徐艷東

大約開(kāi)始于14世紀(jì)亞平寧半島上的意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)發(fā)展史上的一個(gè)“事件”，通過(guò)不足200年的發(fā)展過(guò)渡，歐洲社會(huì)便從中世紀(jì)的宗教野蠻一下子躍入到了高速發(fā)展的近代時(shí)期。與經(jīng)濟(jì)政治等發(fā)展相一致，文藝復(fù)興時(shí)期的倫理道德風(fēng)貌隨同當(dāng)時(shí)的文化社會(huì)思潮一起發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。與中世紀(jì)上帝統(tǒng)轄之下看似一體實(shí)則支離破碎的存在者關(guān)系比較起來(lái)，文藝復(fù)興時(shí)期的本體論哲學(xué)則開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“事物間的關(guān)系”與“相互的介入效果”。這一本體論傾向直接影響了文藝復(fù)興時(shí)期的倫理圖景，文藝復(fù)興主體自身攜帶上了向外“介入”的“義務(wù)”，他者首次進(jìn)入主體的必然性視野，并且在中介工具的幫助下構(gòu)成了某種“互主體關(guān)系”。較之中世紀(jì)對(duì)孤獨(dú)反省精神的重視，文藝復(fù)興時(shí)期則更看重“穿插”關(guān)系，最終構(gòu)成了一個(gè)“交叉型社會(huì)”。這是一個(gè)“發(fā)現(xiàn)人”同時(shí)又發(fā)現(xiàn)“關(guān)系結(jié)構(gòu)”的時(shí)代，人們從上帝的工具變?yōu)榫邆涑渥阒黧w性的個(gè)體，在與他人關(guān)系變得緊致的同時(shí)也開(kāi)始了作為人的存在的現(xiàn)實(shí)化生存，倫理道德的價(jià)值與意義也顯現(xiàn)出了前所未有的重要性。

一、從“孤離”到“存在之間”——一種新的本體論基調(diào)

亞平寧半島從14世紀(jì)開(kāi)始了一種“事物間”的本體論哲學(xué)，這種哲學(xué)將世界的本質(zhì)理解為互相介入的“關(guān)系動(dòng)力模式”。中世紀(jì)西歐延續(xù)了亞當(dāng)、夏娃被逐出伊甸園的神學(xué)模式，人類(lèi)的始祖“離開(kāi)”了其制造與生存的根據(jù)——上帝，開(kāi)始了“自身之內(nèi)”的生活。中世紀(jì)的信仰與生活被限定在主體的內(nèi)部，以抽象的形式固定了存在的一切方面。黑暗時(shí)代如同“光”隱喻的喪失一樣，一切事物之間缺乏能量與物質(zhì)的溝通與穿透，人連同一些存在者都以孤立的姿勢(shì)和喪失的狀態(tài)持續(xù)抽象存在。盡管表面上有一種牢固的神學(xué)意識(shí)形態(tài)試圖在事物之間進(jìn)行統(tǒng)一，這種意識(shí)形態(tài)也曾自身斷言在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期成功地形成了事物之間的一慣性，然而這種統(tǒng)一事實(shí)上是失敗的。即使在最成功的時(shí)期，基督教思想也不過(guò)是形成了“一個(gè)”種類(lèi)的事物，制造了最嚴(yán)重的孤離。中世紀(jì)的這種統(tǒng)一的本體論并未完全帶來(lái)事物間的融貫效果，各種存在者以比阿甘本批評(píng)的“孤離的神姿”的景觀(guān)鏡像更加嚴(yán)重的孤離方式存在，那是本體論的孤離，比商品與景觀(guān)更加具有孤離性的單獨(dú)存在。中世紀(jì)的物在思想的巨大的收攏力量的威脅下被扔到了某個(gè)位置，在某個(gè)固定的時(shí)間沉默地存在于那個(gè)單獨(dú)的地方，事物與其根據(jù)，貌似親近的事物之間隔了某種頑固的揮之不去的空白。事物自身少了某種移動(dòng)的愿望，人與物如同物與物之間只能以無(wú)關(guān)的、偶爾“被推動(dòng)”的碰撞狀態(tài)機(jī)械相 遇。

到了文藝復(fù)興時(shí)期，一種強(qiáng)調(diào)“介入”的本體論與宇宙論思想流行開(kāi)來(lái)——事物之間、事物之內(nèi)被加入了至少另外一種事物或者事物的另一部分。此時(shí)，亞里士多德主義作為機(jī)械論的典型被新柏拉圖主義的代表費(fèi)奇諾學(xué)派替代。亞里士多德盡管也強(qiáng)調(diào)“四因”，然而這些最基礎(chǔ)的可能推動(dòng)一個(gè)事物脫離孤離而轉(zhuǎn)向另一可能性的綜合因素被文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)家們?cè)嵅橐环N嚴(yán)重的分離主義哲學(xué)。與此相反，費(fèi)奇諾主義正好強(qiáng)調(diào)“物之間”的連接與作用性，這不只是物之間的單純的靜止關(guān)系，還是對(duì)一種相互制約與影響的性能的描述。一種事物從存在甚至從存在的潛能時(shí)期開(kāi)始就不由自主地要“介入”到其他事物的存在之中。它既是另一個(gè)事物的影響因素，甚至在分析的層面上可以成為另一事物的某一個(gè)部分，然而它又是自身的單獨(dú)存在。文藝復(fù)興時(shí)期的本體論染上了宇宙論的基礎(chǔ)色彩。一方面，中世紀(jì)包括更早的神學(xué)本體論繼續(xù)被沿用，然而卻經(jīng)過(guò)了某種適應(yīng)現(xiàn)實(shí)性的主動(dòng)改變。費(fèi)奇諾主義者盡管也不斷強(qiáng)調(diào)宇宙的等級(jí)與神的力量的統(tǒng)治性，甚至直到更晚期，更有影響力的布魯諾的宇宙論也強(qiáng)調(diào)最終的“一”（uno）與統(tǒng)一性，然而這種統(tǒng)一的本體論明顯帶有了自然主義的色彩，帶有自然神學(xué)的統(tǒng)一觀(guān)。布魯諾等人在強(qiáng)調(diào)宇宙是一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一體之同時(shí)，堅(jiān)持認(rèn)為這種統(tǒng)一體是由各個(gè)屬于自然要素的元素、事物以及事物的序列具體組成，部分之間只有相互嵌連、彼此介入，才能最終形成宇宙的一體樣貌。①O. Calabrese，Breve Storia della Semiotica， Milano：Feltrinelli，2001，p.69.早期的費(fèi)奇諾仍然認(rèn)為宇宙有著自上而下的五個(gè)等級(jí)，每一個(gè)等級(jí)之內(nèi)寄生了相應(yīng)的事物或性質(zhì)，然而與中世紀(jì)的神學(xué)本體論不同，費(fèi)奇諾的等級(jí)并非由一種預(yù)定好了的人格神在永恒的時(shí)間之內(nèi)進(jìn)行自上而下的機(jī)械統(tǒng)治，而是強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”作為“中項(xiàng)”的基礎(chǔ)連接作用。靈魂即“愛(ài)”，在很多地方指的是一種人的功能，盡管它在嚴(yán)格的意義上并不完全屬于人。費(fèi)奇諾表面上是等級(jí)主義的，然而如果細(xì)加分析我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)費(fèi)奇諾與布魯諾一樣都是非中心論者，在理性靈魂及其自身附著的“愛(ài)”的介入之下，存在的等級(jí)意義并未獲得強(qiáng)調(diào)，相反，“通過(guò)理性靈魂的連接，有限與無(wú)限、時(shí)間與永恒，可見(jiàn)世界與理智世界才得以最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一”②L. Fonnesu e M. Vegetti，F(xiàn)ilosofia：Autori，Testi，Temi-Dall'Umanesimo all'empirismo，Milano：Mondadori，2012，p.27.。

