嚴(yán)耀中

魏晉玄學(xué)主要是談出來(lái)的(包括筆談)，故爾形成的話語(yǔ)系統(tǒng)能夠在很大程度上決定玄學(xué)之屬性。而一個(gè)話語(yǔ)系統(tǒng)的形成又是和話語(yǔ)進(jìn)行時(shí)的語(yǔ)境以及參談?wù)叩囊忸?yuàn)密切相關(guān)。人與人之間的交談?dòng)懻撌鞘稣h者思想觀念的主要顯現(xiàn)方式，而話語(yǔ)顯現(xiàn)所處之場(chǎng)合也決定著人們對(duì)該話語(yǔ)所含內(nèi)容與性質(zhì)之認(rèn)定，因爲(wèi)“顯現(xiàn)中的所與物的本質(zhì)在於任何顯現(xiàn)都只是單側(cè)呈現(xiàn)”。①胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯本，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997 年，第123 頁(yè)。所謂“單側(cè)呈現(xiàn)”既取決於談話人的意願(yuàn)，也決定於包括聽(tīng)衆(zhòng)在內(nèi)的談?wù)搱?chǎng)合，前者是主觀的，後者屬於客觀範(fàn)疇。這二者的結(jié)合規(guī)定著話語(yǔ)的範(fàn)式與進(jìn)行路徑，同時(shí)也確定了這些話語(yǔ)所表述的思想之屬性。

一般從話語(yǔ)展開(kāi)所處之語(yǔ)境，我們可以用來(lái)進(jìn)一步認(rèn)清這些話語(yǔ)的內(nèi)容與意義，因爲(wèi)“言談是對(duì)在世的可領(lǐng)會(huì)狀態(tài)的‘賦予含意的亦即重要的’分解”，②海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯本，北京:三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第197 頁(yè)。此即所謂“言説者，義之詮，實(shí)之賓也”。③蒙文通:《儒家哲學(xué)思想之發(fā)展》，載氏著:《古學(xué)甄微》，成都:巴蜀書(shū)社，1987 年，第67 頁(yè)。語(yǔ)境一般是指話語(yǔ)敍述時(shí)的外在環(huán)境，但談?wù)?包括口頭及書(shū)面交流)時(shí)的他者和涉及的主題，對(duì)言講者來(lái)説也是構(gòu)成一種語(yǔ)境，它們對(duì)話語(yǔ)的意義起著指向作用。對(duì)魏晉時(shí)期的玄談或清談來(lái)説，語(yǔ)境以及參談?wù)叩纳矸菀约八麄兊膮⑴c意念可以基本厘定它的內(nèi)容性質(zhì)。

魏晉時(shí)的清談或玄談發(fā)生在一個(gè)社會(huì)傳統(tǒng)依舊但政局動(dòng)蕩變化的時(shí)代裏，目的在於解開(kāi)一些由此深感困惑的問(wèn)題，有著很強(qiáng)的意願(yuàn)性，所以它的內(nèi)容和環(huán)境如此緊密相連。自東漢中葉以降，宦官與外戚交替把持政權(quán)和黨錮之禍爆發(fā)，緊接著是黃巾起事與軍閥混戰(zhàn)。在上述動(dòng)亂並互相殘殺後，形成三國(guó)鼎立與西晉短暫的統(tǒng)一，不久又陷入“八王之亂”和“五胡亂華”，導(dǎo)致永嘉之變和西晉滅亡。司馬渡江後便是十六國(guó)與東晉的各種對(duì)峙與攻伐。爲(wèi)後世所矚目的玄談就是在這樣的環(huán)境裏進(jìn)行的。同時(shí)，作爲(wèi)社會(huì)精英的參與清談?wù)邆冞€處在一個(gè)學(xué)術(shù)的小環(huán)境裏，即被稱(chēng)爲(wèi)經(jīng)學(xué)的儒學(xué)，也因爲(wèi)囿於句章文字之所累而在東漢後期逐漸僵化，從社會(huì)政治生活的導(dǎo)引理念變成一種教條。這兩個(gè)環(huán)境相互重迭交錯(cuò)，都是當(dāng)時(shí)人們社會(huì)生活所難以避免的，由此構(gòu)成了魏晉玄談之公共語(yǔ)境。可以説現(xiàn)今所知的魏晉玄談的各種議題，無(wú)不與這兩個(gè)環(huán)境密切相關(guān)。

魏晉時(shí)期的玄談是從清議起始。在局勢(shì)不穩(wěn)的年代如何處理人際關(guān)係無(wú)疑是很重要的事，而怎樣更清楚更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)人是其前提，所以議論和臧否人物當(dāng)然成了清議及清談的一個(gè)重頭。此正若陳寅恪先生所説:“清談在東漢晚年曹魏季世及西晉初期皆與當(dāng)日士大夫政治態(tài)度及實(shí)際生活有密切關(guān)係?！雹訇愐?《陶淵明之思想與清談之關(guān)係》，載氏著:《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980 年，第194 頁(yè)。或説是因爲(wèi)政局之屢變需要“在怎樣確立選舉標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)問(wèn)題上重新加以考慮。玄學(xué)是從這一點(diǎn)出發(fā)的，清談從清議的互稱(chēng)轉(zhuǎn)變爲(wèi)玄談就是玄學(xué)形成的過(guò)程”，②唐長(zhǎng)孺:《清談與清議》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1955 年，第290 頁(yè)。雖然“由漢至?xí)x，談?wù)哂删唧w事實(shí)至抽象原理，由切近人事至玄遠(yuǎn)理則，亦時(shí)勢(shì)所造成也”。③湯用彤:《讀“人物志”》，載氏著:《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京大學(xué)出版社，2010 年，第13 頁(yè)。這説明無(wú)論是清議還是清談人物，都離不開(kāi)當(dāng)時(shí)政治語(yǔ)境，也説明無(wú)論是具體臧否人物，還是抽象談?wù)撚^察人品原理，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)局勢(shì)的一種參與。

