周先進(jìn)，張 露

（1.湖南農(nóng)業(yè)大學(xué) 教育學(xué)院，湖南 長沙 410128；2.長沙醫(yī)學(xué)院 基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院，湖南 長沙 410218）

戰(zhàn)國時期，諸侯政權(quán)林立，各國之間戰(zhàn)亂不斷，對內(nèi)諸侯與王權(quán)相抗衡，整個社會一直處于動蕩不安的境地。禮崩樂壞的社會現(xiàn)狀，讓臣忠于君的君臣關(guān)系空留形式，各諸侯國的政治目標(biāo)集中于如何奪取政權(quán)，兼并、吞并其他國家。這樣的政治目標(biāo)使得統(tǒng)治者青睞于仗勢權(quán)術(shù)，他們重實務(wù)，將兵家、法家具有專制性的思想作為治國之策在全國推行，例如吳起在楚國的變法，李俚在魏國的變法，商鞅在秦國的變法等都得到了君主的青睞。比較而言，孔孟所強(qiáng)調(diào)的德治、仁政等儒家思想注重君主對百姓的人文關(guān)懷，與這個戰(zhàn)亂時代的具體的政治追求與社會現(xiàn)實相差甚遠(yuǎn)，各國君主對孔孟的一套治國理政措施采取避實就虛的策略，導(dǎo)致其思想無人采納，儒學(xué)可謂進(jìn)退兩難。為改變這一現(xiàn)狀，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)儒學(xué)，荀子合理揚(yáng)棄孔孟儒學(xué)中形而上的思想，博采先秦諸子學(xué)說之長，形成了一套理想與現(xiàn)實聯(lián)系更為緊密的治國理政理論體系，即“隆禮重法”思想。

一、荀子對孔孟德治思想的合理繼承

以孔學(xué)為顯學(xué)的儒家思想源起于春秋時期，當(dāng)時的周王朝遵循著“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）①的社會規(guī)范，但伴隨著諸侯國力量的不斷強(qiáng)大，春秋時期諸侯國在很大程度上已不再受中央君權(quán)的控制，他們各自為政、相互廝殺，與周王朝分庭抗禮，中央集權(quán)已名存實亡、形同虛設(shè)。“禮樂征伐自天子出”的社會秩序遭到破壞，進(jìn)而蛻變?yōu)椤岸Y樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。為此，孔子積極創(chuàng)立并推行儒學(xué)，在治國理政的問題上，游說君王施德治行仁政，致力于恢復(fù)周王朝的禮樂制度。

孔子的德治、仁政思想的認(rèn)識論基礎(chǔ)是其人性論假說。孔子認(rèn)為人的本性是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），即人在出生時，本性無所謂善和惡，但在成長發(fā)展過程中，由于受到不同環(huán)境因素、風(fēng)俗習(xí)慣的熏染和不同教育方式與結(jié)果的影響，從而導(dǎo)致了個體習(xí)性的差異化?？鬃诱J(rèn)為既然“性相近”，那社會秩序的整飭就應(yīng)該從人的本性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“仁”和“禮”思想的指導(dǎo)，遵循“仁者愛人”（《孟子·離婁章句下》）②、“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）的基本理路和價值目標(biāo)?？傮w來說，孔子主張的“仁”強(qiáng)調(diào)的是和為貴，即統(tǒng)治階層在行使國家權(quán)力時應(yīng)做到“為政以德”，那樣統(tǒng)治者就會“譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。同時，孔子認(rèn)為“德”的教化是君主治理國家、取得民心的主要手段，“德”的地位甚至應(yīng)當(dāng)高于君主與國家法律，君主必須依據(jù)一定的道德原則治理國家。具體來說，孔子的“為政以德”包括兩個方面：首先，孔子將“以民為本”作為“德”的政治綱領(lǐng)?！扒鹇勚骸?，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！源怂嘉?，則危將焉而不至矣?！保ā盾髯印ぐЧ?，以下凡引荀子著作只注篇名）①文中凡引《荀子》一律以王先謙《荀子集解》為主，中華書局2012版。其次，孔子將“禮”作為“德政”思想的具體實施綱領(lǐng)。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認(rèn)為禮義優(yōu)于法律，用道德標(biāo)準(zhǔn)、禮義制度統(tǒng)一人民，人民就會從內(nèi)心深處感到羞恥，就能自覺的改正錯誤。