“愛(ài)”的存在使得嚴(yán)苛而孤離的等級(jí)關(guān)系由原來(lái)的壓制與靜止直接變?yōu)橄嗷ラg無(wú)縫的關(guān)聯(lián)存在。愛(ài)是一種介入性的存在，靈魂以一種溢出自身的狀態(tài)參與到宇宙間各種事物的存在與變化之中，事物之間的邊緣變得柔和，事物在是其自身的同時(shí)向另外的存在狀態(tài)及時(shí)轉(zhuǎn)化。費(fèi)奇諾學(xué)說(shuō)十分重視對(duì)柏拉圖的中介概念的闡述，同時(shí)強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物借助中介走向“一”的恒久過(guò)程并非是簡(jiǎn)單的自身重復(fù)，每一事物都攜帶著某種向外的離散特征。③Eugenio Garin，L'Umanesimo Italiano：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，Bari：Laterza，1993，p.115.善在存在論的意義上被理解為介入與被介入的性質(zhì)。這種愛(ài)的本體論更多地強(qiáng)調(diào)“去愛(ài)”而不是“被愛(ài)”，愛(ài)的倫理學(xué)重視主體更加主動(dòng)地將愛(ài)投向外部的他者世界，呼喚積極的向外的影響力，而非相反地將主體自身的愛(ài)與影響潛能長(zhǎng)時(shí)間深藏在主體的內(nèi)部。這種愛(ài)的倫理學(xué)也反對(duì)主體靜止在原處等待他者對(duì)自身的施予，或者干脆與他者之間保持永遠(yuǎn)的陌生與隔離關(guān)系，而是極其重視由主體自身發(fā)起且對(duì)他者構(gòu)成真正影響的實(shí)際動(dòng)作。

“勤奮的主動(dòng)”構(gòu)成了意大利文藝復(fù)興時(shí)期的一個(gè)倫理關(guān)鍵詞，這種“勤奮的主動(dòng)”在極端處被布魯諾用“英雄的激情”一詞替代?！坝⑿鄣募で椤笔且环N一直向前的素質(zhì)，在所追求的真理面前伴有某種狂熱而理性的情緒，這種高邁的情緒也常被冠以不計(jì)較個(gè)人得失甚至注定在現(xiàn)世會(huì)遭遇失敗的意義。④保羅·奧斯卡·克利斯特勒：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的八個(gè)哲學(xué)家》，姚鵬、陶建平譯，上海：上海譯文出版社1987年版，第162頁(yè)。然而，這種不計(jì)較并非完全等同于中世紀(jì)或者古代更早期的無(wú)條件將自己獻(xiàn)身于集體的精神，不是將不重要的自己獻(xiàn)給更重要的某種精神或者集體利益，而是一種自身的主體性決斷，由自身的清醒意志決斷而來(lái)的自己獻(xiàn)出自己的結(jié)果，其目的不是要否定掉自己的價(jià)值，相反，而是要極力證明自己的主體性?xún)r(jià)值?！坝⑿鄣募で椤迸c“勤奮的主動(dòng)”一樣都在強(qiáng)調(diào)主體一方主動(dòng)發(fā)起行動(dòng)的意義價(jià)值，不僅如此，主體還要通過(guò)艱苦的勞動(dòng)與堅(jiān)韌不拔的意志反復(fù)發(fā)起行動(dòng)，不停介入到他者的生活與世界。這種介入不是一勞永逸的，并非是由一次或者幾次的動(dòng)作發(fā)起即可完成的，主體并非只是僅僅在原處享用其生命前期的行動(dòng)成果，而是要不斷地介入到新的生命世界中。不僅如此，這種介入觀(guān)還重視在“質(zhì)”的各個(gè)方面的具體展開(kāi)，不是單純?cè)谝活?lèi)或者幾類(lèi)事件上影響到他者，而是在各個(gè)方面，在各種事物的展開(kāi)上都能實(shí)際作用于他者，在此種流行觀(guān)點(diǎn)的影響之下，文藝復(fù)興的每一個(gè)體常在各種身份之間自由切換。①參見(jiàn) Eugenio Garin，Il Rinascimento Italiano，Bologna：Capelli editore，1980，p.12。主動(dòng)的形而上學(xué)造成了勤奮的主體倫理學(xué)，主體被規(guī)定了某種“非義務(wù)的義務(wù)”，這種“義務(wù)”便是勤奮不輟地豐富自身以便不停地向他者世界施加實(shí)際影響，然而，這種義務(wù)的規(guī)定又不是在消極的意義上強(qiáng)制的，而是在積極的意義上提倡的，并非必須完成卻又被極度提倡的，極度提倡到接近某種時(shí)代義務(wù)的層面。