鑒別人物之原則，在當(dāng)時(shí)玄談裏爲(wèi)最大的熱點(diǎn)，至少以後世的眼光視之，即是才性四本論之辯。所謂“四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離也。尚書(shū)傅嘏論同，中書(shū)令李豐論異，侍郎鍾會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離”。④《世説新語(yǔ)·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注引《魏志》，上海古籍出版社，1982 年印本，第115 頁(yè)。上述四人意見(jiàn)分爲(wèi)二派，同者可以合，異者當(dāng)然處?kù)峨x的狀態(tài)。這其實(shí)是探討人之德與才是否必然一致的問(wèn)題。一般地説，以正統(tǒng)的儒家治世觀念，“仁孝道德所謂性也，治國(guó)用兵所謂才也”，⑤陳寅恪:《書(shū)世説新語(yǔ)文學(xué)類(lèi)鍾會(huì)撰四本論始畢條後》，載氏著:《金明館叢稿初編》，第45 頁(yè)。故爾悖德之才不僅對(duì)朝廷無(wú)用，甚至可能是個(gè)禍害，所以不能以“才”譽(yù)之，而有德者必然是無(wú)敵的。反之，動(dòng)亂時(shí)代政治力量的立足擴(kuò)展靠的是實(shí)力，是要靠有本事者來(lái)打天下，秀才遇到兵，雖然有德且會(huì)講大道理，但吃癟的只能是秀才，所以要唯才是舉，是否有德就不講究了。正如很多學(xué)者已經(jīng)敍説，這四人的論爭(zhēng)是有政治背景的，即李豐、王廣依附於曹氏，傅嘏、鍾會(huì)投靠司馬氏。曹氏是在亂世之中東征西討打下基業(yè)，出身儒學(xué)世家的司馬氏則是俟機(jī)發(fā)動(dòng)宮廷政變而把持朝政，所以?xún)嵐芩谋菊撗Y二派是在玄談，但是和現(xiàn)實(shí)政治是接得上軌的，最後結(jié)果也變成政治殘殺，“何晏、夏侯玄、李豐之死，皆司馬氏欲篡而殺之也”，①王夫之:《讀通鑑論》卷十，北京:中華書(shū)局，1975 年印本，第337 頁(yè)。被殺者也包括王廣。這個(gè)過(guò)程完全能證明“魏、晉間的才性論不是單純空談而是從實(shí)際政治出發(fā)又歸宿於實(shí)際政治的目的”②唐長(zhǎng)孺:《魏晉才性論的政治意義》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，第310 頁(yè)。之理論交鋒。

養(yǎng)生論表面看上去似乎是關(guān)於個(gè)人健康的討論，其實(shí)不然。先來(lái)看話語(yǔ)這個(gè)主題的背景，大背景是局勢(shì)多變而險(xiǎn)惡，生命往往處?kù)冻槐ＯΦ木车?，關(guān)心個(gè)人的存在和安全，成了大家所關(guān)注的問(wèn)題，當(dāng)然會(huì)成爲(wèi)清談中的一個(gè)話頭。次一個(gè)背景是於漢愈烈的傳統(tǒng)信仰，即人死後在“陰宅”中繼續(xù)有感覺(jué)地存在之幻想的破滅。這是因爲(wèi)在動(dòng)亂之世盜墓成了普遍行爲(wèi)，甚至混戰(zhàn)中的軍閥爲(wèi)籌措軍資而蓄意爲(wèi)之，如曹操至梁孝王墓，“率將吏士，親臨發(fā)掘，破棺裸屍，掠取金寶，至今聖朝流涕，士民傷懷。又署發(fā)丘中郎將、摸金校尉，所過(guò)毀突，無(wú)骸不露”。③《後漢書(shū)》卷七四上《袁紹傳》，北京:中華書(shū)局，1965 年，第2396 頁(yè)。在人們親眼目睹墓穴裏暴露出來(lái)的金玉尚在而朽骨遺散的情況之下，對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的保重，就愈加受到廣泛的關(guān)注，嵇康的《養(yǎng)生論》和向秀的《難養(yǎng)生論》等就成了不同養(yǎng)生原則的代表。嵇康的《養(yǎng)生論》主張“修性以保神，安心以全身”的君子養(yǎng)生之道，並以君昏而國(guó)亂來(lái)比喻神躁而形喪，④《文選》卷五三《嵇叔夜養(yǎng)生論》，北京:中華書(shū)局，1977 年，第727 頁(yè)。有著很強(qiáng)的時(shí)代感。向秀《難嵇叔夜養(yǎng)生論》謂:“有生即有情，稱(chēng)情即自然”，故爾忠孝之情即體現(xiàn)著“自然之理”，⑤文載嚴(yán)可均:《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷七二，上海古籍出版社，2009 年，第449 頁(yè)。不僅把修身作爲(wèi)?zhàn)B生之道，而且指明這也是自然之道。到了南北朝，《顔氏家訓(xùn)》更是直截了當(dāng)指出，亂世時(shí)代之養(yǎng)生首先在於政治，“夫養(yǎng)生者先須慮禍，全身保性，有此身然後養(yǎng)之”。⑥《顔氏家訓(xùn)》卷五，王利器集解本，上海古籍出版社，1980 年，第332 頁(yè)。他們這些議論雖然觀點(diǎn)不同，但從語(yǔ)境到話語(yǔ)都具有公共性和開(kāi)放性。除《養(yǎng)生論》外，僅《文選》所載作於魏晉時(shí)代的曹丕《典論》、曹冏《六代論》、韋曜《博弈論》、李康《運(yùn)命論》，及陸機(jī)《辯亡論》《五等論》等，無(wú)不面向公衆(zhòng)，涉及政治，體現(xiàn)出作者們的憂(yōu)世情懷和參與意識(shí)。其實(shí)作文論説之目的就是要把自己的觀點(diǎn)，圍繞主題形成一套話語(yǔ)來(lái)説服衆(zhòng)人或回答別人的疑問(wèn)，所以它們具有公共性和開(kāi)放性是毋庸置疑的。