在治國策略方面，孔子將德、禮、仁作為治國的根本原則，主張政治上“為政以德”，突出“仁”“禮”思想主張。雖然孔子所代表的儒家思想維護(hù)的是沒落貴族周王室的利益，目的是恢復(fù)西周時代君權(quán)神授、等級有序的君權(quán)統(tǒng)治，但從施政效果方面講，孔子的政治主張卻顯得軟弱無力，與君主迫切的政治訴求相背甚遠(yuǎn)。所以，從春秋末期到戰(zhàn)國戰(zhàn)亂的時代，勢力強(qiáng)大的諸侯國，出于維護(hù)自身利益的需要，不但不愿聽從和采納孔子的德治、仁政思想，甚至一味疏遠(yuǎn)回避，可以說此時的儒學(xué)已漸漸衰落。

孟子繼承孔子思想繼續(xù)弘揚(yáng)儒學(xué)。雖然此時的社會經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力在一定程度上得到了發(fā)展，但由于各國在軍事上忙于爭奪人口與土地，連年引發(fā)戰(zhàn)爭。各諸侯國為了在爭斗中獨(dú)占霸主地位，競相招賢納士，思想上放松管制，企圖通過運(yùn)用不同的思想學(xué)說使自己的國家富足強(qiáng)大，可以說這個時期的華夏大地在思想層面上已是百家爭鳴、百花齊放的繁盛景象。

孟子作為儒家人性理論的實際開創(chuàng)者，主張以“性善論”做為人們修養(yǎng)品德和統(tǒng)治者行王道的最根本理論假設(shè)。在治國策略方面，孟子結(jié)合戰(zhàn)國時期的社會經(jīng)驗，總結(jié)了古代各國治亂興亡的規(guī)律，在繼承孔子德治、仁政思想的基礎(chǔ)上提出了以“仁”“義”為核心的仁政思想。與孔子所倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”的社會階級結(jié)構(gòu)不同，孟子的“仁政”可分為兩個方面：一是在政治方面，孟子指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心章句下》）如孟子見梁惠王，梁惠王突然問孟子：“何以利吾國乎？”孟子馬上爭鋒相對地回答道：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王章句上》）在孟子看來，“仁，人之安危也；義，人之正路也”（《孟子·離婁章句上》），“居仁由義，則大人之事備矣”（《孟子·盡心章句上》）“，不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂”（《孟子·盡心章句下》）。孟子甚至還提出，國君如有過錯，臣民可以規(guī)勸，但規(guī)勸多次不聽，人民就可以起來推翻他，重新選舉新的君主。由此可以看出，孟子將民眾置于君上的地位，堅信保證民眾的利益是獲得國家政權(quán)穩(wěn)固和其他社會利益的前提。同時，他反對諸侯國的兼并戰(zhàn)爭，認(rèn)為戰(zhàn)爭太過殘酷，應(yīng)當(dāng)施“仁政”，感化臣民，統(tǒng)一天下。二是在經(jīng)濟(jì)方面，孟子主張“民有恒產(chǎn)”“民事不可緩”（《孟子·滕文公章句上》），孟子進(jìn)一步論證說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚懊裰疄榈酪?，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！保ā睹献印る墓戮渖稀罚┰诿献拥乃枷胗^念中，老百姓生產(chǎn)的事務(wù)是刻不容緩的［1］79。老百姓只有經(jīng)濟(jì)上富足了，才能做到“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”（《管子·牧民》），安于本分，遵紀(jì)守法，遵守公共道德規(guī)范，修煉自己的道德品行，樹立良好的道德信念和社會公德理念，“仁政”才能得以實行，否則，就會民心不穩(wěn)、放蕩胡來、無所不為［1］80。所以，孟子一再強(qiáng)調(diào)，君主應(yīng)盡量減輕老百姓的賦稅，要分配農(nóng)民土地使用權(quán)，從根本上解決老百姓的生計和發(fā)展問題。

孟子提出的性善論是對孔子德治、仁政思想的可行性與合理性的認(rèn)證與思考。他認(rèn)為君王應(yīng)“盡其心”“反身而誠”，從自身修養(yǎng)出發(fā)帶動社會風(fēng)氣，反過來用良好的社會風(fēng)氣感化人，發(fā)揚(yáng)善的品性。孟子時期的儒家思想旨在從理論上說服君主采納“君主立憲”式的管理體制，但對于戰(zhàn)國時期諸侯戰(zhàn)亂的局面來講，孟子愛惜民力、以德治民、反對苛政和刑殺的政治主張不能滿足統(tǒng)治者的政治訴求，與倡導(dǎo)君臣有序的封建等級制度相違背。因此，以孟子為代表的儒家思想仍停留在空洞的理想層面，而未能被統(tǒng)治者接納。

