［美］肖恩·加拉格爾 何 靜

在已是古稀之年的加拉格爾教授身上很難看出年齡的痕跡，這位愛爾蘭裔美國哲學家始終如此開朗和富有激情，這份激情來自他對哲學的著迷，來自探索未知的永恒動力，在高中時對阿奎那，繼而大學時對薩特、加繆直至讀博時迷戀現(xiàn)象學。20世紀80年代，他拿著現(xiàn)象學這個“武器”闖入認知科學領(lǐng)域，和其他學者一起，促成了從第一代認知科學到第二代認知科學的范式轉(zhuǎn)換——他對以“計算—表征”為核心的經(jīng)典認知科學研究范式進行了不遺余力的批判，并直接提出了以身體為中心的“具身認知”思想。這個思想中有很多學者的身影：現(xiàn)象學家梅洛—龐蒂、神經(jīng)生物學家瓦雷拉、生物學家吉布森等。

2006年，我（訪問者）在美國初識這位領(lǐng)軍人物后，參加了他組織的“4E國際研討會”并多次在其他國際會議中與他相遇。充沛的精力使他的學術(shù)工作碩果累累，繼去年推出《生成主義的方案：對心智的重新思考》后，他的十年之作《行動與交互》又將出版。而與同道的討論、辨析是他學術(shù)推進的源頭，每次在研討會上，他會寬容又嚴謹?shù)嘏g反對者，和學生也會平等地交換意見。

在十多年持續(xù)的郵件或見面交流中，加拉格爾私下里也會和我分享跨學科中的甘苦，對學科間“合作與互惠”并非人人認知到位，有些科學家對不懂科學的哲學家的加盟并不習慣，當出現(xiàn)疊加效應時，他們才會敞開心扉。而加拉格爾，有更強大的理念支撐著——要將哲學引入認知科學、心理學、人類學和神經(jīng)科學領(lǐng)域，恢復哲學最初的跨學科本性。

一、哲學之緣與軌跡

何靜：親愛的加拉格爾教授，感謝您接受采訪。您以第二代認知科學研究范式的提出而聞名業(yè)界，但又是從存在主義、現(xiàn)象學一路走來而跨界耕耘，請問您最初是如何對哲學產(chǎn)生興趣的呢？

加拉格爾：在我讀高中的時候，我的拉丁語老師是一個不得志的哲學家。每一個學期，我們都會在一段我們稱之為“哲學家的假期”中進行哲學討論——當時我們主要討論的是托馬斯·阿奎那。我大學的專業(yè)是哲學，在那個時候，我接觸到了存在主義——薩特和加繆，他們吸引著我去閱讀更多的哲學原著，特別是亞里士多德的作品。我深深地為哲學著迷并由此閱讀更大量的哲學作品。而后，我決定繼續(xù)攻讀哲學博士學位并想要挖掘存在主義思想的源頭。這種追溯把我引向了現(xiàn)象學，后來又轉(zhuǎn)向認知科學。

我出生于一個非學術(shù)的工人家庭，我的父母是來自愛爾蘭的移民，為了生活，他們需要很努力地工作。所以，我常常想我能夠從事哲學研究是一件多么榮耀的事情。我覺得自己很幸運。

何靜：不少人將哲學視為“扶手椅”上的事業(yè)，您卻一直致力于推進哲學和各界的對話。您怎么看待哲學、自然科學和世界之間的關(guān)系呢？

加拉格爾：我后期的工作就是要推進現(xiàn)象學、心智哲學和認知科學之間的互惠與合作。這意味著我常常需要密切關(guān)注經(jīng)驗科學的研究成果，不僅如此，我還常常與心理學家、人類學家和神經(jīng)科學家進行合作研究。所以，我常常會離開我的“扶手椅”。