名教和“自然”的關(guān)係是魏晉時(shí)玄談的一個(gè)中心點(diǎn)，並討論得越來(lái)越熱烈。如“東晉名士著作必關(guān)涉名教與自然相同問(wèn)題”。⑦陳寅恪:《陶淵明之思想與清談之關(guān)係》，載氏著:《金明館叢稿初編》，第192 頁(yè)。此討論之所以進(jìn)行得熱烈，主要是出於糾正經(jīng)學(xué)僵化之現(xiàn)實(shí)需要。由於儒學(xué)被推上獨(dú)尊的地位，士子通過(guò)文本下功夫即可獲得學(xué)術(shù)與政治上的利益，這樣子的結(jié)果不僅使經(jīng)學(xué)成了當(dāng)時(shí)儒學(xué)之代稱(chēng)，也使它的內(nèi)容趨向於脫離生活實(shí)際而成了教條，無(wú)法規(guī)範(fàn)人們?cè)谏鐣?huì)秩序中的價(jià)值觀念和行爲(wèi)道德，成了東漢後來(lái)政治失序的深層原因。於是當(dāng)時(shí)社會(huì)精英們企圖引入道家的“自然”來(lái)重新激發(fā)出人性中的本善，並以此增重名教的底藴，“那就是‘會(huì)通孔老’的問(wèn)題”。①牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》第十一講，上海古籍出版社，1997 年，第216 頁(yè)。在促進(jìn)儒道會(huì)通的過(guò)程中，玄談的參與者們把“自然”這個(gè)概念的重心從敍説天地萬(wàn)物之本貌轉(zhuǎn)移到闡明人性之固有，從而和道家分手。此中的源頭當(dāng)始於儒家，《中庸》開(kāi)章云:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱熹解釋説:“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲(wèi)健順五常之德，所謂性也?！宋锔餮湫灾匀?，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”。②朱熹:《四書(shū)章句集注》“中庸章句”，北京:中華書(shū)局，1983 年，第17 頁(yè)。這些在兩漢盛行的觀念當(dāng)爲(wèi)魏晉玄談?wù)咚邮?，郭象説:“仁義者，人之性也”，③郭象:《莊子·天運(yùn)篇》注，載《二十二子》，上海古籍出版社，1985 年印本，第47 頁(yè)。亦是出於自然。身體力行者如阮籍是以自身奉行的“性至孝”④《晉書(shū)》卷四九《阮籍傳》，第1361 頁(yè)。其實(shí)此係當(dāng)時(shí)那些所謂“越名教”者對(duì)待禮法教條的共同態(tài)度，如卷四三《王戎傳》云其:“性至孝，不拘禮制”(第1233 頁(yè))。方式，來(lái)提供仁孝出於人之自然天性的範(fàn)例。朱子在上述注解裏所云，將人性歸於自然和仁孝即是天道等見(jiàn)解，或許是從阮籍的事跡中得到啓迪。此外，既而人及人性都具有主觀能動(dòng)性，人之本性也被視作天然具有時(shí)，更使魏晉語(yǔ)境裏“自然”一詞和老莊迥然有別⑤如《莊子·秋水篇》云:“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人?！币源丝梢?jiàn)老、莊的“自然”把人性及人的作爲(wèi)排除在外，僅是把人“齊物”再納入自然。?？梢哉h通過(guò)魏晉的玄談，使“自然”從人之外的環(huán)境擴(kuò)展到人內(nèi)在的本性，從而與儒家人性之善或惡搭接。這大大提升了人認(rèn)知的視域，能夠“‘以自然的態(tài)度’去想像、去判斷、去感覺(jué)、去意願(yuàn)”。⑥胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯本，第89 頁(yè)。如此“儒者以此明人道與群治，當(dāng)體現(xiàn)天行之健”，⑦熊十力:《體用論》，北京:中華書(shū)局，1994 年，第66 頁(yè)。因此魏晉玄談中的“自然”概念是儒家觀念的延續(xù)，而非道家，應(yīng)該也是嵇康“越名教而任自然”中的真實(shí)涵義。所以如此之“自然”必然能夠在其中得出之天理能夠和名教銜接得起來(lái)，“即視自然爲(wèi)變化之道，名教系不變之義”，⑧嚴(yán)耀中:《關(guān)於魏晉玄學(xué)屬性的再辨析》，載《中華文史論叢》2017 年第4 期。從而促成了自然與名教的“將無(wú)同”!有學(xué)者還認(rèn)爲(wèi)王弼認(rèn)識(shí)到“制定禮法名教是必要的，也是出於自然的要求，服從名教就是服從自然”，並推理出“聖人與衆(zhòng)人有著相同的喜怒哀樂(lè)之情，情乃自然之性，是不可去的”。①?lài)?yán)正:《試述中國(guó)古代性情範(fàn)疇之發(fā)展》，載《中國(guó)哲學(xué)範(fàn)疇集》，北京:人民出版社，1985 年，第267 頁(yè)。故爾馮契先生指出:“王弼認(rèn)爲(wèi)，像孔子這樣講名教，才是真正與‘無(wú)’同體?！雹隈T契:《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(中)》，上海:華東師範(fàn)大學(xué)出版社，1997 年，第118 頁(yè)。如此也表明了“精神惟有揚(yáng)棄並包括自然於其內(nèi)，方可成爲(wèi)真正的精神，方可證實(shí)其爲(wèi)精神”。③黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯本，北京:三聯(lián)書(shū)店，1954 年，第222 頁(yè)。魏晉玄談裏的名教與自然之辯，正是這樣子的一種揚(yáng)棄，造就了儒學(xué)發(fā)展的新話語(yǔ)和新語(yǔ)境，後來(lái)宋代儒家所説“愛(ài)之理，則是自然本有之理”④朱熹:《答張欽夫論仁説》，載朱傑人等編:《朱子全書(shū)》第31 冊(cè)，上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社，2002 年，第 1414 頁(yè)。等説法廣泛流行，也是上述揚(yáng)棄的結(jié)果，從而佐證了魏晉玄談在儒學(xué)發(fā)展中所起的承上啓下的作用。