與孔孟不同，荀子所處七雄并立的戰(zhàn)國末期。七國通過變法，如吳起變法、商鞅變法等，各國都想成為封建專制主義的中央集權(quán)制國家?？たh制代替了按照親疏遠(yuǎn)近分封權(quán)利的宗法制度；按軍功大小定爵位和等級的官僚制度代替了子承父業(yè)的世襲制度，社會傾向于天下統(tǒng)一。但由于時代的束縛與君王的抵觸，此時以孔孟為代表的儒學(xué)治國理政思想已經(jīng)越來越不被統(tǒng)治者認(rèn)同和接受，越來越從軸心時代滑向了社會政治的邊緣，甚至步入了黔驢技窮的境地。為弘揚(yáng)儒學(xué)，荀子于公元前264年從稷下學(xué)宮出發(fā)西行入秦，但由于秦昭王對儒家思想的抵觸，無奈只好又重返齊國。荀子在秦國游說的失敗，促使他進(jìn)一步認(rèn)識到了孔孟儒學(xué)德治、仁政思想的軟弱無力。為拯救儒學(xué)危機(jī)，荀子站在社會現(xiàn)實的角度，再次對孔孟思想進(jìn)行定位，他從人的自然屬性和社會屬性角度出發(fā)深度剖析人性的根源和歸屬，力圖將儒家思想從空洞的理想層面拉回到社會的現(xiàn)實面前。至此，在孔孟重“仁”“義”和“禮”的思想基礎(chǔ)上，荀子不遺余力地與諸子百家論戰(zhàn)，提出“人之性惡”“明分使群”的理論假設(shè)與社會起源論，并在治國理政方面創(chuàng)造性的提出了可用于君王治國實踐的“禮法并舉”“隆禮重法”等理論體系，以及為發(fā)展社會生產(chǎn)力公開反對用于維護(hù)封建統(tǒng)治的君權(quán)神授思想，提出了“天人相分”“制用天命”的科學(xué)論斷。

關(guān)于荀子“隆禮重法”思想的價值問題，筆者認(rèn)為，在荀子所處的時代背景和現(xiàn)實條件下，孔孟所極力主張和推崇的德治仁政思想已然出現(xiàn)了很多不適應(yīng)的地方。當(dāng)時的君王乃至諸侯，為了各自的利益和訴求，他們一方面念念不忘實施德治仁政，以麻痹人民；另一方面卻是相互掠奪、殘殺，致人民于水深火熱之中，將孔孟提倡和主張的以德治國思想拋在九霄云外。作為先秦最后一位儒學(xué)大師，荀子為了使孔孟德治仁政思想能夠很好地融入當(dāng)時特定的社會歷史環(huán)境和政治氛圍，以免招致統(tǒng)治者及其利益集團(tuán)的非難，明確提出并極力主張“隆禮重法”的國家、社會治理思想。這一集成創(chuàng)新與改造，標(biāo)志著儒家德治思想已經(jīng)從“內(nèi)圣”的自我封閉體系走向了“內(nèi)圣”與“外王”相結(jié)合的開放發(fā)展軌道，也使得荀子“隆禮重法”的思想學(xué)說具有了更加強(qiáng)大的生命力和社會實用價值［2］92?？偠灾髯訉酌先寮业轮?、仁政思想的合理繼承與創(chuàng)新改造為儒學(xué)開辟了一條從理論走向?qū)嵺`的發(fā)展道路，也是戰(zhàn)國激烈動蕩的社會產(chǎn)物。面對當(dāng)時各國社會階級關(guān)系的新格局，荀子所代表的新儒家“隆禮重法”的思想主張極大地突破和發(fā)展了孔孟正統(tǒng)儒家學(xué)說中“德治”“仁政”的國家治理、社會管理思想主張，是最為尊重社會需求的學(xué)說，也是最符合統(tǒng)治階層維護(hù)其統(tǒng)治利益需要的理論基礎(chǔ)，它使得儒學(xué)治國理政和社會管理的思想與理念從理想走向了現(xiàn)實，從天上落到了人間［2］94。