我與科學家們的合作范圍不僅僅局限于合寫論文，還包括我自己動手做科學實驗或進行臨床診斷。上個世紀80年代，我在英國劍橋大學醫(yī)學研究委員會的認知與腦科學研究中心的時候，有了與科學家們進行合作研究的首次嘗試。在那里，我與安東尼·馬歇爾（Anthony Marcel）合作，部分參與了對神經(jīng)受損患者的治療。在芝加哥大學，我與大衛(wèi)·麥克內(nèi)爾（David McNeil）、約翰遜·科爾（Jonathan Cole）一起合作對IW患者（喪失了本體感受性以及脖子以下的知覺的人）的手勢使用情況進行研究。我們發(fā)現(xiàn)，這種疾病盡管令機械性運動能力受損，但是病人卻仍然能夠運用手勢。一系列的實驗表明，手勢運動是區(qū)別于工具性運動和使動性運動的另外一種運動，它作為傳達意義的一種運動主要在語言—交流系統(tǒng)中形成。基于這些實驗結(jié)果，我提出了一種整合了手勢運動理論和交流理論的手勢運動整體理論。這是一次令人興奮的合作，英國電視臺的科學欄目對我們的實驗進行了報道。有意思的是，為了讓實驗順利進行并同時保證一定電視播放效果，我們需要做大量的協(xié)調(diào)工作。這些事情都發(fā)生在我的“扶手椅”之外。

另外，不得不提的是，我與神經(jīng)生物學家弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela）有過合作，他對我產(chǎn)生了很大的影響。在他去世以后，我試圖在理論和實踐上繼續(xù)他關(guān)于神經(jīng)現(xiàn)象學的設(shè)想。所以，幾年前我參與了一項關(guān)于宇航員體驗的特殊實驗。這些體驗不僅包括他們在心理上、美學上的體驗，還包括他們的整體感受。

據(jù)我所知，我們所進行的研究是相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的首次實驗。我們邀請100多名被試者進入到虛擬的太空飛行場景中，運用瓦雷拉的神經(jīng)現(xiàn)象學方法，將來自EEG、fNIR和心臟監(jiān)護器的第三人稱的數(shù)據(jù)、來自現(xiàn)象學和問卷的第一人稱數(shù)據(jù)結(jié)合起來。我認為，我們的研究得出了一些非常有意義的結(jié)果，我們將這些結(jié)果發(fā)表在2015年出版的專著《關(guān)于敬畏和奇跡的神經(jīng)現(xiàn)象學》中。

何靜：您能為我們介紹一下，作為一名哲學家，您是如何安排日常生活和研究工作的嗎？

加拉格爾：我是一個為哲學著迷的工作狂。只有我的妻子有辦法讓我暫時放下工作，因為她，我開始欣賞音樂。在孟菲斯的酒吧里，總是有很好的布魯斯或爵士演奏。我們也很愛去餐廳吃飯。但是，我每天都會工作。我每天都盡量去回復我所收到的大量郵件。我會積極關(guān)注我所研究領(lǐng)域內(nèi)的最新研究成果，包括閱讀大量的科學論文。我是《現(xiàn)象學與認知科學》雜志的聯(lián)合主編，這也占據(jù)了我一定的工作時間。

現(xiàn)在，我的教學工作量并不大，但我以前有比較繁重的教學和行政工作。我喜歡教學，也喜歡和我的研究生們或?qū)W者們進行互動。我常常需要為了參加會議和講座而旅行。很多人問我，如何能夠參加如此多的學術(shù)活動并保持精力充沛？其實我就是“順其自然”，我很慶幸我能做到。

何靜：您能向我們簡要介紹一下您未來五年或十年的研究計劃嗎？

加拉格爾：我需要完成《行動和交互》的書稿。在這本書中，我會對行動理論中的一些問題進行考察，如行動的本質(zhì)、意圖、行動者和聯(lián)合行動。接著在第二部分中，我會進一步考察社會交互和集體意向性問題。在第三部分中，我對聚焦于識別的批判性社會理論的意義進行考察——如，霍耐特（Axel Honneth）的研究。該書目前處于外審階段，我希望能夠得到一些有建設(shè)性的同行評議然后進一步完善它。

另外，我正在著手寫另一本關(guān)于“自我”的書，并試圖將承載理論與病理疾病的應用結(jié)合起來。我將從跨學科的視角，探討到底是什么構(gòu)成了一個“自我”并由此為一種自我模式理論進行辯護。按照模式理論，自我是由一系列性格特征以及包含了最小程度的具身性、最小程度的經(jīng)驗以及主體間的、情感的、認知、延展的和情境等方面構(gòu)成的。一種自我的模式理論主張將對自我的不同解釋看作是相容而非相悖的方面，這將讓我們看到自我的不同維度是如何相互關(guān)聯(lián)的。這是一項激動人心的工作，但是我不知道具體會在什么時候完成。我想這也是它之所以令人興奮的原因之一吧?？傮w上說，我會更專注于書稿與論文的寫作。我已經(jīng)發(fā)表了太多的論文和章節(jié)，我覺得是時候把所有的成果放到一起，來看看我所討論的論題之間是否具有一致性。這就是我的計劃。