“言意之辨”也是玄談裏爭(zhēng)論的一個(gè)主題，探討的是抽象符號(hào)、意義、語(yǔ)言三者之間的關(guān)係。不過(guò)因爲(wèi)語(yǔ)言文字其實(shí)也是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，故爾亦可簡(jiǎn)化爲(wèi)言與意的關(guān)係。於此王弼《周易略例·明象》敍説較爲(wèi)典型，其文云“夫象者，出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象;象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象。得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象?！枪蚀嫜哉?，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者，乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者，乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。這裏的“象”主要指《易》裏的卦爻，作爲(wèi)有別於語(yǔ)言文字的另一種符號(hào)系統(tǒng)，用作言與意之間的中介，以利更好地闡釋偶然現(xiàn)象的規(guī)律性問(wèn)題。去掉符號(hào)系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換造成的內(nèi)容虧損，符號(hào)對(duì)思想或意義是否具有充分的代表性成了“言意之辨”的實(shí)質(zhì)性焦點(diǎn)。王弼的意思是這三者之互代，能順不能逆，思想(意)能通過(guò)“象”被語(yǔ)言所充分?jǐn)浾h，因爲(wèi)符號(hào)(象)有無(wú)限的闡釋可能而語(yǔ)言也有無(wú)窮的擴(kuò)展性，但反過(guò)來(lái)現(xiàn)存的有限之語(yǔ)言卻不能包涵無(wú)限的思想(意)。此與嵇康的《周易言不盡意論》一樣，都是在儒家易學(xué)的範(fàn)圍內(nèi)展開(kāi)的。歐陽(yáng)建的《言盡意論》可以説是體會(huì)到事物是本於差別的存在，名稱(chēng)是對(duì)事物的認(rèn)定，即“物定於彼非名不辯”，物之理也只能以語(yǔ)辭來(lái)表達(dá)。故而“名隨物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)回應(yīng)，形存影附，不得相與爲(wèi)二矣。茍其不二，則言無(wú)不盡矣”。⑤文載嚴(yán)可均:《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷一〇九，第650 頁(yè)。如此也涉及語(yǔ)言在述説“象”之“意”是主動(dòng)還是被動(dòng)的問(wèn)題，抱著參與意識(shí)的言能盡意，反之則難以盡意，此“意”不是那“意”。這種看上去很“形而上”的討論，不單是揭示了語(yǔ)言性質(zhì)的雙重性，實(shí)際上也反映的是爭(zhēng)論參與者對(duì)玄談能否充實(shí)名教之疑慮，所以名教與自然之一致形成共識(shí)後，言意關(guān)係討論的熱度也就消退了。

兩晉之間佛學(xué)義理的探討也成了玄談的一個(gè)重要內(nèi)容，“當(dāng)時(shí)幾位名僧都與名士有往來(lái)，清談學(xué)問(wèn)，名僧、名士，往往並稱(chēng)”①呂澂:《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，北京:中華書(shū)局，1979 年，第44 頁(yè)。，華土般若學(xué)的“六家七宗”②即兩晉之間般若學(xué)探討中，産生本無(wú)、即色、識(shí)含、幻化、心無(wú)、緣會(huì)“六家”，因本無(wú)分成本無(wú)宗和本無(wú)異宗，故亦稱(chēng)“七宗”?！斑@裏所謂‘宗’就是‘家’，近似於學(xué)派，因此‘七宗’也就是‘七家’或七個(gè)學(xué)派”(方立天:《論隋唐時(shí)代佛教宗派的形成及其特點(diǎn)》，載氏著:《魏晉南北朝佛教論叢》，北京:中華書(shū)局，1982 年，第241 頁(yè))。都是在高僧和名士的清談中形成與進(jìn)行宣揚(yáng)的。佛教義學(xué)在這期間先後達(dá)到高潮的般若學(xué)之“無(wú)”與涅槃學(xué)之“有”，是玄學(xué)中討論“貴無(wú)”“崇有”之?dāng)U展，其中“玄學(xué)、佛學(xué)同主貴無(wú)賤有。以無(wú)爲(wèi)本，以萬(wàn)有爲(wèi)末。本末即爲(wèi)體用”。③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，北京:中華書(shū)局，1983 年，第236 頁(yè)。