二、荀子對孔孟德治思想的創(chuàng)新發(fā)展

重“禮”思想一直以來都是儒學(xué)的重要標(biāo)志。荀子作為先秦時期最后一位儒學(xué)思想大師，其思想和理論體系在亂世中產(chǎn)生，但卻對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他遵循儒學(xué)既重視社會責(zé)任，又注重自我完善的價值取向，對孔孟“性相近”“人性本善”的人性假設(shè)進(jìn)行深度探究，以諸侯爭霸、禮崩樂壞的社會現(xiàn)狀產(chǎn)生的原因為出發(fā)點，總結(jié)了君主“以民為本”，從人的道德倫理出發(fā)，用“禮”來教化人們、約束人們的治國政策失敗的原因，提出了“人之性惡”的理論假設(shè)。荀子認(rèn)為人自出生就帶有追逐利益和享受安逸的欲望，并且這種欲望是人無法自制的天性，也稱之為人性。荀子對人的性、偽問題進(jìn)行了明確的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽。”（《正名》）對于性偽的差異和分別問題，荀子在《性惡》篇中有非常明確地界定：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也?！笨梢姡髯訉⑷诵远x為天所賦予，是不待后天學(xué)習(xí)而成的自然本能，而將偽定義為“可學(xué)而能、可事而成”的人為努力結(jié)果，這就十分明確的界定了性偽的差別之所在，為人們進(jìn)一步了解人的性偽問題奠定了基礎(chǔ)。荀子在討論人的自然屬性時，明確提出了“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《榮辱》《非相》）的主張，并且認(rèn)為這種自然屬性“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”（同上）。在討論人性是否具有欲望和訴求這一命題時，荀子明確指出：“若夫目好色，耳好音，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保ā缎詯骸罚┦且粋€人不需要學(xué)習(xí)就能知道的人性自我需求，即“感而自然，不待事而后生之者也”（同上）。但是如果處理不好，就會導(dǎo)致相互爭奪，相互殘害，并進(jìn)而導(dǎo)致誠信缺失、禮義喪失、社會混亂，即如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪”（同上），就會“合于犯分亂理而歸于暴”（同上）。所以決不能讓這種本性無節(jié)制地膨脹和發(fā)展，如何有效遏制這種本性的發(fā)生發(fā)展和無限蔓延呢？荀子提出了“師法之化、禮義之道”（同上）的治理主張，也就是說要通過教師的教化、法規(guī)的強(qiáng)制約束、禮義的誘導(dǎo)規(guī)范，從而達(dá)到“出于辭讓，合于文理，而歸于治”（同上）的政治生態(tài)和社會治理目標(biāo)。

在荀子的思想觀念中，人自出生起就充滿了各種欲望，具有向惡的可能性。所以，荀子認(rèn)為人的本性中天然的包含著惡的成分，這種惡的成分實際上就是一種由欲望催生的惡念與惡行——相互爭斗、相互殘害，如果順應(yīng)這種欲望的本性無節(jié)制的自由發(fā)展和無限膨脹，必將破壞社會秩序，最終導(dǎo)致暴亂［3］9。所以，要實現(xiàn)人們由“惡”向“善”的轉(zhuǎn)變，真正做到“化性起偽”，就必須從人的自然本性入手，強(qiáng)化后天教育和社會環(huán)境、文化習(xí)俗對人的本性的再次塑造功能，這也是荀子提出約束人們追逐利益的欲望進(jìn)而建立井然有序的社會秩序的治國策略的關(guān)鍵。與孔孟的人性假設(shè)思想不同，荀子人之性惡的觀點，是對以孔孟為主的儒家德治、仁政思想的創(chuàng)新發(fā)展與改造，“其最大的功績就是將法家思想引入儒學(xué)，推進(jìn)儒法融合，完成援法入儒和援法入禮的工作，使得儒家思想擺脫了當(dāng)時思想家和統(tǒng)治集團(tuán)的詰難，從而具有了新的生命活力”［2］93。

在施政策略的具體實施方面，荀子從戰(zhàn)國末期的社會現(xiàn)狀出發(fā)，對孔孟提出的單一的仁政策略發(fā)出了質(zhì)疑。在荀子的思想觀念中，一個社會如果沒有老師的教導(dǎo)、法律法規(guī)的約束和管制，就不可能得到有效治理，就會“偏險而不正”（同上），導(dǎo)致整個社會治理陷入混亂之中；如果沒有禮義的引導(dǎo)和規(guī)制，就會“悖亂而不治”（同上），導(dǎo)致社會組織體系和治理體系的崩塌。同樣的道理，一個人如果沒有禮義法規(guī)的規(guī)范、管制和有效約束，也會導(dǎo)致社會的混亂，即“人無禮義則亂”（同上）；如果僭越禮儀法規(guī)的約束規(guī)范作用和威懾力量，不能按照禮義法規(guī)行事為人，也會導(dǎo)致整個社會規(guī)范體系混亂，人們就會違背禮義法度甚至違法亂紀(jì)，即“不知禮義則?！保ㄍ希Ｋ?，荀子認(rèn)為，必須“有師法之化、禮義之道”（同上），然后人們才會具有辭讓之心、羞恥之心、敬畏之心，即“出于辭讓”（同上），而“合于文理”并“歸于治”（同上）。荀子以“人之性惡”為出發(fā)點，認(rèn)為社會的治理僅僅依靠道德的規(guī)范是不夠的，必須具有強(qiáng)有力的約束規(guī)范體系——師法之化、禮義之統(tǒng)，否則，德治、仁政思想就會變得軟弱無力。所以，荀子在極力推崇和完善禮的社會規(guī)范作用的同時，更加特別強(qiáng)調(diào)和凸顯了法的強(qiáng)制約束力。在儒家“禮”學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新性的吸收和發(fā)展了前期法家的思想，開創(chuàng)性地將“禮”與“法”有機(jī)的結(jié)合起來，提出了援禮入法、禮法并重、“隆禮重法”的治國理政思想，即強(qiáng)調(diào)治國安邦中既要重禮又要重法，二者不可偏頗，必須共處于一個統(tǒng)一體中。荀子始終強(qiáng)調(diào)：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之土?！保ā抖Y論》）在談到“明分職”“序事業(yè)”“材技官能”等國家、社會治理的有關(guān)問題時，荀子明確指出：“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方?！保ā毒馈罚┘幢仨毘缟卸Y義，審明法度，啟用賢能者，尊重技術(shù)人才。如此才能“公道達(dá)而私門塞”，“公義明而私事息”（同上）；才能使“德厚者進(jìn)而佞說者止，貪利者退而廉節(jié)者起”（同上）。

