了特殊社會組織類型的新型社會與經濟構造的出現(xiàn)。

在這一社會變革的圖景之中，許多社會進化的現(xiàn)實特征展現(xiàn)了出來。但是，如果我們詳細分析植根于社會宏觀結構深處的新型社會關系和變革過程就會發(fā)現(xiàn)，先前處于主流的價值觀會發(fā)生改變，進而生成新的價值導向和世界觀共相的新意義。在上述變革結果轉換為群眾意識的一個組成部分，并成為生活世界新圖景的基礎之前，不穩(wěn)定的局面、矛盾狀態(tài)以及諸多社會力量的角逐將會長期持續(xù)。相對于改變社會的宏觀結構以及社會制度的政治革命，精神革命總會先發(fā)生。

為了理解、解釋和預測那些會從根本上改變社會性質的社會轉型，僅僅關注經濟生活如何組成與變化，顯然是不夠的。相應地，我們要從主流文化層面，以及表征著不同社會基本價值的基因代碼的角度，來理解經濟生活。

在社會的發(fā)展中，總會出現(xiàn)一些時期——先前建立的、用以表達普遍的文化共相系統(tǒng)的意識形態(tài)不再能夠保證社會必要活動的再生產與融合，屆時，我們就必須打破傳統(tǒng)，在新的世界觀意義之中尋求出路。

哲學的社會使命在于解決上述問題。哲學借助理性地理解文化共相、批判性的分析方法以及在這條路徑上構造新的世界觀觀念，來探尋新的世界觀指向。因此“哲學制造問題”這一觀點的出現(xiàn)是自然而然的，哲學揭露文化共相的問題，并將其置于理性的法庭，通過批判性地分析而形成新的意義。在這個過程中，文化共相被轉換成了哲學范疇。最初，文化共相通過語義圖型的形式被加以表征，比如赫拉克利特的“邏各斯”、阿納克薩戈拉的“努斯”以及中國哲學中的“道”，等等。在此階段，哲學與藝術性的認知頗有相似之處。但是進入更深層的理性化階段后，有著相對嚴格定義的徹底普遍性替代了原初的范疇圖型。正如數(shù)學家運用幾何圖型、數(shù)字、函數(shù)以及其他數(shù)學客體來發(fā)現(xiàn)新的數(shù)學性質，哲學家們也以類似的方式著手構建理論觀念。此時，哲學呈現(xiàn)出一種相當嚴格的理論科學的形象。當再次分析文化的各個方面時，哲學家借此發(fā)現(xiàn)新的范疇屬性并為之進行論證。這項哲學工作既存在于那些危機四伏、社會生活戰(zhàn)略出現(xiàn)更迭的時期，也系統(tǒng)地發(fā)生于當下針對未來社會變革的治理理念之中。哲學在其持續(xù)運作之中使用了分析時代自身的文化共相以及新的范疇意義的理論構建。這兩條進路塑造了哲學的形成過程，并在之后的哲學歷史演進之中不斷地再現(xiàn)和交互影響。

盡管哲學范疇與文化（共相）范疇經常由相同的術語來指稱，但是兩者并不是同一的。首先，哲學認知精簡化和系統(tǒng)化了文化共相以及生活意義的多個方面。特別是那些關涉世界的情感經驗會脫離哲學分析，失去其重要性。其次，并非所有被哲學范疇定義的符號，都與借助著哲學而發(fā)展起來的文化共相的符號相同構。

哲學知識會導致新的意識形態(tài)觀念形成，進而促成文化的突變，為社會生活的重要變革做準備。為了形成新世界觀的理論核心，哲學就要引進一些更能夠服務人類的、描述生活方式的新觀念。當我們將概念表征視為價值觀，并為之做出論證時，這些概念便像意識形態(tài)一般起作用了。但與此同時，概念本身具有持續(xù)發(fā)展新的范疇意義、提出和解決問題的意圖。當轉折時期出現(xiàn)的時候，這些觀念便獲得了實踐意義。于是，它們成為了政治評論、藝術批評、文學作品、新型宗教以及將道德、政治和司法觀念引入社會實踐的動力和催化劑。所以，從哲學抽象的高度出發(fā)，新的范疇意義滲透到文化基礎之中。哲學觀念與情感內容共生，并且相融于文化的世界觀共 相。

有時候，哲學觀念的上述作用可以以一種明確的形式在新的社會文化實在之中被追蹤到。美國憲法的創(chuàng)設者們對洛克（John Locke）思想的運用就是一個很好的例子。洛克的諸多想法（人權、權力分立等）在美國憲法創(chuàng)設之前就已經形成。但是大多數(shù)時候，哲學中的觀念與問題在文化轉換的過程中，會被加以限定和修改，以致我們很難探尋它們的起源。此時，就必須借助專業(yè)的歷史和哲學分析。

哲學是一種特殊的文化自覺意識，它積極地影響著自身的發(fā)展，也推動著新的社會生活方式的形成。如果使用現(xiàn)代意義上的類比法，那么哲學可以被表征為一項基因工程——創(chuàng)造社會生活之未來狀態(tài)的可能性基因。