二、哲學思想與哲學貢獻

何靜：作為聞名學界的現(xiàn)象學家，您在具身認知、社會認知和哲學病理學等領(lǐng)域作出了重要的貢獻。您如何評價自己對哲學的最重要貢獻？

加拉格爾：謝謝你認可我的工作。我認為我的研究領(lǐng)域之間是高度相關(guān)的。當你思考具身認知的時候，你就會反思社會認知以及我們關(guān)于精神疾病的理解。我一直在努力以一種全新的方式將現(xiàn)象學引入認知科學。在這方面，在我之前的哲學家有如德雷福斯（Hubert Dreyfus）、瓦雷拉，以及前認知科學時代的梅洛—龐蒂。所以，我所做的工作是建立在這些哲學家的工作之上的。當然，我也常常會意識不到這一點。我努力以我自己的方式將現(xiàn)象學（特別是梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學）和認知科學聯(lián)結(jié)起來，而不過多地去考慮德雷福斯或瓦雷拉的工作。在20世紀80年代的時候，我運用現(xiàn)象學提出了具身認知的觀點。

在1992年，我受馬歇爾的邀請在劍橋參加了為期一周的跨學科工作坊，在那里我遇到了馬歇爾、安德魯·梅爾佐夫（Andrew Meltzoff）、約翰遜·科爾等哲學家和科學家。那一次，我看到了現(xiàn)象學如何能夠為認知科學作出貢獻，我開始與科爾、馬歇爾和梅爾佐夫一起工作，并開始閱讀丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）和德雷福斯等哲學家的作品。后來，我認識了瓦雷拉，開始熟悉他所做的工作。所以，我感覺我參與到了一場運動之中。

在社會認知領(lǐng)域，我提出了非常具有批判性的觀點。與心智理論（包括理論論和模擬論）中要么過于理智化的進路，要么基于大腦的還原主義進路相反，我提出了社會交往的具身觀點?，F(xiàn)在許多哲學家在這個領(lǐng)域內(nèi)進行研究。在這之前，我提出了社會認知的交互進路，語言學家和人類學家查爾斯·古德云（Charles Goodwin）在這個方向上做了很多工作。我們都受到了梅洛—龐蒂和吉布森（James Gibson）等理論家的啟發(fā)。

何靜：心智哲學和認知科學傳統(tǒng)將認知看作是完全發(fā)生在大腦中的過程。在您的著作和論文中，您多次批判這種觀點，并從現(xiàn)象學和實用主義傳統(tǒng)出發(fā)為一種生成的和具身的認知觀提供了辯護。您能簡單為我們介紹一下您的主要論證嗎？在您看來，具身認知進路是對傳統(tǒng)計算進路的革命還是改良呢？

加拉格爾：是的，我認為具身認知與經(jīng)典的計算進路非常不同?？梢哉f，經(jīng)典進路所持有的是“狹窄心智”的觀點。你知道“狹窄”是一個技術(shù)性術(shù)語，意味著“大腦中”的內(nèi)容。與這種內(nèi)部主義的觀點相反，具身認知強調(diào)一種“寬廣”或外在主義的觀點，不僅僅將認知看作是大腦的過程或個體的心智狀態(tài)，而主張認知分布在大腦—身體—環(huán)境之間交互的過程中，它是具身的。從第一人稱的視角看，具身性就是現(xiàn)象學中活生生身體（lived body）的概念；從第三人稱的視角說，有機體—環(huán)境就是一個解釋整體。世界（意義、意向性）并非預先給予或被預先定義好的，而是通過我們的認知和行動被建構(gòu)。換句話說，認知過程并非通過表征性映射或者對世界進行復制的內(nèi)部模型而獲得意義，而是通過它們在具體行動所發(fā)揮的作用生成關(guān)于世界的意義。與經(jīng)典認知科學聚焦于內(nèi)部機制的個人主義方法論不同，具身認知強調(diào)了認知系統(tǒng)主體間性和情境性的本質(zhì)。同時，較高層次的認知功能，例如反思性思維能力或者說慎思等，作為對技能性“知道如何去做”（know-how）知識的實踐，常常依賴與情境和具身行動之間的耦合。

