李海云

民俗學(xué)研究成果的大量涌現(xiàn)，是新時期中國學(xué)界的一大景觀。近40年來，冠以“民俗(文化)”“風(fēng)俗”“習(xí)俗”的論著大量涌現(xiàn)，林林總總蔚為大觀，其質(zhì)量駁雜不一。民俗與大眾日常生活有關(guān)，似乎意味著民俗研究門檻可以無限放低，但這并非中國民俗學(xué)的不幸。事實上，承20世紀80年代幾乎是波及全中國的“文化熱”之余波，上述“民俗熱”現(xiàn)象的發(fā)生自有其社會根源，雖然絕大多數(shù)成果并非是研究性的，卻共同營造出整個社會注重民間文化、關(guān)注大眾生活傳統(tǒng)的濃厚氛圍。大致從90年代開始，以田野作業(yè)的興起為標志，中國民俗學(xué)研究發(fā)生了視角轉(zhuǎn)換，并在諸多學(xué)術(shù)成果的累積中社會影響日益顯著。對于這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)，已有多位學(xué)者關(guān)注并予以梳理。*如高丙中：《中國民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期；劉鐵梁：《中國民俗學(xué)思想發(fā)展的道路》，《民俗研究》2008年第4期；劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期；安德明、楊利慧：《1970年代末以來的中國民俗學(xué)：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2012年第5期。本文擬以“邊界”為視角，考察新時期中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)理念、研究方法、知識生產(chǎn)及學(xué)科意識的發(fā)展脈絡(luò)*本文未將與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有關(guān)的學(xué)術(shù)成果納入。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動大致發(fā)端于2005年，至今方興未艾，其間雖然有許多民俗學(xué)者介入，并有大量學(xué)術(shù)成果問世，但因這一文化運動正在進行之中，且涉及學(xué)者、知識與國家、社會之間復(fù)雜的互動態(tài)勢，尚難以理清其學(xué)術(shù)脈絡(luò)，故暫付闕如。，試圖發(fā)掘這一學(xué)術(shù)實踐中的本土話語。

這樣做的基本依據(jù)是：其一，無論是在民眾生活還是在學(xué)者研究中，邊界都是普遍的存在?？梢哉f，邊界既是民俗的普遍特征，又是以研究民俗為己任的民俗學(xué)者理解民俗的基本視角，而新時期中國民俗學(xué)謀求學(xué)科自立時，也每每強調(diào)學(xué)科邊界的確立，即與民間文學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等鄰近學(xué)科“劃疆而治”；其二，“邊界”是人文社科諸多學(xué)科共同的研究領(lǐng)域，大量研究都有所涉及，可以說已在西方學(xué)界形成了持續(xù)的研究傳統(tǒng)(本文姑且以“邊界理論”予以概括)，但在中國卻主要是作為一種自然或社會的現(xiàn)象而被關(guān)注，被視作天經(jīng)地義的存在而少有深究，其蘊具的學(xué)術(shù)張力遠未得到釋放；其三，在新時期中國民俗學(xué)的發(fā)展進程中，雖然未見對“邊界理論”的直接運用與學(xué)術(shù)對話，但在其具體學(xué)術(shù)實踐中卻不乏從邊界視角出發(fā)的研究，并隱含著相關(guān)方法論的創(chuàng)造性探索。鑒于此，本文選擇“邊界”為基本視角，以發(fā)掘新時期中國民俗學(xué)發(fā)展過程中的學(xué)術(shù)模式與理論意義，并以此為基礎(chǔ)，總結(jié)與其相關(guān)的本土話語，進一步探索其潛在學(xué)術(shù)張力。

基于上述原因，本文無意描述作為民眾生活事實的“邊界”所寓含的經(jīng)驗性知識，而是在簡要回顧西方學(xué)界相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，從當(dāng)代中國民俗學(xué)研究實踐出發(fā)，觀察其中蘊含的諸多“邊界”意識。需要說明的是，新時期中國民俗學(xué)并非一開始就有某種統(tǒng)一認識，而是在整個過程中一直有著多元的追求和多樣的風(fēng)格，呈現(xiàn)出復(fù)雜的研究態(tài)勢及歷史過程。新時期是中國社會發(fā)展的特殊時段，多種社會思潮波詭云譎，多種學(xué)科建構(gòu)此起彼伏，民俗學(xué)者不可能置身事外，而是受到現(xiàn)實社會變動與學(xué)術(shù)生態(tài)變化的交互影響，不斷地調(diào)整其研究方法與學(xué)術(shù)理念。由此，在新時期中國民俗學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中劃分邊界是困難的，再加上對學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的選擇、發(fā)掘與運用等多有反復(fù)，很難被某一時間分界線所截然分割，“舊瓶裝新酒”和“新瓶裝舊酒”的現(xiàn)象多有所見。比如民俗學(xué)研究本位有空間、事象與主體之分，都涉及學(xué)者對于民眾生活事實的研究邊界的劃分，并貫穿于整個新時期中國民俗學(xué)研究脈絡(luò)中，而且在不同學(xué)者不同時段的研究中又有不同表現(xiàn)，相互交疊嵌套。然而，如果我們想要理清知識脈絡(luò)，理解學(xué)術(shù)的積累遞進，劃分邊界就是不得不采取的手段。上述復(fù)雜情況，無非說明了學(xué)者、知識與國家、社會之間復(fù)雜的互動態(tài)勢，并不斷地為我們開啟新的話題。

一、對西方“邊界理論”的簡要回顧

與漢語中“邊界”一詞類似的語詞表達，在世界各地普遍存在。在西方，關(guān)于邊界的研究自有其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而以古典社會學(xué)為代表，基本上是將其作為社會區(qū)分的一種學(xué)術(shù)工具[注]早期社會理論家如斯賓塞、馬克思、涂爾干、韋伯等，都是將社會發(fā)展視作一種自然的歷史過程，而邊界則是他們描述這一自然歷史過程時所依憑的重要學(xué)術(shù)工具。而滕尼斯對于“社區(qū)(共同體)”與“社會”的區(qū)分、齊美爾的“沖突論”、布迪厄的“文化區(qū)隔”理論，雖各有發(fā)見，但依然遵循這一路徑。，直至進入20世紀以來，學(xué)者開始從語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、文化人類學(xué)等理論視角出發(fā)，關(guān)注邊界與族群生活、地方社會的建構(gòu)，產(chǎn)生了廣泛影響。下文不擬對邊界研究的整個西方學(xué)術(shù)脈絡(luò)進行梳理，而僅就對中國當(dāng)代學(xué)術(shù)影響較大的四種思想予以簡要回顧。需要說明的是，他們分別從地理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域出發(fā)，形成了不同特色的邊界研究，至今仍具啟發(fā)意義，但在學(xué)術(shù)脈絡(luò)上并不一定有直接的承襲關(guān)系。

瑞士地理學(xué)家克洛德·拉費斯坦(Claude Raffestin)，對于“邊界”與“界限”作了細致的學(xué)術(shù)厘定：

邊界是包括在界限(limes：沿著田野邊緣的路)這一總的范疇之內(nèi)的……界限，即劃定了的界限，則表達一種意向、一種愿望、一種行使的權(quán)力、一種動員等等，意味著建立了一種秩序。界限這條線，不只是把“這邊”和“那邊”分隔開來，還把“以前”和“以后”分隔開來，兼具空間性和時間性的分隔意義。任何界限、任何邊界都具有目的性：它們出自一種意愿；它們從來不是專斷的，并且人們還盡力先通過宗教儀式，后通過政治程序而使之合法化。人類通過他們的實踐和對空間的認識創(chuàng)造了界限和邊界，邊界既是一項實踐，同時也是在一定時間和一定地點對領(lǐng)土現(xiàn)實的認識。[注][瑞士]克洛德·拉費斯坦：《構(gòu)成邊界理論的要素》，信達譯，《第歐根尼(中文版)》1987年第2期。