從以上論證和分析中可以清楚地看出，荀子觀念上的“法”不僅僅旨在“化性起偽”“明分使群”“纂能公察”“材技官能”等方面起到預(yù)防和強(qiáng)制作用，更重要的是在社會治理方面賦予了“禮”更為深厚的內(nèi)涵和價值。除此之外，在君王權(quán)利規(guī)范層面，荀子在孔孟“法先王”思想的基礎(chǔ)上，對君王權(quán)力重新進(jìn)行了規(guī)范，提出了應(yīng)在“法先王”的基礎(chǔ)上堅持以“法后王”為主的觀點，這無疑又在“禮”“法”兩方面更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了君王權(quán)力應(yīng)處的地位，即在道、統(tǒng)方面的“法先王”重在延續(xù)“禮”的傳統(tǒng)，而在制度、規(guī)范層面的“法后王”則強(qiáng)調(diào)“法”的強(qiáng)制力量。

三、荀子“隆禮重法”思想的合理性價值

荀子“隆禮重法”的思想以“禮”“法”“刑”并存的形式在儒學(xué)的治國策略中得到了加強(qiáng)，深究其思想的合理性價值，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從以下三個方面進(jìn)行論述：“隆禮”“重法”“隆禮重法”。

第一，荀子注重“禮”的價值和功能。對于禮的起源問題，即為了回答“禮起于何也”（《禮論》）的追問，荀子在《禮論》篇中從“欲”“求”“度”“爭”“亂”和“窮”六個字中尋找到了答案：人天生就充滿著各種欲望，即“人生而有欲”，這是人的本性，也符合荀子“人之性惡”的理論假設(shè)。但如果欲望得不到滿足即“欲而不得”怎么辦呢？“則不能無求”，就會想辦法去追求、索取。如果“求而無度量分界”，即人們的追求、索取如果沒有限度，即私欲無限膨脹，“則不能不爭”。人們一旦為了各自的欲望和利益而發(fā)生相互爭斗、爾虞我詐甚至相互殘害等，就會導(dǎo)致社會財富的分配不公，從而導(dǎo)致整個社會更加地陷入貧窮，“爭則亂，亂則窮”。荀子認(rèn)為，出現(xiàn)以上問題是先王制定禮的合理性基礎(chǔ)、原因和目標(biāo)，并且從“分”“養(yǎng)”“給”“窮”“屈”五個方面進(jìn)行了充分的表達(dá)：首先是“先王惡其亂也”，所以“制禮義以分之”，就是分清是非界限、財產(chǎn)歸屬問題等，這是先王制定禮義的基礎(chǔ)和原因；接著荀子追問，先王制定禮義的目標(biāo)是什么呢？就是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，即為了有效慈養(yǎng)、節(jié)制人們的非正當(dāng)性欲望，滿足人們合理性需求，從而達(dá)到“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”的最終目標(biāo)，也就是確保人們合理的訴求和欲望不被物質(zhì)所窮窘，使社會財富和物質(zhì)不因人們的欲望而枯竭，達(dá)到“兩者相持而長”的效果和目標(biāo)，這就是“禮之所起”的真正動因。同時，荀子還在《大略》篇中做了進(jìn)一步補(bǔ)充和完善：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也?！?/p>

對于禮的社會功能，荀子在《議兵》篇中有明確論證：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也?！闭f明禮制是國家治理的基本準(zhǔn)則，是國家強(qiáng)盛的根本保障，是規(guī)范具體行動的指導(dǎo)思想，也是建功立業(yè)的總體綱領(lǐng)。王先謙在《荀子集解》中對這句話給予了以下解釋：“言國以禮義，四方欽仰，無有攻伐，故為強(qiáng)而且堅固之本也。以禮義導(dǎo)天下，天下服而歸之，故為威行之道也。以禮義率天下，天下咸遵之，故為功名之總?！保?］275“王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！保ā蹲h兵》）在荀子看來，禮作為君王統(tǒng)治國家的重要工具，在社會道德規(guī)范中具有十分重要的地位，它從人追求利益的根源出發(fā)約束人們的行為，對臣民以及君主同等適用。荀子的“隆禮”思想是對孔孟禮學(xué)思想的再次界定與創(chuàng)新，擴(kuò)充了“禮”在社會治理中的價值和功能，其宗旨都是為了實行以德治國的總方略。