賴爾（Gilbert Ryle）認為，知道如何（擁有某種技能或能力）做某事與知道某一個事實是兩種不同的知識類型。而斯坦利（Jason Stanley）和威廉森（Timothy Williamson）則進一步提出：知道如何去做某事能夠被還原到某種知道是什么（knowthat）的知識：知道在哪里做或者什么時候做就包含了命題性的知識。例如，如果我要打開一扇門，那么我就必須要知道門在哪里，以及我需要轉(zhuǎn)動門把手并且往里推，我需要知道手臂和手的某些運動能夠讓我以正確的方式轉(zhuǎn)動門把手，等等。在斯坦利和威廉森看來，要知道如何去做某事需要以知道許多事實為前提，并且這些命題性的知識與身體的自動機制（automatic mechanism）相關(guān)。我并不認同他們的觀點。首先，身體的自動機制并不等同于身體反射機制。事實上，當我們要吃一個蘋果和想要拿起一個蘋果往外扔的不同情境中，手勢的運動力學特征是不同的。換言之，在不同的意向性行動中，身體的機械性過程類型也是不同的。其次，我們熟練地知道如何去做的知識并不能被還原成命題性知識。這是因為這種知道如何去做的知識或能力在很大程度上依賴于我們身體圖式而非命題性知識。身體圖式是動態(tài)的并具有時間結(jié)構(gòu)的特征，它令我們能夠協(xié)調(diào)身體各個部分的運動并對接下來的運動做出預期。第三，我們的身體機制并不是像在斯坦利和威廉森說的那樣以整體的是方式發(fā)生作用——相反，它們的作用方式是相當具體的。這種具體性并不是來自行動者所具備的一系列命題性知識，而是來自由特定行動的內(nèi)在時間性所決定的身體—環(huán)境之間的耦合。

此外，研究者們常常會談到“4E”：具身的（embodied）、嵌入的（embedded）、延展的（extended）和生成的（enactive）認知。其實除此之外，還有4A：情緒（affect）、他異性（alterity）、承載（affordance）和自治（autonomy）。當然，自達馬西奧（Antonio Damasio）以來，情緒和情感問題一直備受關(guān)注，但是生成主義進一步作出了貢獻。他異性主要指的是對我們的認知生活產(chǎn)生影響的主體間性和社會性方面的特征。承載的概念來自吉布森（他受到現(xiàn)象學，特別是梅洛—龐蒂的影響），在認知的生物學和延展（或分布）說明中變得越來越重要。我們需要在自治性概念的問題上做更多工作。

生成主義的進路與延展心智的觀點相關(guān)，因為它同樣認為認知不僅僅發(fā)生在大腦中，而分布在大腦、身體和環(huán)境之中。但與延展心智觀點不同的是，生成認知反對功能主義的觀點，強調(diào)身體過程的物質(zhì)特殊性塑造了意識和認知的構(gòu)成，并且這個過程不能被還原為表征。在生成主義文獻中，有關(guān)于生物性自治基本形式的討論，但是我們需要進一步考慮在主體間交往過程中的關(guān)系性自治對于社會和政治哲學的意義。在我即將出版的《行動和交互》一書中，我將探討這些問題。我認為具身和社會認知的工作對于我們思考人類的自治、認知、道德關(guān)系和基本正義等具有重要的意義。

何靜：您于2017年出版了《生成主義的方案：對心智的重新思考》一書，您認為該書在哪些方面延續(xù)（或修正）了您在2006年出版的著作《身體如何塑造心智》中的工作？

加拉格爾：我認為《生成主義的方案》與我在《身體如何塑造心智》中所做的工作是一脈相承的。我對一系列相關(guān)的概念進行了探究，并且我更直接地運用生成主義哲學中的成果，如預期過程以及對具身認知的一些批評。我還試圖將具身—生成認知放置到一個更加宏觀的歷史和當代背景中去考察，展現(xiàn)它與現(xiàn)象學以及實用主義之間的關(guān)系，并且表明它如何不同于具身認知中的內(nèi)部主義版本。因此，我考察了意向性、表征、直覺、情緒、想象力等概念。我對具身性的過程進行探究，提出了一種基于承載的想象力概念。不得不說，當你把所有這些聚集起來發(fā)表的方式有時候會出乎人的意料?！渡芍髁x的方案》一書成稿很快，我大概花了幾年的時間。但在《生成主義的方案》之前，我就已經(jīng)為即將出版《行動和交互》準備了幾年時間，我認為這本書更是《身體如何塑造心智》一書的延續(xù)。只是，我花了10年時間來完成它。