顯然，拉費斯坦的邊界理論受到了福柯思想的極大影響，如“權(quán)力”“空間”“慣習(xí)”等，因被他用于地緣政治學(xué)研究而別開生面。在拉費斯坦看來，邊界具有三大特性，即時間性、空間性與心理性，這就決定了邊界并非是任意劃分，而是要根據(jù)時間、空間、物理、生物、政治、經(jīng)濟、社會、文化等復(fù)雜因素的考量來劃定，社會秩序由此得以建立。

德國古典社會學(xué)家齊美爾認為，沖突作為社會交往的一種形式，能保障既存的社會組織，“可以防止群體內(nèi)部邊界逐漸消失”[注]Georg Simmel,“The Sociology of Conflict”, American journal of sociology，vol.9，no.4(Jan. 1904).pp.490-525.，因而對于社會建構(gòu)具有積極作用。在他看來，邊界意識是社會群體成員的先天本能，可以在群體內(nèi)部形成一種向心凝聚力，有助于維持群體身份，保護群體的組織形態(tài)。也就是說，群體邊界并不是僵化的，不同群體間的沖突越是激烈、頻繁，群體邊界就越是穩(wěn)固，邊界雙方內(nèi)部就愈發(fā)團結(jié)。齊美爾的這種“社會沖突觀”可謂獨辟蹊徑，對于后世邊界研究有著重要影響。如美國社會學(xué)家科塞就沿著齊美爾的思路，強調(diào)“邊界”的不穩(wěn)定性對于社會群體認同與建構(gòu)的意義[注]科塞認為：“這里的邊界線是指一個明確限定的個人聚合體與另一個聚合體的區(qū)別之所在，這種區(qū)別表現(xiàn)在，這些個人構(gòu)成了一個有著或多或少穩(wěn)定的互動和相對固定的模式的群體。這個概念并不意味著這種區(qū)別是以群體關(guān)系的不變結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的，也不意味著個人從一個群體轉(zhuǎn)到另一個群體是不可能的；它的全部意義在于相對固定的群體模式和明確規(guī)定的成員資格?！盵美]科塞：《社會沖突的功能》，孫立平等譯，華夏出版社，1989年，第18頁。。

20世紀中后期，挪威人類學(xué)家巴斯(Fredrick Barth)承襲經(jīng)典社會學(xué)的傳統(tǒng)，利用邊界進行社會區(qū)分，可謂是邊界研究的集大成者。

一個族群的邊界，不一定指的是地理的邊界，而主要是“社會邊界”。邊界作為一種區(qū)分，既可以表達不同群體之間的差異，也可以表達文化要素(內(nèi)容和形式)的分布。界線兩邊的人們，可以通過一些有別于對方的標志如著裝、實物、語言等，來表示對各自群體的認同。各種各樣的族群差異不是因為缺少流動、聯(lián)系和信息，而是包括排斥和接納的社會過程。族群邊界涉及社會生活之中——經(jīng)常出現(xiàn)的、相當(dāng)復(fù)雜的行為組織和社會關(guān)系。[注][挪威]巴斯：《族群與邊界》，高崇譯，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1999年第1期。

顯然，巴斯的研究重點并不在于族群和族群關(guān)系的既定狀態(tài)，而是關(guān)注族群的建構(gòu)過程與操作機制，認為對于族群而言最重要的是邊界的生成及維持，而并非群體的天然狀態(tài)和真正的歷史。在他看來，邊界是靠文化的認同方式建構(gòu)的，而不是傳統(tǒng)意義上可見的具體“指標”；邊界不是人們建構(gòu)社會關(guān)系或社會性的阻礙，而是社會系統(tǒng)形成的基礎(chǔ)。此外，巴斯通過考察新幾內(nèi)亞部落社會文化變異的生成路徑，從知識人類學(xué)與過程論的視角論及“知識邊界”的特性，發(fā)現(xiàn)族群社會內(nèi)的知識分子(或儀式專家)對于族群的知識結(jié)構(gòu)有著重要影響，如知識每隔一段時間就會進行一次“凝聚”，從而處于一種不斷再生產(chǎn)的過程，促使社會重新塑造。[注]Fredrik Barth，Cosmologies in the Making：A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge：Cambridge University Press, 1987.既然知識與社會可以相互建構(gòu)，而知識的散聚往往會溢出地域社會的既定邊界，因而知識也就具有了超越社會邊界并影響社會的廣泛能力。

自巴斯以后，“邊界理論”在社會學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科的使用更加廣泛，最突出的是社會心理學(xué)對于心理邊界與文化認同問題的探討。亨利·泰弗爾(Henri Tajfel)和約翰·特納(John C.Turner)的“社會認同論”，即是將心理邊界視為個體對群體成員身份的一種心理認同，分析個體與群體之間的理論關(guān)系，進而探討利用邊界進行社會區(qū)分的心理學(xué)根源。

當(dāng)人們將自己界定為某些群體成員時，他們也具有對群體進行積極評價的動機，尋求積極的社會認同。此外，由于群體是在與其他群體的比較中進行評價的，積極的認同需要群體之間的適度區(qū)隔。從該理論派生出來的重要問題是，兩個群體在不存在利益沖突時，可以為了相互區(qū)別而形成競爭，從而提升群體成員的自尊。[注][澳]約翰·特納等：《重新發(fā)現(xiàn)社會群體：自我歸類論》，楊宜音等譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第22頁。

可以說，群體內(nèi)部的個人邊界，容易導(dǎo)向群體關(guān)系的分化，并且孕育著新組織產(chǎn)生的可能，但在不同群體之間的競爭中卻可以抑制群體內(nèi)部分化傾向。他對于社會群體的研究，更加注意到心理邊界的流動性、易變性，并將這種模糊、易變而捉摸不定的個體心理邊界，視作理解族群社會的關(guān)鍵路徑，這一思想至今仍極具啟發(fā)性。

綜上所述，西方學(xué)界比較關(guān)注邊界的社會建構(gòu)作用，并體現(xiàn)出明顯的社會應(yīng)用色彩。因此，當(dāng)西方相關(guān)研究成果陸續(xù)介紹到中國，就多被用于分析社會現(xiàn)狀、探討社會治理策略等方面，也表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膽?yīng)用化傾向。相形之下，在挖掘中國本土社會生活中的“邊界”表達，以及如何銜接中國本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)等方面，卻有明顯不足。當(dāng)然，向來以關(guān)注“十里不同風(fēng)，百里不同俗”為己任的中國民俗研究，對邊界現(xiàn)象的關(guān)注其實是由來已久的，而且在新時期的學(xué)術(shù)發(fā)展過程中又有某些新的探索。需要說明的是，以田野研究為基本特征的當(dāng)代中國民俗學(xué)研究，特別關(guān)注基層大眾生活，經(jīng)常借用民眾關(guān)于“邊界”的地方性表達，一些學(xué)術(shù)成果雖未明確使用“邊界”，但卻隱含著與此相關(guān)的學(xué)術(shù)理解，因此也將納入下文的學(xué)術(shù)考察視野之中。