文藝復(fù)興時(shí)期反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這種主體的本體論并非要說(shuō)明主體是比他者更加正確且高貴的，而只是強(qiáng)調(diào)主體主動(dòng)性的介入價(jià)值。布魯諾用“驢子的占卜”的隱喻來(lái)說(shuō)明這一觀(guān)點(diǎn)。驢子的特性處于一個(gè)雙重的曖昧空間之內(nèi)。一方面，驢子在古代寓言與神話(huà)中是卑微、懶惰與愚蠢的象征，與此同時(shí)，驢子因?yàn)樗膬芍淮蠖湟脖毁x予了智慧的象征，根據(jù)印度教教義，耳朵作為力量最高的源泉，它能使人認(rèn)識(shí)無(wú)形的世間本性，驢子所具有的謙卑連同甘于吃苦的精神，使它同時(shí)成為智慧的象征。布魯諾試圖用“驢性的二元性”來(lái)隱喻主體的二元性。作為被倡導(dǎo)的動(dòng)作的發(fā)起者，主體同時(shí)被要求具備刻苦積累自身實(shí)力的義務(wù)，然而主體并不一定就是毫無(wú)疑問(wèn)地在品質(zhì)與能力上高于他者的。在最極端的負(fù)面意義上，甚至主體自身所擁有的不過(guò)是“貶義的驢性”②布魯諾用“貶義的驢性”指代驢子身上自帶的“散漫”“驕傲”以及“保守”等惰性特征。，在這種層面的主體經(jīng)常是卑微或者無(wú)能力的，至少是“不光輝的”。然而，這樣的主體仍然被投入了改善的可能性，即他仍然具備積極的主體潛能，依舊可以憑借自身的某些反省的努力而展現(xiàn)出褒義的一面。也就是說(shuō)，主體并非被要求天生高尚的，但他一定要通過(guò)艱苦的勞動(dòng)積累自身的能力，并最終具備積極介入到他者世界的現(xiàn)實(shí)條件。對(duì)于主體能力的積累要求比對(duì)單純的德性品質(zhì)在文藝復(fù)興時(shí)期獲得了更多的重視，主動(dòng)的本體論相應(yīng)導(dǎo)致了一種積極的倫理學(xué)，其判斷標(biāo)準(zhǔn)面對(duì)最終的影響能力而非現(xiàn)有的品質(zhì)評(píng)定。

二、主體性道德介入與新的“至善”觀(guān)