體用關(guān)係最突出的即是儒家學(xué)説，且因“‘貴無(wú)’學(xué)説就是一種政治觀，是通過(guò)講‘無(wú)’來(lái)講門(mén)閥士族的政治統(tǒng)治術(shù)的”。而裴頠所“著《崇有論》，更是直接地呼籲和高唱‘名教’的重要性”，④方立天:《論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同》，載《哲學(xué)研究》1980 年第10 期。即最後也是歸結(jié)到名教與自然的關(guān)係。此正如唐長(zhǎng)孺先生所指出:“佛教流傳中國(guó)之後，在宗教信仰上固然有了變化，但就實(shí)際作用來(lái)説卻只是爲(wèi)名教羽翼，以爲(wèi)現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)”。⑤唐長(zhǎng)孺:《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，第348 頁(yè)。這樣子的結(jié)果也是當(dāng)時(shí)的高僧們?cè)谌A土的語(yǔ)境裏參與玄談之所致。

玄談的屬性和其所處現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境一致，係所謂“形上、形下不可二”，⑥蒙文通:《儒家哲學(xué)思想之發(fā)展》，載氏著:《古學(xué)甄微》，第69 頁(yè)。往往是在“談客盈坐”⑦《世説新語(yǔ)·文學(xué)篇》“何晏爲(wèi)吏部尚書(shū)”條。如此玄談之風(fēng)也延續(xù)到南朝，如梁簡(jiǎn)文帝“嘗置宴集玄儒之士，先命道學(xué)互相質(zhì)難，次令中庶子徐摛駛騁大義，間以劇談。摛辭辯從橫，諸儒懾氣”(《南史》卷七一《戚袞傳》)。這樣子激烈的玄談場(chǎng)面，魏晉六朝是一脈相承的。這樣的大庭廣衆(zhòng)場(chǎng)合下進(jìn)行的。又鑒於“語(yǔ)言形式的無(wú)限變異，也就是思維的實(shí)在過(guò)程的無(wú)限變異”，⑧愛(ài)德華·薩丕爾:《語(yǔ)言論》第十章，陸卓元譯本，北京:商務(wù)印書(shū)館，1985 年，第195 頁(yè)。故爾也與其“談”的形式相關(guān)，因爲(wèi)一種觀點(diǎn)通過(guò)以“談”的形式來(lái)論述，就是一種集體的公共行爲(wèi)，並向所有對(duì)此有興趣者開(kāi)放。這符合“民慮之於心而宣之於口”⑨《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，上海古籍出版社，1978 年，第10 頁(yè)。的傳統(tǒng)，故而係一種社會(huì)參與的方式，一如孔子之《論語(yǔ)》。黑格爾説:“內(nèi)容不是沒(méi)有形式的，內(nèi)容即具有形式於其自身，同樣亦一樣的有其外在的形式”。⑩黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯本，第286 頁(yè)。談，是通過(guò)語(yǔ)詞的系統(tǒng)化和彼此交換得以實(shí)現(xiàn)的，而這些過(guò)程只有在交談?wù)邔?duì)語(yǔ)詞有著共同約定的範(fàn)圍才實(shí)施得了。“談”，能“使聽(tīng)者參與向著言談之所談及的東西展開(kāi)的存在”，①海德格爾:《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯本，第204 頁(yè)。而其中表現(xiàn)出來(lái)的觀點(diǎn)交鋒，能更深地影響社會(huì)公衆(zhòng)，包括參談?wù)咦陨?，這也構(gòu)成魏晉玄談的一個(gè)語(yǔ)境。當(dāng)時(shí)玄談的參與者涉及面極廣，幾乎史上留名的所有文人士子都在不同程度上加入了玄談，無(wú)論內(nèi)容是談人事、談名教、談自然、還是談佛理，彼此能夠談得起來(lái)，使用著意思相通的語(yǔ)詞是必定的。鑒於“概念表達(dá)我們的興趣，指導(dǎo)我們的興趣”，②維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯本，上海人民出版社，2001 年，第235 頁(yè)。而且“概念是思想的構(gòu)造物”，③胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯本，第83 頁(yè)。因此從當(dāng)時(shí)諸家中找出通用的概念或詞彙，也能明白玄談的意向所在。如從佛教方面説，“妙訓(xùn)淵謨，有扶名教”及“知六度與五教並向，信順與慈悲齊立”④《宋書(shū)》卷九七《天竺迦毗黎國(guó)傳》，北京:中華書(shū)局，1974 年，第 2387、2388、2391 頁(yè)。等説係魏晉六朝討論“名教”熱的一個(gè)方面。還有“承古詞在六朝譯經(jīng)詞語(yǔ)中占大宗”，而所謂“承古詞，指的是出現(xiàn)於先秦兩漢文獻(xiàn)典籍中的書(shū)面語(yǔ)詞”，同時(shí)“譯經(jīng)師將佛學(xué)術(shù)語(yǔ)概念‘強(qiáng)行移栽’在當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)、儒學(xué)名詞上”。⑤顔洽茂:《佛教語(yǔ)言闡釋——中古佛經(jīng)詞彙研究》，杭州大學(xué)出版社，1997 年，第46、253 頁(yè)。故爾可以看到魏晉南北朝文與漢文佛典“具有相同的語(yǔ)言特徵”。⑥陳秀蘭:《魏晉南北朝文與漢文佛典語(yǔ)言比較研究》第五章，北京:中華書(shū)局，2008 年，第276 頁(yè)。