梅柳

【摘 要】魏晉玄學大致經歷了三個階段：以何晏、王弼為代表的正始玄學階段，以阮籍、嵇康為代表的竹林玄學階段，以向秀、郭象為代表的元康玄學階段。他們圍繞玄學要解決的中心問題——名教與自然的關系問題進行了深入系統(tǒng)的思考，提出了各具特色的理論主張。

【關鍵詞】魏晉玄學；名教；自然

魏晉玄學是儒道兩家思想融合的產物。玄學從契合當時政治經濟背景出發(fā)，將儒家孔孟人倫之底蘊與道家老莊自然之哲理較為完美地融為一體，這種融合是基于魏晉玄學所要解決的中心問題——名教與自然的關系來展開的?？v觀魏晉玄學家們由此進行的一系列思考與探討，可以看出大致經歷了三個階段：正始玄學階段、竹林玄學階段以及元康玄學階段。正始玄學階段，以何晏、王弼為代表，強調“名教出于自然”，儒道之間的關系表現為“道本儒末，崇道抑儒”；竹林玄學階段，以阮籍、嵇康為代表，強調“越名教而任自然”，儒道之間的關系表現為“越儒任道”；元康玄學階段，以向秀、郭象為代表，強調“名教即自然”，儒道之間的關系表現為“內道外儒，儒道兼綜”。

一、正始玄學階段：道本儒末——“名教出于自然”

三國兩晉時代，自然與名教產生了嚴重的分離。如何調整或調和自然與名教的關系，使雙方獲得協和與統(tǒng)一，成為玄學的中心課題。何晏和王弼是正始玄學的主要創(chuàng)立者。他們注意到儒家經典中關于本體論的缺失，祖述老、莊，提倡“以無為本”，是玄學“貴無論”的代表。何晏從《周易》、《老子》這兩部經典中提煉了“以無為本”的命題，奠定了“貴無論”的理論基礎。但由于儒道兩家很難調和，何晏沒有找到援道入儒的契機，所以沒有形成獨立完整的理論體系。真正提出系統(tǒng)“貴無論”思想的是王弼。他先是創(chuàng)造性發(fā)揮老子思想，提煉出“以無為本，以有為末”的本體哲學，進而將之推向社會實踐，將自然與名教的關系論證為“無”與“有”、“本”與“末”的關系，他認為圣人梳理百行，統(tǒng)率殊類，乃是“因其分數”不得不“制官長”，“立名分以定尊卑”。因此，名教的制定乃是順勢而為，無為而為，并無執(zhí)為之意。圣人體用如一，必順自然而制名教，即名教本身是自然之道的表現，所以名教的產生完全是自然的，并非人為。這樣王弼通過將自然與名教的關系解釋為本末體用，確立了名教生成的合理性。王弼還指出名教需依自然而成。即名教功能的發(fā)揮也要順應自然。圣人“因物之性”，順任自然，不專執(zhí)于刑名政教之治，使其自然發(fā)揮功能，則萬物各得其所，各種社會關系自然協調。不識自然無為為母、為本，反而著眼于刑名禮教本身，“遂任名以號物，則失治之母也”。[1]這種背離自然之道，陷于有為之域的做法導致了“過此以往，將爭刀錐之末”[2]的后果，離開自然之本，而執(zhí)于名教之用，會導致名教的異化，即名教在現實中所起到的作用與其本來的目的背道而馳。期望百姓樸實、敦厚，卻虛偽、狡詐滋生；力圖社會和諧穩(wěn)定，卻爭端、禍亂四起。執(zhí)作為末用的仁義禮教為本，其結果往往是事與愿違，喪失其應有的價值?！白匀弧笔歉镜?，“名教”是產生于“自然”的末，因此就不能舍本逐末。正是由于人們執(zhí)著于有為，舍本逐末，棄母用子才導致了社會的混亂。所以，要扭轉這一狀況，就必須向作為本體的自然之道回歸。用王弼自己的說法來講就是“崇本息末”。 在上者順應自然，緊握道體不失，以體無之心治理天下，順任自然而不執(zhí)于名教，則名教轉活，成為治國利器。反而能全名教之序，成名教之功，這樣才能最大限度地發(fā)揮仁義禮教的功能，從而實現社會的理想和諧，這是王弼關于名教自然問題的理論歸宿。

王弼面對魏晉時期名教流于虛偽的現實，從先秦道家那里得到靈感，將其自然觀念嫁接到名教上，將二者理解為本末、體用關系，肯定了名教存在的合理性。同時又提出了通過“守母以存其子，崇本以舉末”的方式，來消除現實名教所存在的種種弊端，重新確立名教社會的和諧秩序。這樣，王弼通過其高超的哲學智慧，對其面臨的時代課題做出了自己的解答。