在文藝復(fù)興時(shí)期流行的倫理觀(guān)念中，靈魂的愛(ài)不僅在宇宙事物間發(fā)揮中介溝通的作用，“愛(ài)”在現(xiàn)實(shí)的人與人之間同樣發(fā)揮著連接的作用。此種倫理觀(guān)不太看重法律的作用，認(rèn)為法律導(dǎo)致的主體存在是孤立的，“我”與“他”構(gòu)成僵硬的關(guān)系，僅依靠法律，人們難以在道德上獲得提升。①Eugenio Garin，L'Umanesimo Italiano：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，Bari：Laterza，1993，p.119.費(fèi)奇諾提出一種以“愛(ài)”與“目光”為中介的倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)相互間的道德責(zé)任。一個(gè)理想的主體必須首先在內(nèi)心中懷有愛(ài)這種基礎(chǔ)的中介物，再將自己作為中介影響到他者的實(shí)際生活，然后才可以被看作一個(gè)有德者。文藝復(fù)興時(shí)代的帕爾米耶里亦強(qiáng)調(diào)：“善就是仁慈，就是社會(huì)生活中以愛(ài)為紐帶的聯(lián)結(jié)。”②Ibid.，p.81.文藝復(fù)興人反對(duì)中世紀(jì)的苦行與漠然主義，提倡社會(huì)生活，認(rèn)為人首先要是一個(gè)活的生命，這是主體與道德性的基礎(chǔ)。如果人只是思想的存在，為上帝的工具的存在，沒(méi)有自由意志，那么他首先就不具備道德的主體性基礎(chǔ)。與對(duì)道德主體的強(qiáng)調(diào)似乎形成張力的是文藝復(fù)興人強(qiáng)調(diào)功德，頌揚(yáng)人的成就、勞動(dòng)與創(chuàng)造性。布魯諾在馬克思之前便早早開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“手”的價(jià)值。在其倫理觀(guān)中，手的介入使得人成為真正意義上的主體。手不僅只是人身體的一個(gè)簡(jiǎn)單器官，手在讓主體成為道德者的路途上承擔(dān)了重要的介入與成就作用。手首先介入到一個(gè)人的自然性與物的自在性之間，通過(guò)勞動(dòng)，物與人建立了連接，主體只有在具備改變物的能力的自由前提下才可能進(jìn)入他人的世界，也才可能成為倫理的存在。文藝復(fù)興的思想家們還特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)話(huà)與交流的重要性，修辭學(xué)在這一時(shí)期重新復(fù)興，然而這時(shí)的修辭學(xué)在強(qiáng)調(diào)美化字詞的同時(shí)，更多重視的則是人在言辭與文字的幫助下介入物的世界與他者生活的工具性作用。溝通不僅連接了抽象的思想，還能帶來(lái)實(shí)際的影響與被影響效果。手與語(yǔ)言的塑造力同時(shí)被強(qiáng)調(diào)。如上所述，文藝復(fù)興人在界定道德品質(zhì)的可能方面之前首先強(qiáng)調(diào)作為與功績(jī)，這與中世紀(jì)單獨(dú)強(qiáng)調(diào)精神的、奉獻(xiàn)的以及彼岸的神學(xué)道德觀(guān)存在根本的不同。新的道德強(qiáng)調(diào)實(shí)際的社會(huì)影響力，并以此作為評(píng)價(jià)主體善惡的前提基礎(chǔ)。此時(shí)的道德較之以往具有一種張力。一方面，人要配得上其作為整體的人的存在的部分特質(zhì)，他要配得上人的類(lèi)尊嚴(yán)，然而這其中又容許某種獨(dú)特性空間的存在，即“他是他自己”。這個(gè)人要想完成某一項(xiàng)道德責(zé)任，他需要某種特殊的決心與能力，他甚至要讓最不可抗的命運(yùn)都變?yōu)樽约旱墓ぞ摺＂跧bid.，p.79.因此，他必須具有介入的力量與前提，也就是說(shuō)，這個(gè)主體首先必須具備基本的塑造力，這樣的主體要在手、目光與詞語(yǔ)的中介作用下對(duì)生活著的世界首先造成改變，最好是創(chuàng)造性的改變，繼而在親手為自己帶來(lái)榮耀的同時(shí)改變他者的生活。這種屬于人的能力的善是行為之善的基礎(chǔ)，也是一切道德的基礎(chǔ)與可能條件。文藝復(fù)興時(shí)代不再?gòu)?qiáng)調(diào)微不足道的善，而是強(qiáng)調(diào)另一種形式的“至善”，這種“至善”不同于古代道德提倡的至善，不再注重強(qiáng)調(diào)人的品格，盡管善的品格也同樣被文藝復(fù)興人重視，但并非作為重點(diǎn)來(lái)申說(shuō)。此一時(shí)期強(qiáng)調(diào)的“至善”突出的是與古代世界嚴(yán)格不同的前提，它不是性格品質(zhì)的前提，而是成就的前提，也就是阿爾貝蒂?gòu)?qiáng)調(diào)的“宏偉壯麗的事業(yè)”④Ibid.，p.78.。“至善”與大的事業(yè)之間被植入了一種以前不曾被重視的連接關(guān)系。巨大的榮耀、輝煌以及壯麗的成就這樣的詞匯經(jīng)常出現(xiàn)在文藝復(fù)興人的論說(shuō)中，這些恰好也在說(shuō)明當(dāng)時(shí)對(duì)介入的道德觀(guān)念的強(qiáng)調(diào)。文藝復(fù)興時(shí)期描述道德的詞匯virtù首先指代的不是一種品質(zhì)，而是一種能力，一種介入的能力，巨大的善的基礎(chǔ)便是強(qiáng)大的能力。文藝復(fù)興人是一個(gè)“人的時(shí)代”，是人將神比下去的年代。這個(gè)時(shí)代的人為了從舊的嚴(yán)酷的神學(xué)世界中將自己掙脫出來(lái)，宣稱(chēng)自己是一個(gè)凡人，如彼特拉克認(rèn)為自己首先只想追求凡人的幸福。“世俗生活”構(gòu)成當(dāng)時(shí)的一個(gè)核心詞匯，世俗世界的繁榮同樣構(gòu)成文藝復(fù)興世界區(qū)別于舊時(shí)代的一個(gè)典型特質(zhì)，然而如果據(jù)此簡(jiǎn)單認(rèn)為文藝復(fù)興人只是熱衷于世俗凡人的本能的欲望滿(mǎn)足而安于過(guò)普通人的生活就完全不符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際了。提倡凡俗的生活一方面確實(shí)構(gòu)成文藝復(fù)興時(shí)期的一個(gè)典型生活特征，通過(guò)閱讀《十日談》等著作我們不難理解，當(dāng)時(shí)的人們即使在造成歐洲人口將近三分之一死亡的黑死病面前仍然不忘記探討滿(mǎn)足各種本能的強(qiáng)烈愿望，包括神職人員在內(nèi)的人們也開(kāi)始追逐世間的享樂(lè)。在新的商業(yè)生活模式以及新的道德觀(guān)的影響之下到世俗世界中過(guò)普通的屬于人的生活的條件開(kāi)始具備，世界的各個(gè)面向朝著真實(shí)的生命開(kāi)始敞開(kāi)。但與此同時(shí)，我們還應(yīng)該看到較之這一點(diǎn)更具有代表性的文藝復(fù)興時(shí)期的特色現(xiàn)象——每個(gè)人事實(shí)上并不只想做一個(gè)普通人。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)流傳下來(lái)的文獻(xiàn)中可以輕易被證實(shí)。最平庸的人同樣懷有偉大雄心，他們想最大限度地介入世界的實(shí)際變化中。個(gè)人主義盛行的同時(shí)，當(dāng)時(shí)還流行著“單獨(dú)一人獲得的區(qū)區(qū)幸福能和讓所有人都實(shí)現(xiàn)幸福的舉動(dòng)相比嗎？”這樣的論調(diào)。①Eugenio Garin，Storia della Filosofia Italiana， Torino：Einaudi，1966，p.290.