其實(shí)即使是魏晉時(shí)的口頭談玄，也離不開(kāi)這些書(shū)面語(yǔ)詞的，若“六朝志怪小説《搜神記》《拾遺記》，以及雜記小説《世説新語(yǔ)》等，佛教用語(yǔ)已非少見(jiàn)”。⑦梁曉虹:《佛教詞語(yǔ)的構(gòu)造與漢語(yǔ)詞彙的發(fā)展》，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社，1994 年，第142 頁(yè)。甚至可以説:“漢魏六朝詞彙實(shí)際上是儒佛兩家詞彙的匯總，是口頭和書(shū)面兩種詞彙的交融”，⑧胡敕瑞:《“論衡”與東漢佛典詞語(yǔ)比較研究》，成都:巴蜀書(shū)社，2002 年，第313 頁(yè)。從而構(gòu)成了公共語(yǔ)境中的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)。通過(guò)衆(zhòng)多語(yǔ)言學(xué)家對(duì)當(dāng)時(shí)各種文獻(xiàn)的統(tǒng)計(jì)分析，使我們知道正是由這些屬於儒佛兩家典籍的詞彙在魏晉玄談裏構(gòu)成語(yǔ)句來(lái)當(dāng)作進(jìn)行思想交鋒的工具，若“晉代以玄學(xué)、《般若》之合流，爲(wèi)學(xué)術(shù)界之大宗”。⑨湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，第231 頁(yè)。本於“語(yǔ)言本身就是思想的載體”，⑩維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯本，第163 頁(yè)?？梢?jiàn)玄談與儒學(xué)在本質(zhì)上是一致的，屬於指向現(xiàn)實(shí)政治的哲學(xué)。賀昌群先生指出:“由王弼而至於向秀、郭象、張湛、韓康伯，始貫通天道人事與政治爲(wèi)一體，漢代政治之説，乃得歸入於玄學(xué)本體論中，通哲學(xué)於政治之實(shí)踐，納政治於哲學(xué)之精微，在中國(guó)民族文化史上成一偉大崇高之思想體系”，其中“郭象雖言指莊生，實(shí)乃魏晉人貫通天道人事與政治之通論”。①賀昌群:《魏晉清談思想初論》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2011 年，第92、93 頁(yè)。所以章才全先生説得對(duì)，“玄學(xué)是漢魏之際經(jīng)學(xué)中義理之學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)”，即“所謂玄學(xué)，就是發(fā)端於漢代，流行於魏晉南北朝時(shí)期，以儒家思想爲(wèi)主體，綜合了道家有關(guān)思想的、以探討宇宙本體爲(wèi)主要內(nèi)容並跟現(xiàn)實(shí)政治息息相關(guān)的一種政治哲學(xué)”。②章才全:《魏晉南北朝隋唐經(jīng)學(xué)史》第三章，廣州:廣東人民出版社，1996 年，第88 頁(yè)。對(duì)章先生所説需要補(bǔ)充的是，鑒於受到董仲舒等漢儒所大力發(fā)揚(yáng)的“天人合一”説之影響，魏晉玄談裏的人及人性，亦是在宇宙或自然的範(fàn)疇之內(nèi)，人之本性即是自然，名教倫理是能夠與之銜接的。

作爲(wèi)一種互動(dòng)效應(yīng)，語(yǔ)境所具有的公共性也造就了魏晉玄談包含體用關(guān)係的一個(gè)重要因素。魏晉“時(shí)期‘辨名析理’的能力，主要是在漢末的清議、清談的實(shí)際運(yùn)用中逐漸鍛煉出來(lái)的，曹氏父子政治上重刑名也有相當(dāng)?shù)挠绊憽?。③韋政通:《中國(guó)思想史》第十六章，上海書(shū)店出版社，2003 年，第418 頁(yè)。湯用彤先生認(rèn)爲(wèi):“東晉和南朝，哲學(xué)上問(wèn)題極多，但其中心理論，是體用觀念”。④湯用彤:《關(guān)於肇論》，載氏著:《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991 年，第212 頁(yè)。其實(shí)漢末至西晉的玄談之中心也事關(guān)體用，如名教和自然之“同”，就是以自然爲(wèi)體，名教爲(wèi)用，此恰如夏侯玄云:“天地以自然運(yùn)，聖人以自然用”。⑤《列子·仲尼第四》張湛注引，載《二十二子》，上海古籍出版社，1985 年印本，第206 頁(yè)。這裏的“聖人”指孔子。才性四本之爭(zhēng)論更是顯例。所謂體用，“體者，宇宙本體之省稱(chēng);用者，則是實(shí)體變成功用”。⑥熊十力:《體用論》，北京:中華書(shū)局，1994 年，第69 頁(yè)。通常談?wù)擉w用，“用”是談之目的，儒家提倡經(jīng)世致用，所以體用關(guān)係貫穿於整個(gè)儒學(xué)。王弼主説以無(wú)爲(wèi)本，“道以無(wú)形無(wú)爲(wèi)，成濟(jì)萬(wàn)物”，因“以無(wú)爲(wèi)用，則莫不載也”，⑦王弼:《老子》二十三章及三十八章注，載《二十二子》，第3、4 頁(yè)。並衍生出郭象的無(wú)中生有之説。其間若以“無(wú)”爲(wèi)體，“有”則是其之用。這裏，“功用”只有在人的社會(huì)中才能呈現(xiàn)，且在語(yǔ)意裏包含著主觀能動(dòng)性。體用關(guān)係還表現(xiàn)於這些談?wù)摖?wèi)取得大衆(zhòng)或?qū)Ψ街J(rèn)同所使用的邏輯。其中，通過(guò)彼此交談裏所含有的辯證邏輯和實(shí)例比喻把形上的道化解成具體的道，把不可言説的道化成可以敍説的道，如倫理或禮法之類(lèi)，並由此構(gòu)成了最基本的體用關(guān)係，還“進(jìn)而可以説‘道、德’、‘天、人’的不同也就是‘名教’與‘自然’之辨?；实鄣摹隆洹斓馈ⅰ匀弧?，其‘用’(作用)在行‘名教’，以治理天下”。⑧方立天:《論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同》，載《哲學(xué)研究》1980 年第10 期。所以也有學(xué)者説:“西漢董仲舒的‘天人合一’論、魏晉時(shí)期的玄學(xué)思潮及韓愈的道統(tǒng)學(xué)説則構(gòu)成了儒家思想哲理化進(jìn)程的幾個(gè)重要環(huán)節(jié)”。①孫曉春:《韓愈的道統(tǒng)學(xué)説與宋代理學(xué)家的政治哲學(xué)》，載《文史哲》2017 年第5 期。此話是可以成立的，但這樣子也把玄學(xué)作爲(wèi)一個(gè)階段放入了儒學(xué)發(fā)展史。