二、村落：民俗傳承空間邊界的裁定

民俗，是兼具時間性與空間性的人類生活文化概念。當(dāng)1846年英國考古學(xué)家、民俗研究者湯姆斯將folklore一詞界定為“在普通人們中流傳的傳統(tǒng)信仰、傳說及風(fēng)俗”以及如“古時候的舉止、風(fēng)俗、儀式、迷信、民曲、諺語等等”[注][英]威廉·湯姆斯：《民俗》，[美]阿蘭·鄧迪思：《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第5-6頁。，就比較強調(diào)民俗的時間性，并用以區(qū)隔不同人類生活與文化的邊界，賦予不同的價值。顯然，伴隨著英法等國家的海外殖民進程而興起的現(xiàn)代民俗學(xué)，在確定作為研究對象的民俗時，是將文化的時空差異性置于首位的。其策略是——首先將遠古社會中的生活文化事象理解為“民俗”，然后將遠隔重洋仍處于“原始”階段的“后進民族”的生活文化，理解為古代人類社會生活的“活化石”。于是，民俗就成了“文化遺留物”，諸如非洲、美洲包括南太平洋群島上的部落社會，遂作為理想的研究對象而大受青睞。在早期民俗學(xué)者看來，時間與空間不僅構(gòu)成了“民俗”與“非民俗”的邊界，還寓含著“落后”與“先進”、“野蠻”與“文明”等的不同價值意味。對于民俗的“文化遺留物”性質(zhì)的界定[注]用時間作為劃分是否是“民俗”的邊界，即認為“民俗即古俗(文化遺留物)”的觀點，其實是西方現(xiàn)代民俗學(xué)產(chǎn)生的基本依據(jù)。20世紀初，當(dāng)中國從西方引進民俗學(xué)時，也基本上是承襲了“文化遺留物”的基本理念。只不過在積貧積弱的中國，學(xué)者對于民俗的“文化遺留物”性質(zhì)的表述，既指向傳統(tǒng)意義上的“舊文化”，也兼指現(xiàn)實社會的民間生活，由此形成了中國民俗學(xué)在研究對象方面的多重糾結(jié)。，其實是人類在步入工業(yè)化社會的過程中，基于對傳統(tǒng)生活方式的復(fù)雜情感與想象而產(chǎn)生的。

此后，日本“民俗學(xué)之父”柳田國男試圖對此傾向有所矯正，但卻走向了另一個極端。他認為，“民俗學(xué)是通過民間傳承，巡檢生活變遷的蹤跡，以明確民族文化的學(xué)問”，為此他特別注意從不同區(qū)域空間搜集、分析眾多民俗現(xiàn)象，目的是為了找到一種“民族精神”并從中確立“新國學(xué)”。[注]鐘敬文：《民俗學(xué)與民間文學(xué)》, 中國民間文藝研究會編：《民間文學(xué)論叢》, 中國民間文藝出版社，1981年，第2頁。他一方面堅決反對關(guān)于民俗即“文化遺留物”的說法，解構(gòu)那種視民俗為低層次文化的殖民理念，另一方面又致力于從民俗中提煉出超越時間與空間的“民族精神”，以服務(wù)于現(xiàn)代民族國家的自我建構(gòu)。這樣的民俗研究容易指向?qū)Σ煌褡鍑业倪吔鐓^(qū)隔，而并非指向?qū)Σ煌胤缴钗幕亩嘣尸F(xiàn)。

顯然，folklore最先是被以海外殖民為研究背景的西方人類學(xué)家所提出與運用的，但卻從中生長出一門“民俗學(xué)”的學(xué)科，也就不可避免地承襲了早期西方人類學(xué)的某些理念。晚起的中國民俗學(xué)，即使在20世紀晚期仍處于所謂的“描紅”階段[注]鐘敬文：“中國的民俗學(xué)理論，在新的出發(fā)點之下，是在外國理論的影響之下成長起來的……在開始的時候，我們的民俗學(xué)處于‘描紅’階段……(現(xiàn)在)我們的民俗學(xué)已經(jīng)長大成人了，應(yīng)該不是描紅的時候了，對外國理論應(yīng)該有自己清醒的認識，不要隨便盲從?！币婄娋次模骸秾χ袊?dāng)代民俗學(xué)一些問題的意見》，鐘敬文主編：《民間文化講演集》，廣西民族出版社，1998年，第16-17頁。，在某種程度上承襲了早期的西方人類學(xué)、日本民俗學(xué)的雙重學(xué)術(shù)遺產(chǎn)[注]中國現(xiàn)代民俗學(xué)所承襲的這份“雙重學(xué)術(shù)遺產(chǎn)”其實并不限于英、日，而是有著更為豐富的來源，張士閃將之概括為“英法學(xué)派”“德日學(xué)派”，“英法學(xué)派比較偏重民俗學(xué)中民俗材料的鑒賞、研究，德日學(xué)派更注重在大量民俗事實中對民族精神的提煉和弘揚。如果說，早期的英法等國民俗學(xué)家較強調(diào)對許多落后民族習(xí)俗的‘傳習(xí)’特征進行研究，德日民俗學(xué)家則更對本民族的民俗文化感興趣，注意研究這些風(fēng)俗、民風(fēng)所以在本國長期‘風(fēng)行’的內(nèi)在原因與精神內(nèi)蘊”。見張士閃：《藝術(shù)民俗學(xué)》，泰山出版社，2000年，第6-7頁。。自20世紀70年代末以降，伴隨著西方理論的大量引入，民俗學(xué)者多有“拿來主義”式的簡單挪用與移借，因而既有視民俗為“文化遺留物”的學(xué)術(shù)理念的長期流行[注]20世紀80年代，鐘敬文依然在關(guān)于民俗學(xué)的研究理念與研究對象的表述中搖擺不定，可以視為上述現(xiàn)象的表征：“我們的民俗學(xué),既是‘古代學(xué)’,也是‘現(xiàn)在學(xué)’?！?鐘敬文：《民俗學(xué)與民間文學(xué)》,中國民間文藝研究會編：《民間文學(xué)論叢》, 中國民間文藝出版社，1981年，第5頁)“從民俗學(xué)的一般性質(zhì)來講,它應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代學(xué)的, 它的工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集, 也就是它的資料來源主要是現(xiàn)在的, 研究的目的當(dāng)然也是為了現(xiàn)代?！?鐘敬文：《民俗學(xué)的歷史、問題和今后的工作》, 《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》, 安徽教育出版社，2002年，第73頁)，也有在“移風(fēng)易俗”政治話語與民俗學(xué)學(xué)術(shù)話語之間的長期糾結(jié)存在。