如果再放大這種說(shuō)法的針對(duì)性，我們可以追溯到當(dāng)時(shí)人的政治抱負(fù)，這關(guān)系到文藝復(fù)興人“最大的道德理想”。布魯尼認(rèn)為：“對(duì)人的生活以及道德教誨中最重要的是關(guān)系到國(guó)家與政府的那部分，因?yàn)檫@一部分旨在為所有人贏(yíng)得幸福?！雹贓ugenio Garin，L'Umanesimo Italiano ：Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento，p.52.在神學(xué)的中世紀(jì)，最大的介入是宗教的思想介入，宗教的思想作用所帶來(lái)的實(shí)際影響在漫長(zhǎng)的千年帶來(lái)了遠(yuǎn)比政治介入大得多的社會(huì)格局的改變。這也是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中非常獨(dú)特的一個(gè)現(xiàn)象與時(shí)期。盡管更早的古代思想在意識(shí)形態(tài)影響的層面上曾經(jīng)發(fā)揮了重要作用，然而這種思想介入帶來(lái)的影響至多與政治變化的影響相互持平。二者在古代各個(gè)社會(huì)常常以糾纏在一起的形式互相作用，但極少出現(xiàn)思想單獨(dú)壓過(guò)政治的局面。到了文藝復(fù)興時(shí)期，隨著神學(xué)袪魅時(shí)代的到來(lái)，人們不再滿(mǎn)足于思想意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)的過(guò)分牽制，而開(kāi)始強(qiáng)調(diào)政治理念與政治生活。人們明白政治介入的作用影響最大，政治面向的對(duì)象是最大范圍內(nèi)的最大多數(shù)人。因此，這些重視實(shí)現(xiàn)新時(shí)代“至善”的人們總是努力讓自己在政治生活中發(fā)揮出實(shí)際的影響力。有所不同的是，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有如今天一樣突出強(qiáng)調(diào)政治倫理，也就是那些指導(dǎo)國(guó)內(nèi)政治生活以及處理國(guó)際間關(guān)系所實(shí)際應(yīng)該遵守的原則。文藝復(fù)興人還是強(qiáng)調(diào)政治生活中的介入能力，并將之默認(rèn)為構(gòu)成政治倫理的前提。不僅是布魯尼對(duì)政治能力與政治辨識(shí)力反復(fù)強(qiáng)調(diào)，為我們更加熟知的近現(xiàn)代政治倫理學(xué)的鼻祖馬基雅維利在該方面更加重視。馬基雅維利不僅首先通過(guò)各種努力讓自己躋身于政治高位，而且還在《君主論》與《論李維》等著作中反復(fù)申說(shuō)自己堅(jiān)稱(chēng)的政治倫理：virtù的倫理。這是一種至高的“能力倫理”，首先用來(lái)指代實(shí)際的政治影響力?！毒髡摗匪鎯?nèi)容實(shí)際上并非只是君主倫理，而是對(duì)他自己所處的復(fù)興時(shí)代的每個(gè)人在吶喊。君主可以是一個(gè)已經(jīng)踏上君主地位的人，馬基雅維利書(shū)中諸多細(xì)節(jié)都在具體告誡君主在各種外交與國(guó)內(nèi)政治危機(jī)困境中如何安全度過(guò)，然而諸多細(xì)節(jié)處仍然充滿(mǎn)著對(duì)普通人如何增加政治影響的暗示與教導(dǎo)，即如何塑造自己，在介入政治生活與他者的實(shí)際生活的同時(shí)如何保護(hù)自己等內(nèi)容。馬基雅維利在這方面幾乎是最早的結(jié)果主義者，他看重的道德品質(zhì)實(shí)際上直接指向的是政治介入能力的培育以及實(shí)際的政治影響力的生成。virtù更多地涉及一種能夠激發(fā)、生成與保持權(quán)力的純技能，其評(píng)價(jià)方式是以結(jié)果主義為主要導(dǎo)向的。①參見(jiàn) F. Massimo，Tutto Rinascimento：Schemi Riassuntivi e Quadri di Approfondimento，Novara：De Agostini，2011，p.60。這富有典型的文藝復(fù)興時(shí)代特色。今天我們?cè)陂喿x海德格爾挖掘尼采“力”的概念的文字中，極容易將文藝復(fù)興或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是馬基雅維利時(shí)代的virtù概念做出對(duì)應(yīng)理解。如果說(shuō)目光與心中懷有的愛(ài)只是構(gòu)成對(duì)他者道德責(zé)任的可能前提，而且這種前提在古代的道德世界并不稀缺的話(huà)，對(duì)勞動(dòng)、重大榮耀以及實(shí)際的政治影響力的強(qiáng)調(diào)則一定構(gòu)成了我們?cè)谟懻撐乃噺?fù)興時(shí)代倫理生活時(shí)的一大特色。人首先要豐富自己實(shí)際的生命構(gòu)成活力，包括知識(shí)與情感的豐盈等，這是包括政治影響力在內(nèi)的不言而喻的構(gòu)成前提?；蛘哒孟喾吹恼f(shuō)法也被當(dāng)時(shí)的人贊同，重大的政治與道德影響力同樣反向?qū)⒁粋€(gè)人塑造為豐盈而有力量的道德主體。與這種virtù的“力”有關(guān)的是文藝復(fù)興人不再如其他時(shí)代的人一樣看重抽象的個(gè)人道德品質(zhì)的內(nèi)在積累，而是要盡其可能介入到世界中，并且要讓自己和他者看到這種影響力帶來(lái)的實(shí)際反饋效 果。

然而文藝復(fù)興時(shí)期盛行的這種結(jié)果主義并不構(gòu)成一種嚴(yán)格意義上的以實(shí)際成果為判斷標(biāo)準(zhǔn)的“強(qiáng)結(jié)果主義”，而是一種“悖論的主觀(guān)結(jié)果主義”。這種“悖論的主觀(guān)結(jié)果主義”最典型的反映即是魔法、巫術(shù)、煉金術(shù)與占星術(shù)等各種前科學(xué)在當(dāng)時(shí)的盛行。較之突出政治影響，巫術(shù)等的盛行反映出文藝復(fù)興人更大的主體性介入企圖。他們相信自己解密了宇宙密碼，可以通過(guò)室內(nèi)簡(jiǎn)單的金屬配比方案調(diào)整星群進(jìn)而影響整個(gè)宇宙的運(yùn)行軌跡并最終影響所有人的生活。這種影響被看作比政治影響更大，也更能體現(xiàn)出相應(yīng)的主體性。大多數(shù)的煉金術(shù)士或魔法師自己以及他們的信奉者都沒(méi)有看到客觀(guān)的結(jié)果改變，然而他們?cè)谥饔^(guān)上卻每每堅(jiān)信自己已經(jīng)取得了預(yù)期的結(jié)果，已經(jīng)調(diào)整了所有人的生活結(jié)構(gòu)。即使“有時(shí)當(dāng)星辰給他們送來(lái)一個(gè)太殘酷的消息時(shí)，他們（仍）設(shè)法振作精神，自己努力下去，并大膽地說(shuō)‘賢者支配星辰’”②雅各布·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第557頁(yè)。。魔法師和煉金術(shù)士盡管在當(dāng)時(shí)被主流社會(huì)作為異端來(lái)打擊，然而他們從不懷疑自己所從事的工作以及自己身上所具有的超乎常人的德性，我們熟知的布魯諾甚至在臨終前都堅(jiān)稱(chēng)自己這類(lèi)人身上具有常人沒(méi)有的善，一種“英雄的德性”。他們首先要調(diào)整整體的善，使得星群沿著善的軌跡向前移動(dòng)，然后讓這種善反向影響到人類(lèi)的生活世界，繼而引導(dǎo)整個(gè)人類(lèi)向善的方向發(fā)展。這種主觀(guān)結(jié)果主義堅(jiān)信那種根本不可能的結(jié)果，認(rèn)為結(jié)果既然已經(jīng)在其偉大的主觀(guān)世界中出現(xiàn)，將來(lái)也一定會(huì)在客觀(guān)的世界中完成。他們認(rèn)為，在偉大的頭腦中，至善是主觀(guān)的并同時(shí)是客觀(guān)的。最大的善由一個(gè)或幾個(gè)主體發(fā)起并塑造，憑借龐大的宇宙工具最終將成功介入當(dāng)下所有人甚至所有未來(lái)存在者的日常生活 中。