二、竹林玄學階段：越儒任道——“越名教而任自然”

正當正始玄學家們積極從事于“道本儒末”理論建構，努力消除個體與社會、自然與名教的矛盾對抗之時，司馬氏父子發(fā)動了高平陵政變，一次又一次地舉起屠刀，殺名士、殺大臣、殺皇帝，致使個體與社會的矛盾對抗空前激化，名教的虛偽、荒謬、殘酷的表現已經達到了一個高潮。緊接正始玄學之后，以嵇康、阮籍等人為代表的竹林玄學家們高舉起批判的旗幟，否定君權，抨擊名教，在其理論建構中拋棄了儒家學說的代表作品《論語》，而于《周易》、《老子》之外又從傳統(tǒng)道家典籍中找出一本反對社會異化、注重生命個體的《莊子》，予以承襲、發(fā)展，從此，魏晉玄學進入了一個新的階段——“竹林玄學”階段。

竹林玄學階段的最強音是嵇康的“越名教而任自然”思想，主要包括兩部分內容，一是“越名教”，主張拋棄社會禮法的束縛；二是“任自然”，主張順應人的自然之性，因此也可說成“越名任心”論。

嵇康之所以主張“越名教”，依據有二。一是根源于他的人性自然論。他認為，“人之真性，無為至當”，宛如“鳥不聚以求馴，獸不群而求畜”[3]一樣，人性不受任何外力的羈絆。所謂“人之真性”就是“自然”，是指人的自然情欲，包括物質生活和精神生活兩方面的需求和欲望，與世界萬物的自然本性一樣，是先天固有的，人的本性是“感物而動，應事而作，”這是人先天就具備的能力，這是不能違背的“必然之理”。他認為自然本能的人性特征是“從欲為歡”，其具體內容是“好安而惡危，好逸而惡勞”。[4]對人來說，不遵循本性，迫于外在要求的行為并不是所希望的。而被稱為“六經”的“名教”并非自然的產物，而是“困而后學”和“好而習成”的結果，也就是說，是人自覺意識的產物，它以約束人為主旨，是違背“從欲為歡”的本性特征的。所以，依據“六經”來保持本性自然狀態(tài)的平衡是不可能的。由此，嵇康主張以從欲為歡，即可盡人之真性，并把名教看作束縛人性的枷鎖，也為“越名教”提供了理論上的基礎。二是嵇康不僅認為“名教”是不自然的，而且認為“名教”是社會上一切偽善、欺詐等現象的根源。他通過古今社會的對比深刻揭露和批判了名教對自然本性的摧殘、對社會自然和諧秩序的破壞。而當時的社會現實更是一團糟，司馬氏打著名教的招牌，把名教作為其爭奪權力的工具，并以此來打擊和壓迫士人，弄得人人自危，這樣的名教在他看來便是 “以名堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐”。[5]嵇康最后得出結論：“不學未必為長夜，《六經》未必為太陽?！?[6]從而從理論上徹底否定了虛偽名教的基本內容及其在現實中的合理性。

與之相對立，嵇康主張“任自然”。主要途徑有三。一是實行“簡易之教”，“無為之治”。他說：“古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治。君靜于上，臣順于下；玄化潛通，天人交泰。枯槁之類，浸育靈液；六合之內，沐浴鴻流。蕩滌塵垢，群生安逸；自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也?！盵7]“簡易之教”和“無為之治”是古代帝王治理萬物的重要手段，他們“承天理物”，因循自然之道來推行教化，采用的具體方法是“君靜于上，臣順于下”，也就是無為而治，自然而然。這樣，在客觀效果上，民眾則“不覺其所以然”，一切自然而然地進行，從而實現“天人交泰”和“群生安逸”的理想境界。二是養(yǎng)生。嵇康養(yǎng)生的一個核心點就是要求人們恬淡自足，要求人們怡行養(yǎng)神，始終保持本性自然，高揚個體自我的意志自由。嵇康又闡釋：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，必不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故大道無違；越名任心，故是非無措也?！盵8]很明顯，在嵇康的思想中，人貴在超越了是非得失，進入“泊然無感”、“守之以一，養(yǎng)之以和”的境地。三是“不存有措”的至人人格。至人具有以下特點：首先，“不存有措”，嵇康認為“夫至人之用心，固不存有措矣”。[9] “不存有措”是順性而行，可謂“任心”的一種方法。能“不存有措”的話，就能實現心理的諧和，其次，“以萬物為心”，也就是把自己看作萬物的一部分，和萬物協調共作，既能對民眾寬大為懷，又能對民眾盡責任，即“在宥群生”，自己則始終不離“道”，能實現自得。雖居君位，能如民眾一樣儉樸行事，“以無事為業(yè)”，“以天下為公”，其實際的客觀效果是，君臣忘記了相互之間職位上的差別，民眾則豐衣足食，這是至人無為、“歸之自然”的結果。