何靜：太好了！我們非常期待您即將出版的新著《行動與交互》?；诤５赂駹柡兔仿濉嫷俚墓ぷ?，德雷福斯為一種無表征的（專家）智能形式進行了辯護。但是，安迪·克拉克（Andy Clark）認為人類智能至少需要某種最小程度的表征。您如何看待他們之間的爭論？在您看來，具身認知的進路必然與表征概念不相融嗎？

加拉格爾：在《生成主義的方案》中，我有一章專門討論這個問題。在書中，我分析了我稱之為“表征之戰(zhàn)”的爭論，并試圖表明為什么克拉克所說的行動—導向表征概念并不是認知科學標準定義的表征概念。聚焦于行動理論中的表征概念以及標準表征概念所應具備的特征，我說明在行動過程中，那些表征的特征并非必要或相關(guān)。因此，克拉克以及麥克·維勒（Michael Wheeler）、里克·格魯什（Rick Grush）、馬克·羅蘭茲（Mark Rowlands）等人所說的最小程度的表征并不是標準意義上的表征。

格魯什最近發(fā)表了關(guān)于我的書的書評，在文章中他對我的觀點進行了批判。但是，我并不信服，我所辯護的是一種科學實用主義的表征觀。這種表征觀念為一種更加物理的解釋（根據(jù)神經(jīng)元的和非神經(jīng)元的過程進行解釋并以動力系統(tǒng)為特征）預留了位置。如果表征的概念的提出是為了便于科學家的工作，并且如果科學家們能夠?qū)λ麄兯f的表征進行規(guī)范性定義——通常他們認為這僅僅是一種共變形式，而非完全標準的概念——那是可以的。但他們不應該由此被誤導而做出關(guān)于表征的本體論上的承諾。在這方面，我們可以參照威廉·貝克特爾（William Bechtel）關(guān)于機械論的觀點。他并沒有作出本體論上的論述——在系統(tǒng)中我們需要對發(fā)生作用的機制進行解釋。相反，他以科學家為過程建模所運用的機械論為解釋工具。

按照科學實用主義的觀點，科學家能夠運用表征或機械主義的概念進行解釋（在他們獲得更好的解釋之前）。但是，他們不是以對表征或機械本身進行解釋為目的，而是要對物理過程進行解釋——至少在我們討論像認知那樣的生物—社會現(xiàn)象的時候。

何靜：您和其他的生成主義者試圖提供一種不同于傳統(tǒng)進路——模擬論和理論論之外的另一種進路，強調(diào)我們是通過交互而理解他人的。那么，您是如何定義“交互”的？從何種程度上說，以較低層次的認知機制為基礎(chǔ)的交互過程（如眼神、面部表情）并不涉及讀心過程來幫助我們與他人進行交互？

加拉格爾：是的，相對而言，我認為以理解他人的心智狀態(tài)（信念、欲望等）為目的的讀心或者心智化過程是少數(shù)現(xiàn)象。如果我坐下來與你進行交談，很難說我需要進入你不可見心智狀態(tài)才能理解你的意圖。很顯然，在這種情形中我們有語言以及剛才你談到的一些其他具身的過程——如眼神、面部表情、姿勢、動作、手勢以及周圍的環(huán)境線索來幫助我們準確地了解他者所處的情境。事實上，在我們?nèi)粘Ｅc他人交往的大多數(shù)情境中，存在著大量的“符號性資源”（按照古德云的術(shù)語）。并且大多數(shù)時候，我們能夠直接地與他人進行交互（以一種第二人稱式的視角）并運用所有這些具身的資源，而不是簡單地從第三人稱的視角來觀察他人。因此，是交互（所有的具身的和知覺的過程）而非根據(jù)大眾心理理論進行的推論或模擬在社會認知中發(fā)揮著重要的作用。