基于上述原因，20世紀后期的中國民俗學(xué)研究諸多成果顯示出兩大傾向：其一，秉持“民俗”即“古俗”的理念，視“以俗證史”為學(xué)術(shù)理想。時至今日，在國內(nèi)許多民俗學(xué)者的潛意識里，依然將民俗等同于“古俗”，這在卷軼浩繁的各種文化志、民俗志著作中多有所見。究其實，“古俗”的概念是以時間維度作為區(qū)分民俗的邊界的，既可凸顯民俗作為“文化遺留物”的珍稀價值，更為學(xué)者提供某種按格填空的技術(shù)操作便利。誠然，民俗的形成、傳承與變遷本身的確是具有時間性的，而且在民眾敘事中經(jīng)常將之與特定的歷史時刻聯(lián)系起來，以凸顯歷史對于民俗塑造的特殊意義。這種將民俗等同于“古俗”、視為“文化遺留物”的理念的弊端，并不在于對于民俗的時間性的強調(diào)，而在于對民俗予以時間靜止的假設(shè)，卻對其生活實踐性質(zhì)認知不足，漠視民俗的可建構(gòu)性。其實，民俗的時間性是與民眾的歷史感連接在一起的。比如，民眾對于某種民俗的時間起點的追溯，不僅在于民俗的歷時性發(fā)展脈絡(luò)，更與民眾對其自身生活的歷史性解釋有關(guān)。[注]刁統(tǒng)菊、佘康樂：《從“敬神”到“祭祖”：微山湖湖區(qū)漁民宗族文化的建構(gòu)》，《民俗研究》2014年第4期。這也就可以理解，民眾何以基于尋根的沖動，努力將家族或村落的歷史追溯得更早，并盡量與國家大事、圣賢神仙等連接起來，以顯其神圣。在這類民俗現(xiàn)象中，與其說是民眾對于民俗時間邊界的廓清，還不如說他們是在借助民俗時間邊界的建構(gòu)而達成某種意義。

其二，對民俗予以碎片化的理解，并以“濟世致用”之名加以切割拼湊。如多種以省區(qū)、市縣甚或以村鎮(zhèn)立卷的民俗志，雖有表面上的空間劃分，其實是“同一個模式、框架的按格填空，只是把一些民俗的碎片、一些觀點和一些當(dāng)?shù)厝说挠∠蟀床烤桶嗟胤珠T別類，可以說只是對一些民俗事象的拼湊”[注]劉宗迪：《民俗志與時空觀的地方性》，《民間文化論壇》2007年第1期。，內(nèi)容空泛，充其量只是為后續(xù)研究提供了相關(guān)民俗的資料和線索而已。推其因，作者既有“民俗”即“古俗”的理念在先，又打著為國家或地方尋找“民俗之根”的旗號，七拼八湊之中不免隔靴搔癢，并未將民俗作為一種生活文化而深入調(diào)查與理解，更遑論對民俗之于民眾生活世界的真正闡釋。

對于上述兩種傾向形成沖擊的，是20世紀90年代初涌現(xiàn)的田野調(diào)查熱潮——越來越多的民俗學(xué)者開始視田野作業(yè)為生命線，以村落為單元而展開的田野作業(yè)蔚然成風(fēng)。[注]值得注意的是，20世紀90年代以來的民俗學(xué)田野調(diào)查活動并非無源之水，而是有著久遠的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。它除了受到西方現(xiàn)代田野作業(yè)理念的影響，也是中國古代“采風(fēng)問俗”的傳統(tǒng)的延續(xù)。即使是在20世紀五六十年代，大量的文學(xué)藝術(shù)采風(fēng)活動以及民族識別工作依然沒有中斷，直到80年代中期匯入國家民間文藝集成工作的洪流中。即便是當(dāng)下如火如荼的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動，依然可以視為上述田野調(diào)查活動的新近發(fā)展。風(fēng)起于青萍之末，正是在20世紀90年代初部分民俗學(xué)者參與“中日聯(lián)合民俗調(diào)查”活動[注]“由福田教授帶領(lǐng)的中日聯(lián)合民俗調(diào)查，是在日本文部省科學(xué)研究費補助金和日本學(xué)術(shù)振興會科學(xué)研究費補助金資助下，由中日兩國民俗學(xué)者共同實施，以我省(浙江)為中心的江南民俗調(diào)查，自1989年起到2010年止，為期20余年，共分為六期。從第一期起，來自中日兩國的大量年輕民俗學(xué)者通過參加這次大型聯(lián)合學(xué)術(shù)活動得到了鍛煉，成長為兩國民俗學(xué)的有生力量，并為兩國民俗學(xué)界建立和保持良好的合作關(guān)系打下基礎(chǔ)?！币娕韨ノ模骸度毡久袼讓W(xué)泰斗福田亞細男28年后再到金華，重訪中日聯(lián)合民俗調(diào)查起點》，金華新聞網(wǎng)，2018年4月9日，http://www.jhnews.com.cn/.以后，才真正意識到田野作業(yè)對于民俗學(xué)研究的重要性，開始有意識地組織或參與現(xiàn)代田野理念的鄉(xiāng)村調(diào)查活動。特別是劉鐵梁在陸續(xù)發(fā)表的系列文章中，大力倡導(dǎo)以村落為研究單元的田野作業(yè)[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1996年第6期；劉鐵梁：《村落是民俗傳承的生活空間》，《思想戰(zhàn)線》1997年第2期。，產(chǎn)生了較大學(xué)術(shù)影響。田野調(diào)查熱潮在民俗學(xué)界的興起，對于視民俗為“文化遺留物”的傳統(tǒng)觀念形成巨大沖擊，對當(dāng)時那種抽離民俗語境而對民俗進行寬泛“文化研究”的弊端有所矯正。將空間范圍較小而內(nèi)部又粗成自足系統(tǒng)的村落，作為田野研究的基本單元，容易聚焦村落內(nèi)部以及村際之間的社會與文化邊界，對于先前“以俗證史”式的民俗研究模式是一種超越，對于中國現(xiàn)代民俗學(xué)具有轉(zhuǎn)型的意義。尤其值得注意的是，伴隨著這場田野調(diào)查熱潮，中國高校和研究機構(gòu)形成了多個專業(yè)團隊，他們在頻繁舉行的田野調(diào)查中不僅拉近了與民眾的距離，而且促進了與基層文化工作者的合作，呈現(xiàn)出與20世紀80年代“文化熱”截然不同的學(xué)術(shù)意識，也有別于20世紀早期“向民間去”、以啟蒙民眾為目的的社會運動。當(dāng)然，這一田野調(diào)查熱潮與20世紀中葉的“民間文學(xué)熱”、文藝工作者下鄉(xiāng)采風(fēng)活動，以及為配合民族識別、移風(fēng)易俗等國家政府工作而進行的蔓延大半個世紀的田野調(diào)查活動相比，更是判然有別。