三、“散播”與“幽閉”——主體與他者的“介入悖論”

如上所述，文藝復(fù)興人時(shí)刻注重主體對(duì)世界對(duì)象的刻畫(huà)，將德性看作自身對(duì)外部的散播力度。主體在其自身之外的世界中存在，并以非主體的樣式在他者那里存在，主體仿佛是非主體的、另外的事物。“人因與他人的關(guān)系不同而具有不同的屬性與本質(zhì)，人的最終形象總是形成于他人的話(huà)語(yǔ)與態(tài)度之中?！雹貳ugenio Garin，Storia della Filosofia Italiana，p.319.主體自身呈現(xiàn)出一種不可消解的分離力量，在德性欲望的牽引下，仿佛要把自身肢解為細(xì)碎的片段，然后再嵌入世界的各個(gè)部分，以實(shí)現(xiàn)對(duì)世界最為廣泛的影響。他們常常認(rèn)為：“一個(gè)人不生活在社會(huì)中，他的力量就不值得被重視?！雹贗bid.，p.290.與此同時(shí)，文藝復(fù)興主體又反對(duì)他者以同樣的方式滲入自己的世界，反對(duì)最低限度的他者向自身的介入。主體無(wú)限走近他者，要在他者身上體現(xiàn)自身，卻同時(shí)又無(wú)限“遠(yuǎn)離”他者，在極端的情況下甚至不情愿讓自身的主體性在他者身上體現(xiàn)。一種對(duì)他者的愛(ài)與憎恨、接近與遠(yuǎn)離的悖論意志在這些主體身上同時(shí)存在。文藝復(fù)興人將他者作為對(duì)象又拒絕這部分對(duì)象在主體身上反向?qū)崿F(xiàn)任何主體性，更不用說(shuō)他者直接作為主體并在自身之上直接實(shí)現(xiàn)主體性。文藝復(fù)興人因時(shí)代自信而具備了新的道德觀(guān)——強(qiáng)者的道德觀(guān)。這種道德觀(guān)反對(duì)被施舍，反對(duì)將自身在任何意義上作為一個(gè)弱者來(lái)呈現(xiàn)。反對(duì)一種弱的非主體存在方式。暫且不論弱者是否具有德性以及是否對(duì)外擴(kuò)展自己，本體論意義上的弱的存在首先就被當(dāng)作非道德的，因?yàn)檫@種弱對(duì)應(yīng)著他者的強(qiáng)，主體性將無(wú)法從自身得到印證。尼采曾認(rèn)為整個(gè)中世紀(jì)的基督教道德提倡一種“弱的道德觀(guān)”在一定程度上是有充足根據(jù)的。中世紀(jì)信條首先認(rèn)為人類(lèi)始祖因犯有原罪而成為罪人，人類(lèi)作為罪者首先就是一種“弱的存在”，在本體論上的存在依據(jù)不足?！秳?chuàng)世紀(jì)》中人類(lèi)被驅(qū)逐，隱喻了人遠(yuǎn)離了最高神的庇護(hù)，作為徹底的弱者、罪者，將只能以謙遜的方式，向更強(qiáng)的拯救者（上帝）尋求救贖?！熬融H”或者“拯救”與一般的“救助”不同，“救助”通常指代某個(gè)人在某方面有缺陷，需要另一個(gè)或者其他人在對(duì)應(yīng)的方面給予一定的補(bǔ)充，這種救助間可以包含義務(wù)，但更通常的情況下是陌生人出于美德而行動(dòng)，是在非親屬關(guān)系之間進(jìn)行的?！熬融H”或者“拯救”的詞源學(xué)意義則包含了極弱者對(duì)極強(qiáng)者的結(jié)構(gòu)關(guān)系，是要在整體的全方位關(guān)系上被改良，且行動(dòng)者與接受者間直接存在一種結(jié)構(gòu)性的義務(wù)關(guān)聯(lián)。一方必須全方位拯救另一方，弱者一方必須一次被徹底改良至另一個(gè)更好的處境?！熬融H”一詞蘊(yùn)含著對(duì)當(dāng)前境況的鄙棄以及對(duì)弱者必須被拯救的亟待感。文藝復(fù)興時(shí)期由于人的主體意識(shí)的覺(jué)醒以及人在科學(xué)、思想和實(shí)踐上的重大進(jìn)步，人不再屈就于弱者的位置，而是要成為對(duì)他者有絕對(duì)影響力的強(qiáng)者。相應(yīng)的，一種強(qiáng)者的道德原則在這一時(shí)期被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這種道德原則首先致力于一種力量的形成，而不是直接的品質(zhì)的存在或養(yǎng)成。德性在力量“之后”，這種德性原則首先要求主體擺脫弱者的處境，繼而再以自身“盈余”的力量作用于他者與其他的世界對(duì)象。這種介入是“一個(gè)方向的”、從高向低的，至少在主體的意識(shí)中這種善是自高向低“下滑的”。文藝復(fù)興人拒絕反向的他者向自身的施舍，這一點(diǎn)不同于其他時(shí)代的實(shí)用主義，體現(xiàn)了某種“實(shí)用主義的悖論”。一方面，文藝復(fù)興人告別了中世紀(jì)或者更古代的道德義務(wù)論，提倡靈活的實(shí)用原則。他們不再如中世紀(jì)人一樣過(guò)一種被規(guī)定好的靈魂生活，大體一致的勉強(qiáng)過(guò)活的生活，而是要過(guò)一種真正意義上的更好的生活。這種更好的生活強(qiáng)調(diào)要介入生活的各個(gè)維度去親自體驗(yàn)或感受官能的愉悅，這實(shí)際上就要求一種靈活意義上的實(shí)用主義。因?yàn)橹黧w要在各個(gè)方面與更多的人接觸，要與他人互動(dòng)，時(shí)刻形成協(xié)作的關(guān)系，才能最終帶來(lái)更加舒適的生活體驗(yàn)感。實(shí)用主義的道德原則和生活態(tài)度在文藝復(fù)興時(shí)代理應(yīng)成為主流，然而事實(shí)卻是，實(shí)用主義和其他倫理原則，哪一個(gè)在文藝復(fù)興時(shí)代也未能構(gòu)成壓倒性。文藝復(fù)興人在自己與他人之間故意設(shè)置了“靈活的障礙”，在他人走向自己的路途中放置了無(wú)數(shù)格擋。善被當(dāng)作是一種單向的流動(dòng)性，在他者向自己介入的局面下，主體自動(dòng)呈現(xiàn)出某種強(qiáng)烈的幽閉性。沒(méi)有了積極的互動(dòng)與相互間的成全，人們之間也不再一致追求某些共同善的目標(biāo)。他們可以影響、改變他者或者通過(guò)政治行動(dòng)為更多人帶來(lái)更好的生活，然而并不強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)身或者單純的奉獻(xiàn)精神，“獻(xiàn)出自己”作為中世紀(jì)道德信條不再被文藝復(fù)興人輕易接受。他們強(qiáng)調(diào)“作用于他人”，但并不倡導(dǎo)“奉獻(xiàn)給他人”①瓦拉在《論真善與偽善》一書(shū)中就曾公開(kāi)駁斥過(guò)“無(wú)條件奉獻(xiàn)”與“為國(guó)捐軀”等獻(xiàn)身行為的非功利性。（參見(jiàn) Lorenzo Valla，Scritti Filosofici e Religiosi， Firenze：Sansoni，1953，pp.85—86），甚至連他人無(wú)條件向我奉獻(xiàn)也不歡迎。這種他者向主體的奉獻(xiàn)仍然被當(dāng)作異己力量向自身的強(qiáng)力介入而遭到拒斥。盡管他者可能處于弱勢(shì)的地位，然而他者對(duì)主體的奉獻(xiàn)仍然被當(dāng)作擁有強(qiáng)于主體的力量。因此，“剝削”在文藝復(fù)興時(shí)期不構(gòu)成一個(gè)流行的詞匯，較之文藝復(fù)興，中世紀(jì)當(dāng)然是一個(gè)剝削盛行的時(shí)代，農(nóng)民被封建領(lǐng)主和神職人員在人身與精神上終生剝削，文藝復(fù)興之后的工業(yè)時(shí)代，直至今天，強(qiáng)者對(duì)弱者的勞動(dòng)榨取從未減弱，部分人更好的生活仍然建基于更多人更差的生活基礎(chǔ)之上。文藝復(fù)興時(shí)代則是一個(gè)最典型的“弱剝削時(shí)代”，盡管宗教勢(shì)力仍然在剝削人，領(lǐng)主的壓迫依然存在，然而，這種剝削打破了中世紀(jì)與近代以來(lái)的結(jié)構(gòu)性剝削體系。并且從道德的主流傾向來(lái)講，剝削以及直接讓他者犧牲掉自己的利益來(lái)無(wú)償奉獻(xiàn)給自己，這一風(fēng)尚在當(dāng)時(shí)也并不占據(jù)核心位置。文藝復(fù)興人反對(duì)自己是弱者，喜歡將力量施加于他者，然而他既反對(duì)他者是絕對(duì)的強(qiáng)者，又反對(duì)他者是絕對(duì)的弱者。絕對(duì)的來(lái)自他人的“強(qiáng)”與“弱”都不能突出來(lái)自主體性的“力量之善”。事實(shí)上文藝復(fù)興人潛意識(shí)中提倡某種圍繞自身的和諧與對(duì)立，在將自己作為“中項(xiàng)”的同時(shí)，其他的部分既是絕對(duì)的黑格爾意義上的“存在的部分”，同時(shí)也是不可忽略的部分，與主體之間時(shí)刻構(gòu)成分離的危險(xiǎn)性。其他的主體不是天生就在自己的位置之下，也并非從存在以來(lái)就是自己的奴隸，而是時(shí)刻具有反轉(zhuǎn)的可能性。事實(shí)上，文藝復(fù)興人一直十分重視對(duì)立方面的存在對(duì)于反向印證另一方面存在的重要價(jià)值，布魯諾在《論趾高氣揚(yáng)的野獸》中就反復(fù)論證“事物只有通過(guò)對(duì)立面才能印證自身存在”這一思想。①Nuccio ordine，La Cabala dell' asino，Asinità e Conoscenza in Giordano Bruno， Liguori：Editore，1996，p.36.