第二，荀子強(qiáng)調(diào)“重法”。與孔孟不同，荀子認(rèn)為維護(hù)社會秩序、實現(xiàn)國家的統(tǒng)一僅僅依靠道德上“禮”的約束是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?？酌铣珜?dǎo)以德治國、以禮服人，但何為德？禮的作用具體如何有效發(fā)揮？我們該如何評定歷代君王是否具有德行，或者是否以禮義來規(guī)約自己的言行舉止和治國理政方針呢？這些問題我們都無法一一作出解答。但荀子另辟蹊徑，較好地解決了這一問題，既維護(hù)了孔孟的德治仁政思想，又為其注入了新鮮血液，并賦予了理性的時代特征和時代價值，那就是用“法”的觀念和理念改造之。荀子講“圣者為王，用功臣者強(qiáng)，用篡臣者危，用態(tài)臣者亡”（《臣道》），說明一個朝代的興衰成敗，不能僅僅歸結(jié)于當(dāng)朝統(tǒng)治者是否具有德行，因為即使君主“有德”但身邊臣子“無德”，也是不足以治理好國家的。所以，荀子以禮作為法的解釋，主張援法入禮。荀子將“物各從其類”作為“重法”的原則和基礎(chǔ)，指明“類”是事物的本質(zhì)，事物的同異是由類本質(zhì)所決定的，君王能對臣民行使權(quán)利就是因為他們各屬于不同的類。為更明確的對臣民職責(zé)加以區(qū)分，荀子突出強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)做到“言以類使”（《子道》）、“聽斷以類”（《王制》） 并且“公平”“中和”（同上），具體應(yīng)做到有法可依，有法必依，依法行事，依法治國，并做到公平公正，即切實做到“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》《大略》）。這里的法顯然專指先王制定的典章制度和刑罰舉措，即“慶賞刑罰”和“政教習(xí)俗”（《大略》），它們之間必須“通類而后應(yīng)”“相順而后行”（同上）。荀子要求當(dāng)政者必須按照這些典章制度和刑罰舉措治國理政。但在具體施政過程中找不到先王制定的相應(yīng)的典章制度或刑罰舉措怎么辦呢？荀子明確指出，當(dāng)政者可以參照已經(jīng)具有并成型的法律法規(guī)執(zhí)行。荀子的這一思想非常具有前瞻性。這樣做的結(jié)果，就能達(dá)到“以其本，知其末，以其左，知其右”（同上）的治理效果，并且“百事異理而相守”（同上）。世界上的一切事物暨相輔相成又有其各自的特殊性，萬事萬物發(fā)展變化的基本規(guī)律都可以根據(jù)事物發(fā)展的一般規(guī)律推論出。

很顯然，荀子之所以強(qiáng)調(diào)要“重法”，旨在提出和通過運(yùn)用法的強(qiáng)制約束力與事物發(fā)展的同一性原則，來達(dá)到“明分使群”“化性起偽”的政治教化效果，進(jìn)而達(dá)到治國理政的真正目的，以此實現(xiàn)其為封建君王及其統(tǒng)治集團(tuán)歌功頌德的理想目標(biāo)。