顯然，對于研究對象的單元的選擇，是民俗學(xué)者在展開研究時首先要考慮的。在中國社會生活中，既有個人、家庭、家族和村鎮(zhèn)縣市之別，也有依托山水形成的自然阻隔而形成的空間邊界可供選擇，學(xué)者對研究對象的單元的選擇其實是多元的。以村落為單元，其優(yōu)點是有助于在民眾日常生活中來理解民俗，增強對“貼地而生”的民眾之俗的理解。以村落為單元的研究，在20世紀末逐漸成為中國民俗學(xué)的主流范式，這從當(dāng)時為數(shù)龐巨的學(xué)術(shù)期刊文章和民俗學(xué)、民間文學(xué)等專業(yè)的博碩士論文中即可以看出，因而對于中國當(dāng)代民俗學(xué)具有奠基意義。從研究方式來看，村落研究從民眾生活事實出發(fā)，關(guān)注鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的約定俗成與神圣性的發(fā)生、民間敘事中的選擇性與多元化等，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了此前對于鄉(xiāng)村時間和空間認識上的固化局限，至少是在闡釋的層面努力從民族國家宏大敘事的參與中返歸鄉(xiāng)土語境。[注]張士閃：《從參與民族國家建構(gòu)到返歸鄉(xiāng)土語境——評20世紀的中國鄉(xiāng)民藝術(shù)研究》，《文史哲》2007年第3期。劉曉春對此冠以“語境中的民俗”的研究范式，認為這種以村落為單元的研究，是以村落為起點，關(guān)注村際之間、鄉(xiāng)村與國家的關(guān)系，既注重地理概念，又強調(diào)社會歷史文化的概念，因而是在研究對象的時空限定性中追求一種整體研究的旨趣。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”》，《民俗研究》2009年第2期?？v觀這一時期諸多學(xué)者的研究，的確并未自我設(shè)限于一村之內(nèi)，而是在以村落為基本社會語境的同時，注意以“集市”“聯(lián)村”“祭祀圈”“婚姻圈”“信仰圈”為單元，從民眾日常生活中理解基層社會運行，試圖探討村落與更大社會空間之間千絲萬縷的聯(lián)系，甚至以小見大地理解整個中國。[注]相關(guān)研究如劉鐵梁、趙丙祥：《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動——河北省井陘縣的調(diào)查》，王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學(xué)出版社，1997年，第205-257頁；張士閃：《京西幡會：一個追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；林美容：《祭祀圈與地方社會》，博物文化事業(yè)出版社，2008年；周大鳴：《祭祀圈理論與思考——關(guān)于中國鄉(xiāng)村研究范式的討論》，《青海民族研究》2013年第4期；張青仁：《祭祀圈內(nèi)宗教實踐的差異性——基于河北蒼巖山三皇姑信仰祭祀圈的調(diào)查》，《西北民族大學(xué)學(xué)報》2015年第6期；刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》，中國社會科學(xué)出版社，2016年。在中國社會中，村落從來就不是封閉的，而是始終與更為開闊的市場、祭祀、禮儀等社會網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)在一起。從村落空間的角度來研究鄉(xiāng)土社會本身是可行的，而對于空間的多元劃分也各有所據(jù)，村落研究離不開關(guān)于“跨村落”與“跨鄉(xiāng)土”等維度的理解，需要以小見大地拓展其個案研究的價值，這在新時期中國民俗學(xué)研究中已逐漸成為共識。

回顧這段歷史、理清上述學(xué)術(shù)脈絡(luò)是必要的，因為即使是在今天，仍有不少學(xué)者自覺或不自覺地對村落予以封閉性、靜態(tài)性的理解，而非是活態(tài)的、多元力量共存的民眾生活共同體。近年來，在國家推進的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動、新農(nóng)村建設(shè)、新型城鎮(zhèn)化建設(shè)、美麗鄉(xiāng)村建設(shè)和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略等過程中，出現(xiàn)了關(guān)于“民眾主體”“鄉(xiāng)村本位”“文化共享”“文化公共性”等問題的諸多討論[注]如耿波：《“后申遺”時代的公共性發(fā)生與文化再生產(chǎn)》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第1期；高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與文化革命的終結(jié)》，《開放時代》2013年第5期；張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當(dāng)代新農(nóng)村建設(shè)中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期；張士閃：《“順水推舟”：當(dāng)代中國新型城鎮(zhèn)化建設(shè)不應(yīng)忘卻鄉(xiāng)土本位》，《民俗研究》2014年第1期。，這從另外一個方面也顯示出自20世紀90年代以來的民俗學(xué)田野研究在概念辨析與厘定方面的歷史局限。

三、學(xué)科邊界：關(guān)于文化的生活傳承？

以村落為單元的田野研究，作為一種研究方式并非民俗學(xué)科所獨有，也并不必然導(dǎo)向民俗學(xué)方法論的產(chǎn)生。但日益龐巨的民俗學(xué)研究隊伍，卻容易產(chǎn)生將民俗學(xué)科“做大做強”的沖動，因而在田野研究形成了一定的學(xué)術(shù)積累以后，試圖以此為基礎(chǔ)謀求學(xué)科自立。事實上，新時期以來的中國民俗學(xué)，從一開始就沒有停止過對于自身學(xué)科建設(shè)的探索。[注]如高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年；陳金文：《試論民俗學(xué)的獨立學(xué)科性質(zhì)——兼與施愛東博士商榷》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第5期；施愛東：《倡立一門新學(xué)科——中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，中國社會科學(xué)出版社，2011年；趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期；周大鳴：《中國民俗學(xué)研究梳理下的思考》，《民俗研究》2011年第4期；陳勤建：《民俗學(xué)研究的對象和邊界——民俗學(xué)在當(dāng)下的問題與思考之一》，《西北民族研究》2014年第3期；田兆元：《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期；呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科》，中國社會科學(xué)出版社，2015年。其實早在20世紀80年代，鐘敬文就在多種場合談及中國民俗學(xué)的學(xué)科界定和方法理論的獨特性，致力于相關(guān)學(xué)科建設(shè)工作?？梢哉f，對于民俗學(xué)是一門怎樣的學(xué)問、民俗學(xué)學(xué)科邊界如何劃定之類的討論與反思本身，就已體現(xiàn)出學(xué)術(shù)共同體意識的自覺磨合，不斷鞭策著民俗學(xué)者努力在當(dāng)代學(xué)術(shù)版圖中有所貢獻。相關(guān)討論與反思，大致集中于以下兩個方面：

其一，民俗學(xué)是人文學(xué)術(shù)抑或社會科學(xué)？

有學(xué)者早就注意到，無論是在西方還是中國，現(xiàn)代民俗學(xué)在其誕生之時都與人文學(xué)或曰文史之學(xué)密不可分，其學(xué)術(shù)從業(yè)者大部分是歷史學(xué)家、文學(xué)家乃至哲學(xué)家，有著深厚的文史修養(yǎng)，其研究所賴以展開的資料在很大程度上也是文獻史料，因此，民俗學(xué)和人類學(xué)、社會學(xué)不同，骨子里原本流著的是人文學(xué)術(shù)的血液。但是，隨著當(dāng)代世界人文科學(xué)整體的社會科學(xué)化，民俗學(xué)也越來越呈現(xiàn)出人類學(xué)化和社會學(xué)化的傾向，而逐漸偏離其原來的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從而導(dǎo)致民俗學(xué)學(xué)科定位的漂移不定。[注]張士閃：《中國民俗學(xué)的當(dāng)下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期。呂微認為，民俗學(xué)的學(xué)科危機源于民俗學(xué)從人文學(xué)術(shù)向社會科學(xué)轉(zhuǎn)移這樣一個重新定位，其中的核心問題在于人對自身存在形式即存在本質(zhì)的理解。[注]呂微：《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。趙世瑜對此評論說，這恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)術(shù)經(jīng)歷了20世紀社會科學(xué)化之后對學(xué)科人文性的回歸。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

顯然，許多民俗學(xué)者有著很深的人文情結(jié)。董曉萍在梳理民俗學(xué)的人文學(xué)科建設(shè)脈絡(luò)時，認為當(dāng)代民俗學(xué)者還是普遍存在對人文學(xué)科的共同歸屬感的：“民俗學(xué)是一門以研究民間文化為核心的社會文化的人文學(xué)科，對它的這種人文學(xué)科歸類，學(xué)界似乎沒有爭議?！盵注]董曉萍：《民俗學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)模式》，《民俗研究》2014年第4期。劉宗迪認為民俗學(xué)更應(yīng)該是一門人文科學(xué)，但又承認存在著一種作為社會科學(xué)的民俗學(xué)，至于如何理解和協(xié)調(diào)作為社會科學(xué)的民俗學(xué)和人文科學(xué)的民俗學(xué)之間的關(guān)系，既是一個學(xué)術(shù)問題，也是一個學(xué)術(shù)政治問題，還是每一個從業(yè)者如何具體操作的問題。[注]劉宗迪、施愛東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期。陳泳超則認為當(dāng)代民俗學(xué)者可以“腳踏這兩條船”，但同時又將人文科學(xué)作為個人的學(xué)科立場選擇：