文藝復(fù)興人存在于一種“平等的悖論”中。一方面，他們主張平等。從舊的極端不平等的時(shí)代延續(xù)下來(lái)，他們極其厭惡權(quán)威與壓制，提倡每個(gè)人都應(yīng)該獲得自身自由，并且盡一切可能消除不平等。當(dāng)時(shí)流行的說(shuō)法認(rèn)為，“對(duì)榮譽(yù)的爭(zhēng)奪招致摩擦、憤恨與嫉妒，而人與人之間的平等與團(tuán)結(jié)則帶來(lái)和平與福報(bào)?！雹趨⒁?jiàn) Lorenzo Valla，Scritti Filosofici e Religiosi，p.100。然而那又不是一個(gè)平等主義的社會(huì)，在主張不應(yīng)該有權(quán)威壓迫的同時(shí)并沒(méi)有聽(tīng)到足夠多的關(guān)于人人平等的論調(diào)，很多當(dāng)時(shí)的如阿爾貝蒂一樣知名的思想家還在著作中經(jīng)常公開(kāi)宣揚(yáng)血統(tǒng)高貴論。③參見(jiàn) Leon Battista Alberti，De Familia，a cura di Emilio Piccolo，Napoli：Claccici Italiani，2009，pp.114—115。人人平等在那個(gè)時(shí)代很容易被解讀為削弱每個(gè)主體自身的主體性，然后實(shí)現(xiàn)某種“平庸的平等”，造成共同的矮化。文藝復(fù)興人不追求平等，而是要追求那種由主體的崇高性導(dǎo)致的善。每個(gè)主體自身極力成為“尖點(diǎn)”，這是舊的神學(xué)時(shí)代觀(guān)念的慣性延續(xù)，否定神的至高地位的人們，要在最高處將神趕走的同時(shí)，自己坐上那個(gè)位置，并將那些由自己導(dǎo)致的改變稱(chēng)為“至善”。