哲學的結構預測功能清楚地體現(xiàn)于社會發(fā)展的根本變革時期和新型文明發(fā)展的形成時期。在人類文明的歷史長河中，這一轉折點發(fā)生于傳統(tǒng)文明向技術文明的過渡之中。近30年來，我在自己的著述中已經證明：人類已經進入了一個新的徹底變革的時期，該變革時期與文明發(fā)展的類型變換息息相關。在此過程中，將會出現(xiàn)一個調節(jié)人類生活實踐的新型價值系統(tǒng)（精神性模型）。就徹底轉型的程度而言，該時代可以與“傳統(tǒng)類型的發(fā)展向技術類型的發(fā)展的轉變”相比較。但是，如果第一階段的轉型持續(xù)了一個世紀，那么在當前的條件下，轉型將會加速進行。

哲學往往被要求以一種批判性的目光，去審視在歷史發(fā)展之中構建起來并規(guī)定了技術文明發(fā)展走向的主流價值系統(tǒng)。在現(xiàn)代文化的變遷之中，哲學必須找到新價值的增長點，并使這些新價值能夠成為未來文明的可持續(xù)發(fā)展的基礎。此時，主要的目標出現(xiàn)了，那是一個對現(xiàn)代哲學——甚至不僅僅是哲學，而且對整個人文社會科學系統(tǒng)而言都異常重要的任務。

訪：您在分析生物技術與人類文化時，曾談及“后人類”（post-human）這一概念，請問您可否就此概念以及人類的未來談談自己的看法？

斯喬平：今天在談及包括現(xiàn)代生物技術在內的“會聚技術”的發(fā)展前景時，我們往往會將其與實際應用的取向相關聯(lián)。比如，治愈那些早先讓醫(yī)生束手無策的遺傳疾??；再比如，培養(yǎng)各種不會被免疫系統(tǒng)所排斥、能夠代替受損器官并進行移植的干細胞。醫(yī)學領域正運用現(xiàn)代技術，展開了延長人類壽命的現(xiàn)實前景。

但是，當前的技術發(fā)展并未對風險形成足夠的重視，其中最為危險的，莫過于對人類進行極端的生物—控制論轉換。目前，已經有學者指出，為了能夠更好地管理那些為改善人類行動而植入在人體內部的機器設備，人體電子化是必須的。于是，所謂的超人主義（trans-humanism）便應運而生，該立場基于信息和生物基因技術的發(fā)展，僅僅將人類視為追求更高思維進化階段的中介。接著，這條進路開展出了新的向度，即“后人類進化”（post-human evolutionary）的線索。

超人主義者對于人類未來的預測，存在著人類自我毀滅的傾向。遺憾的是，此類可能性是無法被排除的。

如今，為了更好地踐行各種人類活動，已經有研究機構針對人類的個體性質，設立了基因改進項目。例如，通過改變基因以及在大腦中植入特殊的電子芯片，創(chuàng)造出一位在視覺能力和聽覺能力上都遠超普通人、擁有極強的反應速度和消減了自我保護本能的理想士兵；再比如，研發(fā)能夠勝任極端危險工作（對普通人而言）的新型人類；還有的研究項目關注于增強人類的肌肉力量，用以克服在長時間負重的情況下體內缺氧的情形（該項目可以培養(yǎng)未來的奧運會冠軍）。

運用基因技術，設計多樣化和專業(yè)化的生物個體，用以執(zhí)行那些既嚴苛又精細的任務的研究趨勢，將會徹底地改變公共生活的結構。也許存在這樣一種可能性，人類社會轉變成類似于螞蟻窩這樣的昆蟲族群。處于其中的每一個個體，均由基因程序控制著，就像兵蟻、工蟻和蟻后，等等。

人是生物社會性動物，其生活行為被兩類相互關聯(lián)的程序所規(guī)定——生物基因程序和文化程序。如果人類生命活動的生物基因組成部分發(fā)生了變化，就將不可避免地導致文化的變更。人類在成千上萬年間的社會演化過程中所創(chuàng)造的價值，也將遭到破壞。美國著名政治學家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在其著作《我們的后人類未來》（Our Posthuman Future）中指出：如果生物轉換徹底地創(chuàng)造出一類不同于任何“后人類”的“準—種族”，那么法權平等與人權的價值就失去了意義。

僅僅把人類理解成市場關系的對象和手段，無異于替最危險的“生物—控制論的現(xiàn)代化”技術開辟了道路?，F(xiàn)代市場原則上已經準備接受這種人類的“生物—控制論式的完善”技術。該技術既能收獲巨大利益，又可以在工程、新材料制造和計算機研發(fā)等領域里帶來技術創(chuàng)新。

在此情形下，分析風險與評估意義的重要性便急劇增大。這些分析是以科學計劃和技術項目的社會和倫理審查的方式進行的。在探索和掌控那些以人類自身為研究對象的復雜發(fā)展系統(tǒng)時，專門的審查就成為了研究與技術活動的必要組成部分。

人文與社會專業(yè)知識的有效性，在很大程度上取決于此類知識中是否應用了人文與社會科學的現(xiàn)實成果。在復雜系統(tǒng)的研究過程與技術發(fā)展中，人文與社會科學積極地與自然科學以及技術科學相互影響，由此形成了以解決具體研究和實際問題為導向的跨學科知識綜合體。

在不久的將來，當人類熟練地掌握了會聚技術之后，仍然需要用社會與人文科學研究的新成果來解決人類在那時候將面臨的新問題，而問題本身應該由所有的人類生活實踐領域來共同定義。顯然，在沒有激發(fā)人文與社會科學的潛力的情況下，我們無法獲得這樣一種綜觀式的理解。

由是觀之，我們有必要回顧一下著名人類學家克勞德·列維—斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的斷言：“21世紀將會是人文與社會科學的世紀，或者它將根本不存在?！?/p>