假如的確存在社會科學(xué)和人文科學(xué)這樣的區(qū)別的話，我覺得民俗學(xué)是同時腳踏這兩條船的，每個學(xué)者可以根據(jù)自己的偏好去選擇研究取向。假如一定要在二者之間分個輕重，我個人寧愿認為它是人文學(xué)科。按照現(xiàn)在的民俗學(xué)分類，似乎主要是物質(zhì)民俗、社會民俗和精神民俗(含語言文學(xué))三大塊。我以為精神民俗才是民俗學(xué)的核心，物質(zhì)民俗和社會民俗本身無關(guān)緊要，只有從中閃現(xiàn)的民眾的精神世界，才是民俗學(xué)的關(guān)注焦點。[注]陳泳超：《我對于民俗學(xué)的學(xué)科理解》，《民間文化論壇》2004年第3期。

上述學(xué)者關(guān)于民俗學(xué)學(xué)科的“人文”情結(jié)，大致可以在約翰·特納的“社會認同論”理論中找到依據(jù)[注]特納：“當(dāng)人們將自己界定為某些群體成員時，他們也具有對群體進行積極評價的動機，尋求積極的社會認同。此外，由于群體是在與其他群體的比較中進行評價的，積極的認同需要群體之間的適度區(qū)隔?！盵澳]約翰·特納等：《重新發(fā)現(xiàn)社會群體：自我歸類論》，楊宜音等譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第22頁。，但問題并未解決，民俗學(xué)者在這方面的看法不盡一致。高丙中試圖“魚與熊掌兼得”，認為民俗學(xué)在理想上是一個橫跨人文學(xué)科和社會科學(xué)的獨立學(xué)科，因為作為日常生活文化的民俗是它的研究對象，所以它應(yīng)該屬于一般的文化科學(xué)、人文學(xué)科，又因為研究民俗應(yīng)該把民俗置于日常生活中來理解，日常生活的人或社群作為社會存在或社會主體，必然要納入它的研究對象之中，所以它也必須是社會科學(xué)中的一員。Folklore 既要研究作為文化的Lore，也要研究作為社會實體的Folk，因此人文學(xué)科的“同情的理解”是有用的求知方法，社會科學(xué)的參與觀察和統(tǒng)計分析也是可用的求知方法。[注]高丙中：《民俗學(xué)的學(xué)科定位與學(xué)術(shù)對象》，《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第6期。

對于該問題的集中追問，是2011年在山東大學(xué)召開的名為“民俗學(xué)：人文學(xué)抑或社會科學(xué)？”的學(xué)術(shù)研討會。與會學(xué)者試圖通過反思中國民俗學(xué)的發(fā)展歷史，結(jié)合新時期以來的研究實踐與學(xué)術(shù)傾向，思考在社會科學(xué)化大勢所趨的背景下民俗學(xué)的未來之路：

民俗學(xué)社會科學(xué)化背后的動因何在？在民俗學(xué)日益社會科學(xué)化的同時，它在有所得的同時是否也有所失呢？還有，在越來越融入當(dāng)代社會科學(xué)主流的同時，它是否日益變得學(xué)院化而喪失了對于民眾生活和民族傳統(tǒng)的理解力，喪失了人文學(xué)術(shù)所原本具有的人文關(guān)懷精神？再有，民俗學(xué)的教學(xué)和研究在日益社會科學(xué)化的同時如何繼承和發(fā)揚這個學(xué)科在誕生之初時所具有的那種人文關(guān)懷的傳統(tǒng)？為了這一目的，民俗學(xué)教學(xué)在田野研究和傳統(tǒng)文獻研讀之間應(yīng)該如何達到一個合理的平衡？[注]張士閃：《中國民俗學(xué)的當(dāng)下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期。

面對這一話題，劉鐵梁一如既往地推重民俗學(xué)的人文色彩，提倡“民俗學(xué)者要經(jīng)由模式化的民俗來感受生活”[注]劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。，強調(diào)民俗學(xué)作為“體驗之學(xué)”的研究特征[注]劉鐵梁：《民俗文化的內(nèi)價值與外價值》，《民俗研究》2011年第4期。。王建民也認為，“比較起民族志而言，民俗志由于更側(cè)重于借助精細的過程性材料或者民俗分類的材料來敘述民俗事象，而不是關(guān)注普遍性的、普適性的理論總結(jié)，也不太去做過于抽象的概括，所以我覺得民俗學(xué)可能更傾向于人文學(xué)科一些?！盵注]王建民：《處于人文與社科之間的人類學(xué)和民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第4期。趙世瑜則認為人文學(xué)或社會科學(xué)并非水火不容，關(guān)鍵是民俗學(xué)有何作為，目前最需要做的是消除學(xué)科內(nèi)部的同行的誤解，“對本學(xué)科的基本立場、方法、命題好好做一些基礎(chǔ)的工作，需要確立一些基本的共識。”[注]趙世瑜：《民俗學(xué)的人文學(xué)學(xué)科特征》，《民俗研究》2011年第4期。顯然，他提倡在吸納當(dāng)今社會科學(xué)乃至自然科學(xué)的巨大成就的基礎(chǔ)上，強化民俗學(xué)關(guān)注人文的傳統(tǒng)。張士閃對此提醒說，在民俗學(xué)科的建設(shè)之路上，“既應(yīng)避免重新走上被過度‘人文’乃至成為政治工具的歷史老路，又應(yīng)注意在當(dāng)前日益全面的社會科學(xué)化的傾向中，探索如何重建與當(dāng)代社會格局以及更為廣大淵深的民族文化傳統(tǒng)的人文關(guān)聯(lián)，內(nèi)窮學(xué)理，外照現(xiàn)實?！盵注]張士閃：《中國民俗學(xué)的當(dāng)下危機與發(fā)展機遇(代主持人語)》，《民俗研究》2011年第4期?；蛟S，直面當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展中“碎片化”與科際整合相向而行的現(xiàn)實，汲取歷史教訓(xùn)、面向當(dāng)下有所作為才是最重要的。

上述對于民俗學(xué)的學(xué)科屬性與邊界的討論，雖無定論，卻絕非毫無意義。[注]這一點頗像前述科塞所說的，“這里的邊界線是指一個明確限定的個人聚合體與另一個聚合體的區(qū)別之所在……它的全部意義在于相對固定的群體模式和明確規(guī)定的成員資格”。 [美]科塞：《社會沖突的功能》，孫立平等譯，華夏出版社，1989年，第18頁。學(xué)科邊界的不穩(wěn)定性，對于學(xué)術(shù)群體的認同與建構(gòu)同樣具有重要意義。在中國學(xué)界“民俗熱”的大背景下，這樣一種討論，有助于以學(xué)科討論帶動學(xué)術(shù)價值最大化的實現(xiàn)，并在客觀上對民俗學(xué)的學(xué)術(shù)觀念重構(gòu)、話語系統(tǒng)重建乃至學(xué)科的整體發(fā)展有所促進。

其二，民俗學(xué)與近鄰學(xué)科的邊界厘定及諸多交叉學(xué)科的涌現(xiàn)