與平等相比，文藝復(fù)興人確實(shí)更崇尚自由。即使將主體自身向他者的介入改變看作是善的前提，然而他們還是注重在“介入”與“給他者自由”之間保持某種微妙的平衡。文藝復(fù)興人不僅反對(duì)作為絕對(duì)強(qiáng)者與絕對(duì)弱者的他人向自己的反向介入，而且在強(qiáng)調(diào)介入他者世界的同時(shí)也反對(duì)他者絕對(duì)的“自在化”。他者在此不再被視為一個(gè)“物”或者絕對(duì)的工具，也不再被視為可有可無(wú)者，而是主體替代他者“反對(duì)”自身對(duì)他者的無(wú)條件介入，自身在此將反對(duì)自身視為一種善。自由在當(dāng)時(shí)人的意識(shí)與無(wú)意識(shí)中真實(shí)地構(gòu)成第一位的善價(jià)值，自由被看作是讓主體自身以及世界同時(shí)增加價(jià)值的首要前提條件，正如波焦在一封給宮廷人文主義者的信中呼吁尊重佛羅倫薩城自由時(shí)所強(qiáng)調(diào)的，“對(duì)每個(gè)人的心靈來(lái)說(shuō)，自由都是珍貴的”④孟廣林：《歐洲文藝復(fù)興史·哲學(xué)卷》，北京：人民出版社2008年版，第156頁(yè)。。波焦的呼吁反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)自由的普遍重 視。

思想以及行動(dòng)的自由首先帶來(lái)了主體力量增長(zhǎng)的可能性，也引導(dǎo)主體的欲望走向他者并最終在更大范圍內(nèi)造成世界的某種改變。介入與反介入之間形成了某種巧妙的結(jié)構(gòu)性張力。一方面，介入的意志是極其強(qiáng)烈的，主體不能允許自己的力量不足或者獨(dú)善其身，不能對(duì)外施加影響是違反當(dāng)時(shí)流行的道德原則的。與此同時(shí)，與承認(rèn)主體自由一起的連同承認(rèn)他人自由的時(shí)代潛意識(shí)地讓他們又在意識(shí)內(nèi)部反對(duì)任何強(qiáng)行介入，不僅反對(duì)他人對(duì)自身的強(qiáng)行介入，也反對(duì)自身對(duì)他者的強(qiáng)行壓制。圭恰迪尼的反思尤其體現(xiàn)了該種看法，他建議家人“如果在幫助人時(shí)會(huì)招致其他人不悅，那就不要幫任何人”①參見(jiàn)彼得·伯克：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化與社會(huì)》，劉君譯，北京：東方出版社2007年版，第222頁(yè)。。文藝復(fù)興人在介入與壓制之間追求一定的空白縫隙，并借此讓每個(gè)人都獲得自由以增加自身力量的空間與機(jī)會(huì)。

四、結(jié)語(yǔ)

中世紀(jì)的本體論在強(qiáng)調(diào)神對(duì)萬(wàn)物的絕對(duì)圍合性的同時(shí)事實(shí)上造成了存在者間的根本“孤離”，這一根本的“孤離”以人類(lèi)始祖被驅(qū)逐出伊甸園并且讓自然萬(wàn)物以不適于人生存的形式存在為最終標(biāo)志。與此相反，文藝復(fù)興時(shí)期則流行起來(lái)了一種關(guān)系—介入的本體論，并相應(yīng)導(dǎo)致了“主體有能力向他者與世界施加影響則為善”的新型道德論調(diào)。在當(dāng)時(shí)流行的“愛(ài)的本體論”的影響下，“愛(ài)的倫理學(xué)”逐漸盛行。這里的“愛(ài)”并非是簡(jiǎn)單的人類(lèi)凡俗之愛(ài)，而是指向本體論意義上的介入本性。文藝復(fù)興時(shí)期的道德觀(guān)并不十分強(qiáng)調(diào)某一主體身上固定的道德品性，而是側(cè)重主體身上是否擁有某種“介入的力量”。這種倫理學(xué)實(shí)際上是一種“力量的倫理學(xué)”，這種力量的倫理學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的積累與發(fā)揮。此時(shí)的主體被要求進(jìn)入社會(huì)生活，并通過(guò)具體的勞動(dòng)廣泛吸收各種營(yíng)養(yǎng)，最終讓主體變得豐盈而富有力量。與此同時(shí)，主體并非具有了一定力量或道德品性就具有了道德性，而是要在激情的牽引下將這些力量投入改變他者實(shí)際生活的世界活動(dòng)之中。這種能改變他者與世界的主體素質(zhì)被文藝復(fù)興人奉為“至善”的前提。當(dāng)然，對(duì)他者改變的同時(shí)仍然重視他者的自由，他者不是主體活動(dòng)的自在對(duì)象，主體更不是他者的強(qiáng)勢(shì)介入對(duì)象，主體在向他者進(jìn)行活動(dòng)介入的過(guò)程中仍要尊重他者的基本自主性。文藝復(fù)興人極其重視介入的主體價(jià)值，然而同時(shí)亦強(qiáng)調(diào)被介入對(duì)象在基本存在層面的自由意志與尊嚴(yán)價(jià)值。這種介入的道德觀(guān)體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)一種悖論的平等，在要求不平等的同時(shí)極力高揚(yáng)平等，或者反說(shuō)這句話(huà)更為符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代情形。這種對(duì)于介入與自由及其二者之間“縫隙”的強(qiáng)調(diào)具有典型的文藝復(fù)興特色，這也同時(shí)帶來(lái)了那個(gè)時(shí)代明顯區(qū)別于其他任何時(shí)代的特色樣貌，同時(shí)或許也可部分解答為何西方經(jīng)歷了文藝復(fù)興短短200年，便立即由黑暗的中世紀(jì)直接跨越入近代文明世界的時(shí)代難題。