在對儒道的態(tài)度上，嵇康崇尚道家自然無為，強烈抨擊儒家名教倫理綱常，“越儒任道”。與王弼 “道本儒末”的理論模式相比，“越名教而任自然”的理論完全拋棄了社會功能方面的考慮，徹底轉入到了對精神意境的開拓和理想人格的塑造，將個體生命和精神超越的思考發(fā)展到前所未有的廣度和深度。這構成魏晉時期名教與自然之辯發(fā)展演進過程中的一個歷史邏輯的必然環(huán)節(jié)。

三、元康玄學階段：儒道兼綜—— “名教即自然”

這一階段以向秀、郭象為代表，強調“名教即自然”，儒道之間的關系表現為“內道外儒，儒道兼綜”。

向秀將“自然”解釋為自然的法則，人的心智情欲以及社會的倫理道德都屬于“自然”的范疇。人的情欲只要“節(jié)之以禮”，出于人倫，就是符合自然法則的。這些理論，不僅將儒道完全融合，也充分肯定了儒家名教。

郭象反對當時較為流行的王弼“以無為本”的貴無本體論，他認為無不能生有，在郭象看來，萬物存在的依據在自身，外在于自身的依據是不存在的。所謂“無”就是沒有或空無，這樣的“無”當然不能生成萬物，也不能成為其根據?！坝兄瓷?，又不能為生”，是說 “有”的存在尚需別的東西為依據，所以它也不能作為產生別的東西的原因或本體。萬物產生于“塊然而自生”，和“突然而得此生”，即“自己而然”，也叫“天然”，總之是一種“自然”。接著他提出其“物各自造”的“獨化論”。在他看來，世上每一個事物的存在都是自然而然的，每個存在者自己就是自己的存在根據，在它之外沒有別的什么東西可以充當它存在的依據或原因，它的所然就是其所以然，所在就是其所以在，它的自然就是其必然，所是就是其所以是，生是自然而然的生，死是自然而然地死，一切皆自然如此，不假外求，這就叫天然，這就是自生，就是所謂的“獨化”。天地萬物的存在和發(fā)展，其終極原因不在事物的外部，不是“無”的作用，而是事物自身運動變化的結果。因此，名教亦不例外，仁義等名教道德規(guī)范植根于人性之中，既非功名利祿的誘惑所促使，亦非養(yǎng)生安命的需要所導致，而是天然如此。他還舉例說，堯為天下所效仿，不在于堯占有天下人心，而是本于自然，所以有為與無為、名教與自然是統(tǒng)一的。萬事萬物成為現實是 “自生”的，沒有任何緣由，所以在社會中君臣上下的區(qū)分和禮儀法度也是自然的本性使然，是自然而然確定的，并無人為的成分。因此，名教的產生和發(fā)展無須任何的本原和根據。倫理綱常、君臣上下、尊卑貴賤等有關的等級秩序都是“自然”或不可變更的。這樣，郭象就把名教本身說成是自然天成、固定不變的東西，從而為門閥士族的統(tǒng)治作了理論上的論證。反應到對待名教的態(tài)度上，他認為應按照名教的自然之理去認識和遵從，而不是一味地批判名教，甚至拋棄名教。

魏晉時期的玄學家們援道入儒，融合儒道，使傳統(tǒng)學術的兩大主流內在地溝通起來，促使儒家的思路堅實有力地伸向了思辨的領域。他們從抽象思辨的高度考察和論證綱常禮教，這為后來宋明理學家把綱常、義理、倫理上升為“天理”奠定了堅實的基礎。

參考文獻

[1][2]（魏）王弼著樓宇烈校釋.《王弼集校釋》[Ml中華書局，1980，82頁。

[3][4][5][6][7][8][9]邵先鋒.從“名教出于自然”到“名教即自然”[D].山東師范大學.教育學院，2006.

注：

項目基金：2011年湘潭職業(yè)技術學院科學研究課題《魏晉南北朝時期儒道互融研究》（ZXSK2011-01）階段性成果.