在中國，民俗學(xué)與民間文學(xué)有著近乎天然的近緣關(guān)系，可謂“你中有我，我中有你”。現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展之初，就是從對民間歌謠這一民間文學(xué)文體的關(guān)注開始的。[注]1922年《歌謠》發(fā)刊詞中提到：“本會蒐集歌謠的目的共有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在先進的中國確是很重要的一件事情……歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究。”參見《歌謠》周刊第1號，北大研究所國學(xué)門歌謠研究會出版，1922年12月17日?？梢哉f，20世紀初中國現(xiàn)代民俗學(xué)是借助對民間文學(xué)的關(guān)注、貼近民族國家建構(gòu)的政治訴求而起勢；在20世紀六七十年代，當(dāng)民俗學(xué)因被打上“資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)”的烙印而失去存在的合法性，又是依托民間文學(xué)而存身；20世紀80年代以后，民間文學(xué)獲得強勢發(fā)展，民俗學(xué)借勢民間文學(xué)而崛起[注]20世紀80年代，經(jīng)國務(wù)院學(xué)位委員會授權(quán)，北京師范大學(xué)、北京大學(xué)、遼寧大學(xué)、河南大學(xué)、中國社會科學(xué)院等單位相繼開始招收民間文學(xué)專業(yè)的碩士研究生，北京師范大學(xué)還成為民間文學(xué)博士培養(yǎng)單位。1997年，國務(wù)院學(xué)位委員會和教育部重新調(diào)整學(xué)科目錄，民俗學(xué)被列為“社會學(xué)”一級學(xué)科之下的二級學(xué)科，從而在國家學(xué)科體制中正式獲得了獨立地位。此后，一些高校的民間文學(xué)專業(yè)更名為“民俗學(xué)”，紛紛設(shè)立民俗學(xué)的碩士點或博士點。參見安德明、楊利慧：《1970年代末以來的中國民俗學(xué)：成就、困境與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2012年第5期。，一度呈現(xiàn)出比翼齊飛之勢；直至90年代末，民間文學(xué)的發(fā)展略顯疲態(tài)，漸向民俗學(xué)靠攏，譬如原先的民間文學(xué)研究并不太注重田野，但在21世紀初已將田野研究視作一種重要方法。

黃永林認為，盡管民間文學(xué)和民俗學(xué)在許多方面都具有共同的特征，但二者卻有著各自不同的學(xué)術(shù)屬性、理論范式和研究方法，其最大的差別在于民間文學(xué)屬于人文科學(xué)，而民俗學(xué)屬于社會科學(xué)。[注]黃永林：《中國民間文學(xué)、民俗學(xué)學(xué)科歸屬及地位的歷史與現(xiàn)狀》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2013年第4期。這一說法顯然與許多學(xué)者的學(xué)科立場有所不同，但卻道出了當(dāng)代民俗學(xué)已經(jīng)深度社會科學(xué)化的事實。黃永林并未回避當(dāng)代中國民俗學(xué)、民間文學(xué)共同的困境，認為既有外因也有內(nèi)因，道出了兩個學(xué)科共同的學(xué)術(shù)焦慮：

長期以來，中國民間文學(xué)、民俗學(xué)學(xué)科歸屬極不穩(wěn)定，且始終處于邊緣地位，這既與學(xué)科自身存在一些尚未解決的深層問題有關(guān)，又與相關(guān)學(xué)者在學(xué)科定位選擇中搖擺不定有著直接的關(guān)系。[注]黃永林：《中國民間文學(xué)、民俗學(xué)學(xué)科歸屬及地位的歷史與現(xiàn)狀》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2013年第4期。

相形之下，民俗學(xué)與人類學(xué)之間的關(guān)系卻從來都是“剪不斷，理還亂”，直至今日仍難以理清。從學(xué)科源頭上看，現(xiàn)代民俗學(xué)的誕生便緣起于人類學(xué)田野作業(yè)的工作方式，此后一直具有鮮明的“人類學(xué)傾向”[注]高丙中：《中國民俗學(xué)的人類學(xué)傾向》，《民俗研究》1996年第2期。。特別是當(dāng)人類學(xué)將田野點由異域轉(zhuǎn)向本土，二者之間的學(xué)科邊界就更趨模糊。民俗學(xué)家劉鐵梁在與人類學(xué)家王銘銘的對話中，曾經(jīng)從工作方式上這樣區(qū)分兩個學(xué)科的異同：

民俗學(xué)者與人類學(xué)者在一起不一樣。人類學(xué)者在一起，先從理論談起，先從問題開始；而民俗學(xué)者不同，最近干什么了，到哪去了，發(fā)現(xiàn)什么了，從發(fā)現(xiàn)開始……有些人說民俗學(xué)是資料之學(xué)，只有資料，沒有理論，但是民俗學(xué)絕不應(yīng)該沒有理論，而且民俗學(xué)也沒有必要與人類學(xué)分裂，也許只是一種學(xué)問，只是兩方面的人在各做各的事情……在這個意義上說，人類學(xué)和民俗學(xué)真的是相得益彰的學(xué)問。[注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期。

這當(dāng)然是比較感性的說法。對于這一話題的更為集中的討論，是2006年劉鐵梁在北京師范大學(xué)召集的“民族志·民俗志的理論與實踐”學(xué)術(shù)研討會。來自民俗學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者，針對“民族志”與“民俗志”的異同展開討論，進而論及民俗學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系，莫衷一是，頗是激烈[注]此次會議相關(guān)論述成果主要有：高丙中《“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學(xué)的當(dāng)下意義》，王建民《論研究方法和方法論在人類學(xué)學(xué)科建設(shè)中的地位》，張小軍《三足鼎立：民族志的田野、理論和方法》，郭于華《問題引導(dǎo)下的田野調(diào)查與研究》，呂微《從經(jīng)驗實證的民俗志到純粹觀念的民俗學(xué)》，張海洋《簡論社區(qū)心態(tài)史在民族志·民俗志中的重要地位》，朝戈金《再談口傳史詩的田野作業(yè)問題》，莊孔韶《從人類學(xué)的田野關(guān)注談起》，巴莫曲布嫫《田野研究的時空選擇與民族志書寫的主體性表述》，趙丙祥《多村落的民俗學(xué)調(diào)查》，楊念群《在地化研究與中國社會史發(fā)展的前景》，劉鐵梁《地方社會的建構(gòu)與地方民俗文化的創(chuàng)造——北京三個區(qū)民俗調(diào)查的視角》，劉宗迪《民俗志與時空觀的地方性》，葉濤《中國村落民俗志的現(xiàn)狀及其反思》，尹虎彬《民間傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代命運》，黃濤《關(guān)于民俗志深入描寫的一些初步設(shè)想》，萬建中《民俗志寫作的缺陷與應(yīng)有的追求》，均刊登于《民間文化論壇》2007年第1期。，以至于施愛東認為“民俗學(xué)與人類學(xué)之間那條假想的分界線事實上是不存在的，也等于說，民俗學(xué)與人類學(xué)不存在質(zhì)的差別”[注]施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第203頁；類似觀點另見施愛東：《民俗學(xué)與人類學(xué)的區(qū)別誰也說不清》，《民間文化論壇》2007年第2期。。不過，聚焦這一話題本身，便顯示出從業(yè)者日眾的民俗學(xué)對于學(xué)科獨立與學(xué)術(shù)自覺的強烈訴求，并在日后化為民俗學(xué)者深化其研究的持續(xù)動力。