對交互的技術(shù)性定義為：由兩個或以上的自治體共同參與的共變的耦合過程，它包含：（1）共變和耦合過程對雙方都產(chǎn)生影響，并構(gòu)成一個自我維系的動態(tài)組織。（2）盡管自治的范圍可能擴大或縮小，但行動者的自治不會被破壞。這是個復雜的過程，其中可能包含了幾個重要的要素。一個是環(huán)境的要素，這意味著要理解他人，我們必須要關(guān)注他人所處的情境。從某種程度上說，我們是在一個共有的世界中與他人相遇的，并且我們彼此間的交流與理解總是發(fā)生在特定的情境中，我們很少孤立地去認識他人的情緒或狀態(tài)。其次是關(guān)系性的動力耦合。這種關(guān)系性的動力耦合包括了主體間同步或不同步的身體變化和情緒的相互作用，并由此推動交往的發(fā)生。（3）意義的生成。在與他人的互動過程中，我們（共同）生成了關(guān)于世界和情境的意義以及彼此關(guān)于意圖、情感、態(tài)度和行為傾向的理解。這從本質(zhì)上說與梅洛—龐蒂的“交互肉身性”的概念相關(guān)——兩個個體間的雙向際遇產(chǎn)生了某種超越任何一方的東西——特別是通過交互產(chǎn)生的某種意義。正是在意義產(chǎn)生的情景中，我理解了他人。而且，在那個情境中，我能夠提升自己和他人的自治性，或者在有些情景中自治性降低了。這是一個關(guān)系性的自治概 念。

舉個例子說，你和你的室友因意見不合發(fā)生了口角。當冷靜過后，你決定去和室友道歉?？墒牵斈銘阎敢庾哌M室友房間并向她道歉的時候，發(fā)現(xiàn)她仍在生你的氣，不但沒有接受你的道歉還說出了一些更激怒你的話。這時候你突然覺得，應該道歉的是她而不是你，于是你更生氣地摔門而出。這個簡單的例子表明，有時候交互過程是完全自治的。

何靜：莫蘭（Moran）教授曾經(jīng)提出一個問題：“你骨子里是一個自然主義者還是認為意識是自然所不能把握的東西？”您會如何回答這個問題呢？

加拉格爾：我絕對是一名自然主義者。我無法回答關(guān)于意識的“難問題”，因為我認為這個問題本身是錯誤的。它預設(shè)了一種二元論。我假定了一種連續(xù)的，可能甚至是不一樣的自然概念。所以說，我是一名自然主義者并不意味著我只是接受了科學定義自然的方式。在對現(xiàn)象學下定義的時候，胡塞爾很小心地將現(xiàn)象學與科學區(qū)分開來。我認為數(shù)學能夠幫助我們將現(xiàn)象學的考察轉(zhuǎn)譯到科學領(lǐng)域；神經(jīng)科學能夠?qū)ΜF(xiàn)象的經(jīng)驗和個體層面的活動進行實驗研究，但有的時候我們卻只能根據(jù)現(xiàn)象學來對待解釋的事物進行描述。由于時間和篇幅的限制，我無法在這里進行詳述，但是我有一篇文章即將在《澳大利亞哲學評論》上發(fā)表，在文章中，我從現(xiàn)象學和科學的視角對這些問題進行闡述。

另一種思考這個問題的方式是，我采用了一種非還原主義的進路，我們無法依據(jù)一類事物來解釋我們想要解釋的所有事物。所以，單靠神經(jīng)元的過程或者身體的過程或者環(huán)境的、社會的過程無法充分解釋認知。我們需要在我稱之為動力格式塔中考慮所有這些過程。而且從方法論上說，我們需要通過跨學科的方式來完成。因此，我們需要借助神經(jīng)科學、人類學、心理學、經(jīng)濟學、哲學等所有的人文藝術(shù)和科學來為認知提供綜合的說明。

三、我看中國哲學和世界哲學大會

何靜：本屆世界哲學大會的主題是“學以成人”，這種說法源自中國的儒家傳統(tǒng)。按照儒家思想，一方面，“學以成人”關(guān)乎個人的道德養(yǎng)成，是個人成長和發(fā)展的根據(jù)和理由；另一方面，“學以成人”體現(xiàn)了將理論與實踐相結(jié)合的實踐智慧。按照您的思想傳統(tǒng)，您如何理解這個主題呢？

加拉格爾：在我看來，學以成人是一個個體參與主體間的、社會的和文化的實踐活動的過程。我長期關(guān)注具身認知以及主體間的交互，并且對社會認知的一些主流進路進行了批判。我認為，仍有許多工作亟待完成。在本次世界哲學大會中，我的報告聚焦于大腦在認知中發(fā)揮的作用（2018年8月19日專題場——“心靈、大腦、身體、意識、情感”），并且為一種非還原論的進路提供辯護。