與語(yǔ)境相關(guān)，魏晉時(shí)玄談參與者，包括今天被稱(chēng)爲(wèi)“玄學(xué)家”的人，在當(dāng)時(shí)或是擔(dān)任官職，或被“時(shí)譽(yù)”所公認(rèn)爲(wèi)名士，其中大多數(shù)人二種身份兼有，因此都是一些不折不扣的“公衆(zhòng)人物”。其實(shí)當(dāng)時(shí)參加玄談?wù)?，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止那些所謂“玄學(xué)家”，僅就《世説新語(yǔ)》前面六分之一部分所載與玄談相關(guān)者，就有華歆、王朗、荀爽、龐統(tǒng)、司馬徽、司馬炎、裴楷、蔡洪、張華、王衍、王濟(jì)、孫楚、陸機(jī)、周顗、王導(dǎo)、衛(wèi)玠、司馬昱、謝尚、孫齊、孫放、桓溫、劉惔、謝安、王羲之、許珣、謝朗、袁宏、孫綽、謝玄、張?zhí)戾a、殷浩等，不乏政治和文化上的各類(lèi)頭面人物。與此相關(guān)，魏晉六朝時(shí)的談玄有個(gè)標(biāo)誌性的助談雅器——麈尾，並被組合成很多的玄談佳話流傳於世，如“孫安國(guó)往殷中軍許共論，往反精苦，客主無(wú)閑。左右進(jìn)食，冷而復(fù)暖者數(shù)四。彼我?jiàn)^擲麈尾，悉脫落，滿(mǎn)餐飯中。賓主遂至莫忘食”。②《世説新語(yǔ)·文學(xué)篇》，第128 頁(yè)。不僅是文獻(xiàn)記載，就是在敦煌莫高窟和一些魏晉時(shí)期墓葬的壁畫(huà)中，都可以見(jiàn)到手執(zhí)麈尾的形象，説明時(shí)風(fēng)波及之廣?！拔簳x時(shí)持麈清談?wù)咧饕鞘苛置?、道教人士及僧侶三類(lèi)人”，③周方、卞向陽(yáng):《莫高窟第285 窟南壁故事畫(huà)中的持麈人物》，載《敦煌研究》2017 年第6 期。實(shí)際上那些和尚道士也是談玄者，如法汰、竺法深、支道林、僧意、僧伽提婆等，其中突出的若康法暢“常執(zhí)麈尾行，每值名賓，輒清談盡日”。④《高僧傳》卷四《晉豫章山康僧淵傳附康法暢傳》，湯用彤校注本，北京:中華書(shū)局，1992 年，第151 頁(yè)?！妒勒h新語(yǔ)》裏不少地方都可以見(jiàn)到他們積極談玄的蹤影，梁宣帝則有《詠麈尾詩(shī)》曰:“匣上生光影，豪際起風(fēng)流;本持談妙理，寧是用摧?！?。⑤《藝文類(lèi)聚》卷六九“麈尾·詩(shī)”，汪紹楹校本，上海古籍出版社，1965 年，第1216 頁(yè)?？勺C參與玄談之人甚衆(zhòng)，包括當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層裏的各色人物。由此可見(jiàn)清談是當(dāng)時(shí)之時(shí)尚，在公衆(zhòng)場(chǎng)合高談闊論是表現(xiàn)社會(huì)令譽(yù)的一種象徵，甚至是謀取政治地位和影響力的手段之一。也或許是把玄理與當(dāng)前之政治或道德等具體問(wèn)題結(jié)合起來(lái)講會(huì)更有説服力，更能證明談?wù)咦约旱囊?jiàn)識(shí)水準(zhǔn)，顯示其對(duì)時(shí)局的洞察力。故而可以説玄談是當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的一種普遍表現(xiàn)形式，是一種公衆(zhòng)的文化行爲(wèi)，至少是對(duì)社會(huì)精英階層來(lái)説是如此。

玄談的參與者本身也是玄談屬性的證明。一方面談玄者們的舉止言行會(huì)被各種人士所關(guān)注，所記録，甚至被干擾，包括嵇康自己也作《高士傳贊》，“撰録上古以來(lái)聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集爲(wèi)傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人”。①《三國(guó)志》卷二一《王粲傳》附傳注引嵇喜《嵇康傳》，北京:中華書(shū)局，1959 年，第605 頁(yè)。這表明嵇康重視人們?cè)谏鐣?huì)歷史中的作用，即使是“隱逸”也不讓他們?cè)诠\(zhòng)視綫裏“遺名”而消失，亦可看作他自己意願(yuàn)之所在。所以魏晉談玄者和老子、莊子的生活環(huán)境與個(gè)人經(jīng)歷截然不同，老子與莊子都是身世難明的隱士思想家，或“藏名柱史”或“匿跡漆園”。②《顔氏家訓(xùn)》卷三《勉學(xué)第八》，王利器集解本，上海古籍出版社，1980 年，第178 頁(yè)。老莊之學(xué)“以虛無(wú)爲(wèi)本，以因循爲(wèi)用，無(wú)成執(zhí)，無(wú)常形”，③《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京:中華書(shū)局，1959 年，第3292 頁(yè)。