第三，荀子溝通禮法，從法律的層面和視角突出“禮”的價值和作用，在治國理政方面凸顯“隆禮重法”思想。荀子認(rèn)為治國理政的最大原則和最高準(zhǔn)則即“至道大形”，就是“隆禮至法”“尚賢使能”“纂論公察”“賞克罰偷”和“兼聽齊明”（《君道》），具體來說就是提醒當(dāng)政者在治國理政和社會治理過程中，一定要切實做到崇尚禮義，審明法度；推崇賢能，啟用能人；反復(fù)議論，公開明察；賞賜勤勉，懲處懶惰；全面聽取，多方明察。如此才能使那些品德淳厚、清正廉潔的能人得到提拔重用，而使那些巧言佞色、貪名求利之徒得以制止與黜退，即“德厚者進(jìn)而佞說者止，貪利者退而廉節(jié)者起”（同上），從而達(dá)到“國有?！薄懊裰健薄懊癫灰伞薄懊癫坏　薄疤煜職w”（同上），即使國家治理正常，人民通曉正義而不致懷疑，勤勉工作而不致懶惰，進(jìn)而達(dá)到天下大治的目的。由此可以看出，荀子所倡導(dǎo)的以禮為主，禮法并舉和“隆禮重法”的法制倫理思想，不僅僅只是對孔孟以德治國思想的繼承、創(chuàng)新與發(fā)展，而且在荀子的法制思想體系中，“禮”是社會規(guī)范與治理的核心和基礎(chǔ)，而“法”則是社會治理的底線和根本保證。但在禮崩樂壞的戰(zhàn)國末期，封建統(tǒng)治者們常常無視“禮”的規(guī)范約束作用。因此，作為封建統(tǒng)治階級的代言人，荀子不得不探求新的社會治理手段和方法，最終發(fā)現(xiàn)將“禮”以“法”的形式和名義確定下來，落實到社會規(guī)范、上升到法律制度的層面［2］97，非常契合當(dāng)時的社會現(xiàn)實和條件，也充分迎合了當(dāng)時的封建統(tǒng)治者的需求。但在荀子的禮法思想體系中，禮主法輔的地位始終沒有動搖過，也就是說“法”始終服從和服務(wù)于“禮”的作用和功能，“法”的作用就是如何保障“禮”能夠充分發(fā)揮社會規(guī)范和約束作用，因此，“法”只有符合“禮”的內(nèi)在規(guī)范性，遵循“禮”的基本精神，才能得以發(fā)揮“法”的社會功效和國家治理作用［2］97。很顯然，荀子旨在以“法”的手段規(guī)范“禮”，使自己的“禮治”思想理論化、系統(tǒng)化、制度化，這無疑是對孔孟德治思想的深化拓展。

四、荀子禮法思想的當(dāng)代啟示

習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中明確指出：“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風(fēng)采?！保?］42對于增強(qiáng)民族凝聚力和國家文化軟實力、實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，對于堅持文化自覺、增強(qiáng)文化自信等具有非常重要的時代價值和現(xiàn)實意義。荀子對孔孟思想的改造為儒學(xué)開辟了一條更為貼近實務(wù)的道路，他提出的“人之性惡”為“隆禮重法”以及“法先王”“法后王”等觀點提供了一條合理的理論假設(shè)，其目的是建立一個懂禮儀知法度、臣民不做非分之想、不行非分之事的理想社會。不難看出，荀子對孔孟德治、仁政思想的繼承創(chuàng)新發(fā)展中，無論是對人性的假設(shè)還是對君臣道德的規(guī)范，其思想核心都離不開一個法字。作為儒家學(xué)說承前啟后的關(guān)鍵性人物和新儒學(xué)的開創(chuàng)者，荀子對前期法家思想的合理吸收與利用，不僅是一場儒學(xué)思想上的革命，更是對古代封建社會治國方略的革新，他不僅使中國封建統(tǒng)治時期的治國理念發(fā)生了具體的改變，而且對我黨一貫提倡的以德治國和依法治國相結(jié)合，構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的借鑒價值和指導(dǎo)意義。

首先，荀子“隆禮”思想對當(dāng)前加強(qiáng)思想道德建設(shè)具有借鑒價值。當(dāng)前，我們正在開展以大力弘揚(yáng)社會主義核心價值觀為主要內(nèi)容的思想道德建設(shè)，荀子的“隆禮”思想無疑具有深刻的啟示。借鑒荀子“人之性惡”的思想觀念，筆者認(rèn)為，要實現(xiàn)社會和諧安定，必須用社會主義核心價值觀凝聚全國人民的思想和行動，做到“化性起偽”，構(gòu)建和諧的人際關(guān)系，促進(jìn)人的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。荀子特別強(qiáng)調(diào)后天教育、社會環(huán)境和文化、風(fēng)俗、習(xí)慣對人的思想道德品質(zhì)的影響和改造作用，確立了以“禮”為綱的思想道德教育內(nèi)容，認(rèn)為“禮者，強(qiáng)國之本也”（《議兵》），強(qiáng)調(diào)通過禮儀教化人民，必然會使“政令以定，風(fēng)俗以一”（《議兵》）。