我認為，神經(jīng)科學（盡管很重要）不足以幫助我們充分理解認知和人類體驗。我們還需要考慮更寬泛的身體過程（包括情緒過程）以及那些與環(huán)境相關(guān)的物理的、社會的和文化的關(guān)系過程所發(fā)揮的重要作用。甚至從嬰兒階段開始，社會活動就塑造了我們的認知系統(tǒng)以及我們體驗這個世界的方式。我們自身與其他的結(jié)構(gòu)進行交互。盡管神經(jīng)科學對于在很大程度上增進了我們對認知的理解，但是，正如我在大會報告中所說，我們還需要研究具身的和情境的認知、發(fā)展心理學、生態(tài)心理學、動力系統(tǒng)理論、應用語言學、承載理論以及人類學中的從文化小生境概念到物質(zhì)參與的討論。

何靜：您對中國哲學有了解嗎？您對中華文明有何期待？

加拉格爾：對我而言，歐洲哲學和層出不窮的科學成果令我應接不暇。我很希望我有更多的時間來研究中國哲學，但到目前為止我還沒能有深入研究。但是，近來我對孟子的思想產(chǎn)生了興趣。孟子關(guān)于“推”（或“達”）的觀念——就是從特定事例出發(fā)，經(jīng)由類推獲得洞見的方法；“思”——就是心思貫注于行動，由此引發(fā)理智上的自知。我認為這些觀點對于我們理解藝術(shù)和體育運動方面的專業(yè)表演（現(xiàn)）非常有啟發(fā)性。我試著把孟子的這些思想與梅洛—龐蒂“具身智能”的概念聯(lián)系起來。這部分研究主題是由澳大利亞研究委員會資助的“專家表演中的心智”課題的組成部分。我和臥龍崗大學的研究團隊一起正在研究這個課題。另外，在我看來，在很多方面，歐洲和美國哲學是相對包容的。例如，研究世界哲學（其中就包括中國哲學）以豐富我們原有的哲學傳統(tǒng)。在這方面，我受到美國實用主義者杜威（John Dewey）的啟發(fā)，他曾到訪中國并對在中國學習到的哲學抱有極大的熱情。我最近正在研讀他的專著《中國演講錄》。

何靜：很高興得知您開始關(guān)注中國哲學，特別是孟子的思想。的確，從1919年至1921年，杜威在中國停留了兩年零兩個月。他的足跡遍布中國11個省，還曾經(jīng)在北京大學擔任過客座教授。在他回美國以后，他對中國的政治、社會和教育狀況仍保持密切關(guān)注。杜威的不少中國學生，后來成為杰出的思想家和教育家，對中國近代文明的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。那么，您如何看待和評價美國的哲學發(fā)展趨勢？

加拉格爾：哲學的范圍很廣，它涉及許多二級學科。而且從某種程度上說，哲學處于不斷的變化當中，很難說清它的趨勢。就我自己的研究領(lǐng)域來看，哲學研究越來越呈現(xiàn)出跨學科的趨勢，而且與科學、文學和藝術(shù)的聯(lián)系越來越緊密。我認為這是非常重要的。在19世紀末以及現(xiàn)代大學架構(gòu)發(fā)展的時期，哲學變得很狹隘——哲學家把自己鎖在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，很少與其他的學科進行交流。它過于關(guān)注邏輯、語言學和概念分析以及狹義的形而上學和認識論。這其實與傳統(tǒng)的哲學很不相同。如果我們回頭看看17世紀和18世紀，甚至是19世紀的哲學，就會發(fā)現(xiàn)那個時候哲學家往往同時也是科學家。笛卡爾曾是一名數(shù)學家和物理學家，洛克曾研究法律和醫(yī)學，詹姆士曾教授過生理學和心理學。

因此，我們可以說哲學總是跨學科的，或者至少對來自其他科學的影響總是開放的。從某種程度上說，這種改變發(fā)生在20世紀初，而現(xiàn)在又開始呈現(xiàn)跨學科的特點（我想是從20世紀70年代開始）。

何靜：非常感謝您的回答！

加拉格爾：謝謝！能夠與中國讀者進行交流我感到很榮幸。