且“所含哲理雖然廣大，著眼點(diǎn)卻在於個(gè)人，其中杜撰的文字上對(duì)白形式不過(guò)是用來(lái)寓意的自謂方式”，④?chē)?yán)耀中:《關(guān)於魏晉玄學(xué)屬性的再辨析》，載《中華文史論叢》2017 年第4 期。是獨(dú)自冥想的記録。⑤這種文字上的表敍，即使對(duì)白也是爲(wèi)了更好地闡明作者自己的思想，猶如金庸小説裏的老頑童周伯通用自己左右手對(duì)打來(lái)增進(jìn)武功的路子一樣。所以道家是一種“將個(gè)人直接與宇宙關(guān)聯(lián)的個(gè)人哲學(xué)”。⑥葛瑞漢:《論道者:中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯本，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003 年，第427 頁(yè)。如此的道家思想可以引導(dǎo)進(jìn)一步的思索，難以在彼此或公衆(zhòng)中進(jìn)行辯論，因爲(wèi)在其話語(yǔ)裏不易找出能被共同約定的東西。如“《道德經(jīng)》中沒(méi)有任何東西要借助定義、共相、概念、觀念、或感覺(jué)來(lái)解釋”，而“莊子集中於語(yǔ)言的區(qū)別作用(特別由辯者所作的那些)的無(wú)價(jià)值性”。⑦陳漢生(Chad Hansen)《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，周雲(yún)之等譯本，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998 年，第89、107 頁(yè)。故而《顔氏家訓(xùn)·勉學(xué)篇》謂:“夫老、莊之書(shū)，蓋全真養(yǎng)性，不肯以物累己”，所以其話語(yǔ)不具有公共性質(zhì)及附隨的社會(huì)參與意識(shí)，和魏晉玄談是兩種話語(yǔ)模式。魏晉時(shí)人沒(méi)有和老莊一樣獨(dú)自沉思的條件和要求，玄學(xué)是談出來(lái)的本身就是最好的説明。社會(huì)政治所加於他們的種種影響，吸引了他們思想的注意力，也規(guī)範(fàn)著他們絶大多數(shù)的話語(yǔ)，偶爾幾句稍微出格的話，也會(huì)被毫無(wú)遺漏的記載下來(lái)，成爲(wèi)後世的一些人不斷抨擊的靶子，從而在另一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)著它的公共性。另一方面，他們的言説和筆談的文章，即使內(nèi)容是形而上的玄理，是爲(wèi)了説服別人的，也都是面對(duì)公衆(zhòng)並會(huì)産生社會(huì)影響力的。若“魏初名士談?wù)?，均與政治人事有關(guān)”，⑧湯用彤:《讀“人物志”》，載氏著:《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京大學(xué)出版社，2010 年，第13 頁(yè)。其實(shí)他們談?wù)撝畡?dòng)機(jī)也就是有意影響當(dāng)時(shí)的政治人事，所謂“求之者期於濟(jì)時(shí)，言之者期於適務(wù)”。⑨S·614，載《英藏敦煌社會(huì)歷史文獻(xiàn)釋録》第三卷，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003 年，第342 頁(yè)。如“王導(dǎo)謝安，妄指玄遠(yuǎn)，空想清靜，欲恃此以銷(xiāo)刻薄之習(xí)”。⑩葉適:《習(xí)學(xué)記言序目》卷三〇，北京:中華書(shū)局，1977 年，第432 頁(yè)。其中少數(shù)人所采取的憤時(shí)疾俗的態(tài)度往往也是對(duì)時(shí)局過(guò)分關(guān)注與失望所致。後來(lái)陳朝“其制唯重清議禁錮之科。若縉紳之族，犯虧名教、不孝及內(nèi)亂者，發(fā)詔棄之，終身不齒”，①《隋書(shū)》卷二五《刑法志》，北京:中華書(shū)局，1973 年，第702 頁(yè)。將輿論言談的功能發(fā)揮到極致。這些也表明玄談參與者的話題所含之視野及作用，完全是和那些鍾情於“小國(guó)寡民”者之所望二致。太炎先生指出:“夫經(jīng)莫穹乎《禮》《樂(lè)》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫急乎藥石，五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實(shí)，故可貴也。凡爲(wèi)玄學(xué)，必要之以名，格之以分;而六藝方技者，亦要之以名，格之以分，治算、審形、度聲則然矣。服有衰次，刑有加減。傳曰:‘刑名從商，文名從禮。’故玄學(xué)常與禮律相扶?！雹凇段宄瘜W(xué)》，載《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，傅傑編校本，昆明:雲(yún)南人民出版社，2008 年，第319 頁(yè)。漢魏與五朝之玄談前後相繼，太炎先生於此不僅證明玄談所含體用關(guān)係，也強(qiáng)調(diào)了名士們所起之作用，而這些都是在上述的語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)的。

總之，魏晉玄談作爲(wèi)一種意識(shí)闡述的話語(yǔ)方式，其參與意願(yuàn)、話題和語(yǔ)境不僅彼此之間互相影響，而且反過(guò)來(lái)詮釋或構(gòu)建了話語(yǔ)所負(fù)載的思想。由於當(dāng)時(shí)客觀條件所決定的談玄者之意願(yuàn)、話題和語(yǔ)境具有公共性和現(xiàn)實(shí)性，也就脫離不了在社會(huì)上佔(zhàn)有支配地位的儒家思想的範(fàn)圍，並且成爲(wèi)它發(fā)展歷史中的一個(gè)方面或階段。