在荀子的思想理論體系中，“禮”所涵蓋的范圍十分廣泛，其核心和實質(zhì)就是人倫道德規(guī)范，這與我國當(dāng)前培養(yǎng)具有高尚人格的思想道德教育目標(biāo)和弘揚(yáng)社會主義核心價值觀具有高度的一致性。思想道德建設(shè)作為我國社會主義先進(jìn)文化建設(shè)的重要基礎(chǔ)和中心環(huán)節(jié)，規(guī)定了我國文化建設(shè)的性質(zhì)歸屬和努力方向，就是推動物質(zhì)文明和精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展，堅持兩手抓、兩手都要硬，始終堅持先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，加快深化文化改革發(fā)展方略，加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)，突出先進(jìn)文化發(fā)展方向，努力建設(shè)社會主義文化強(qiáng)國［6］20。但從現(xiàn)實情況來看，作為公民道德建設(shè)的基礎(chǔ)性工程和青少年教育培養(yǎng)的奠基性工程，我國目前在思想道德建設(shè)方面確實存在一些必須引起高度重視的問題，如思想道德建設(shè)目標(biāo)的理想化，思想道德教育內(nèi)容的空泛化，思想道德教育方法的機(jī)械化等等，使得思想道德建設(shè)針對性不強(qiáng)，實效性差，缺乏吸引力和感染力。如何突出思想道德建設(shè)的奠基性和基礎(chǔ)性地位，著力培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人，已然成為我國思想道德建設(shè)亟需解決的重要問題。荀子十分重視對人才的培養(yǎng)，他將圣賢人格進(jìn)行分層，提出了“士”“君子”“圣人”循序漸進(jìn)的人才培養(yǎng)目標(biāo)，并且以“治氣養(yǎng)心之術(shù)”為喻論提出了人才培養(yǎng)要因材施教。當(dāng)今社會，我國思想道德建設(shè)目標(biāo)的制定也應(yīng)遵循荀子的人才培養(yǎng)思想，在現(xiàn)有條件下，根據(jù)不同個體之間的差異，有針對性的、循序漸進(jìn)的開展工作，針對不同階層、不同年齡的人群，科學(xué)設(shè)定思想道德建設(shè)的原則、目標(biāo)、內(nèi)容和方法。

其次，荀子“重法”思想對于全面建成社會主義法治國家具有重要啟示。全面建成社會主義法治國家，做到依法治國，依法執(zhí)政，依法行政以及司法公開公平公正，是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分和題中應(yīng)有之義，也是黨依法治理國家與管理社會事物、維護(hù)社會安定和諧的重要方針。黨的十八屆四中全會作出了“全面推進(jìn)依法治國”重大決策和部署，明確提出了“全面推進(jìn)依法治國”的總目標(biāo)是“建設(shè)中國特色社會主義法治體系，建設(shè)社會主義法治國家”［7］3。必須從中國正處于并將長期處于社會主義初級階段這個最大的實際情況出發(fā)，始終堅持中國共產(chǎn)黨的正確領(lǐng)導(dǎo)，始終堅持人民的主體地位，始終堅持法律面前人人平等，始終堅持依法治國和以德治國相結(jié)合，全面貫徹落實中國特色社會主義法治精神和依法治國方略，“堅持依法治國、依法執(zhí)政、依法行政共同推進(jìn)，堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設(shè)，實現(xiàn)科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法，促進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”［5］22［7］3。特別是習(xí)近平總書記在黨的十九大報告中提出：“堅持依法治國和以德治國相結(jié)合，依法治國和依規(guī)治黨有機(jī)統(tǒng)一，深化司法體制改革，提高全民族法治素養(yǎng)和道德素質(zhì)。”［5］22－23依法治國作為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的根本任務(wù)和基本原則，是保障社會穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)繁榮和國家長治久安最為有效的手段。無論是古代還是現(xiàn)代，人們對于“法”都尤為看重，戰(zhàn)國時期的荀子將重法治國、愛護(hù)人民視為稱霸諸侯、實現(xiàn)天下統(tǒng)一的關(guān)鍵因素，提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強(qiáng)國》）的治國理政思想主張。雖然荀子將“禮”與“法”作為治理國家的基本原則和手段，認(rèn)為“法之經(jīng)，禮與刑”（《成相》），但他特別重視法作為治國理政最強(qiáng)有力的手段必須得到強(qiáng)化，正所謂“有治人，無治法，法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》）。荀子將早期法家思想與儒學(xué)精神相結(jié)合，不僅在戰(zhàn)國時期對各國的統(tǒng)一起到了推波助瀾的作用，時至今日同樣對我國推進(jìn)法治國家的建設(shè)具有重要的借鑒意義。荀子的“重法”思想培植了“以法為本，法律至上”的觀念意識，這與我國當(dāng)前建設(shè)社會主義法治國家的理念高度吻合，在增強(qiáng)民眾的現(xiàn)代法制意識方面起到了舉足輕重的作用。荀子“法先王”基礎(chǔ)上以“法后王”為主以及“慶賞刑罰”有度的觀點，有助于更加完善我國當(dāng)代法制建設(shè)慎用刑罰、預(yù)防犯罪、教育為先的思想理論體系，并且“法后王”的觀點更是在提高執(zhí)法者素質(zhì)，促進(jìn)執(zhí)法者公平、公正執(zhí)法方面具有重要的指導(dǎo)意義和借鑒價值。

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［7］黨的十八屆四中全會《決定》學(xué)習(xí)輔導(dǎo)百問［M］.北京:黨建讀物出版社，學(xué)習(xí)出版社，2014.