筆者以為，趙世瑜在與歷史學(xué)、人類學(xué)相比較的基礎(chǔ)上對于民俗學(xué)學(xué)科定位的表述，深中肯綮，其具體論證值得注意：

歷史學(xué)研究是針對“過去”的，它是這個“過程”的一端，它可以研究過去的“結(jié)構(gòu)化”(structuring)過程；人類學(xué)是這個“過程”的另一端，它關(guān)注的是這個過程結(jié)束后的結(jié)果或現(xiàn)實狀況。民俗學(xué)的現(xiàn)實著眼點與人類學(xué)相同，它的主要精力并不放在過去，它參與觀察的全部對象都是此時此刻存在的；但不同的是，它關(guān)注的核心在于此時此刻存在的東西從何而來，為何得以存在，其得以存在的深層機制是什么。在某種意義上說，民俗學(xué)打的是與歷史學(xué)和人類學(xué)的“時間差”。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

民俗學(xué)是一門研究文化傳承的學(xué)問，它既不像歷史學(xué)只關(guān)心過去，也不像人類學(xué)主要關(guān)注當(dāng)今，它考慮的是現(xiàn)在的生活文化是如何從過去被傳承到當(dāng)今的，因此其關(guān)鍵在于這個動態(tài)的過程。一些研究的對象雖然是民俗事象，但存在于過去，那么當(dāng)然屬于歷史學(xué)，其研究方法也只能是歷史學(xué)的方法；一些研究只關(guān)注當(dāng)下的民俗事象，不考慮其所由自，你也可以把它視為人類學(xué)或其他學(xué)……民俗學(xué)作為一門傳承之學(xué)，它也就與歷史學(xué)、人類學(xué)等具有了聯(lián)系，即都是以人為中心的學(xué)問。生活的傳承、文化的傳承，都是以人為主體的。[注]趙世瑜：《民俗學(xué)的人文學(xué)學(xué)科特征》，《民俗研究》2011年第4期。

此外，還有學(xué)者提倡建立民俗文化學(xué)、民間文化學(xué)、民間文藝學(xué)等學(xué)科。細察這些學(xué)科對其內(nèi)涵與外延的界定，大致與民俗學(xué)是異名同構(gòu)的關(guān)系，其產(chǎn)生皆與特定時代背景下學(xué)者貼近國家政治話語、擴張學(xué)術(shù)影響的設(shè)想有關(guān)，時過境遷即難留蹤跡。其中，民俗文化學(xué)為中國民俗學(xué)泰斗鐘敬文于20世紀80年代后期所提出，認為“民俗文化學(xué)(或民間文化學(xué))是研究作為一種文化的民俗現(xiàn)象，是民俗學(xué)與文化學(xué)相交叉的一門科學(xué)。民俗已經(jīng)擴展到了包括整個民間文化的范圍。也就是說，把民俗作為一種文化現(xiàn)象來看，才符合事物的實際，才能強化我們的學(xué)科意識”[注]鐘敬文：《民俗文化學(xué)發(fā)凡》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1992年第5期；鐘敬文、馬昌儀：《鐘敬文與民俗文化學(xué)——訪談錄》，《文藝報》1992年3月14日。。他還曾試圖以“民間文化學(xué)”代替“民俗學(xué)”[注]鐘敬文、馬昌儀：《鐘敬文與民俗文化學(xué)——訪談錄》，《文藝報》1992年3月14日。，顯然與民俗學(xué)者急于加入當(dāng)時波及整個社會的“文化熱”思潮有關(guān)。相形之下，所謂民間文藝學(xué)學(xué)科的界定就更顯率性，或?qū)⒅笾碌扔诿耖g文學(xué)而寄予厚望[注]劉宗迪：《從書面范式到口頭范式：論民間文藝學(xué)的范式轉(zhuǎn)換與學(xué)科獨立》，《民族文學(xué)研究》2004年第2期。，或意在擴張民間文學(xué)的研究領(lǐng)地，試圖囊括所有的民間藝術(shù)[注]如段寶林所界定的“民間文藝學(xué)”，就包括兩個大類和若干小類，將“民間文學(xué)”細分為歌謠、神話、傳說、故事、民間長詩、謎語、諺語等，將民間藝術(shù)細分為民間美術(shù)、音樂、舞蹈、曲藝、戲曲等。見段寶林：《中國民間文藝學(xué)》，文化藝術(shù)出版社，2006年。。

還有部分學(xué)者致力于在民俗學(xué)與其他學(xué)科之間做嫁接工作，由此建構(gòu)起諸多交叉學(xué)科，主要是將民俗學(xué)研究方法(主要是田野作業(yè))在其他學(xué)科或研究領(lǐng)域的借用，如文藝民俗學(xué)、藝術(shù)民俗學(xué)、音樂民俗學(xué)、戲劇民俗學(xué)、戲曲民俗學(xué)、舞蹈民俗學(xué)、美術(shù)民俗學(xué)、文藝民俗美學(xué)、民俗藝術(shù)學(xué)等等。[注]這方面的代表性論著如陳勤建：《文藝民俗學(xué)導(dǎo)論》，上海文藝出版社，1991年；宋德胤：《文藝民俗學(xué)》，北方文藝出版社，1991年；王惕：《中華美術(shù)民俗》，中國人民大學(xué)出版社，1997年；紀蘭慰：《舞蹈民俗學(xué)的學(xué)術(shù)定位》，《民族藝術(shù)》1998年第2期；潘魯生：《民藝學(xué)論綱》，北京工藝美術(shù)出版社，1998年；張士閃：《藝術(shù)民俗學(xué)》，泰山出版社，2000年；易中天：《藝術(shù)人類學(xué)》，上海文藝出版社，2001年；趙德利：《文藝民俗美學(xué)》，西北大學(xué)出版社，2001年；王杰：《審美幻象與審美人類學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年；鄭元者：《美學(xué)與藝術(shù)人類學(xué)論集》，沈陽出版社，2003年；容世誠：《戲曲人類學(xué)初探——儀式、劇場與社群》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年；薛藝兵：《神圣的娛樂：中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學(xué)研究》，宗教文化出版社，2003年；陶思炎等：《民俗藝術(shù)學(xué)》，南京出版社，2013年。發(fā)生于世紀之交的這一交叉學(xué)科建構(gòu)熱潮，作為20世紀90年代“田野風(fēng)”“民俗熱”的延續(xù)與回響，自有其社會與文化基礎(chǔ)，其新辟的研究領(lǐng)域在當(dāng)時也都程度不同地具有一定社會影響，然而就其學(xué)術(shù)成就來說，卻要遜色于民俗學(xué)田野個案研究。

四、貼近主體：注重民眾文化邊界的民俗學(xué)

民眾，特別是民眾的文化創(chuàng)造性，在新時期中國民俗學(xué)研究中曾長期處于“缺席”或被忽視的狀況。20世紀八九十年代，民俗研究以事象本位、區(qū)域本位為出發(fā)點，以廣泛搜羅民俗事象為能事，但往往面面俱到、流于浮泛，容易忽視具體社區(qū)或區(qū)域內(nèi)民俗生活的整體性[注]周星：《中國民俗學(xué)研究的“區(qū)域本位”和“事象本位”》，《中國民俗學(xué)會成立20周年學(xué)術(shù)研討會論文集》，中國民俗學(xué)會秘書處編，2003年。；90年代后期，伴隨著田野調(diào)查熱潮的興起，以田野作業(yè)為基礎(chǔ)重新體認民俗成為民俗學(xué)者的普遍共識，以村落為單元的民俗志書寫蔚然成風(fēng)，“見俗見人”“俗中見人”成為學(xué)者的普遍學(xué)術(shù)追求，并一直持續(xù)到21世紀；21世紀以來，以關(guān)注民眾的精神世界特別是主體建構(gòu)性為特征，全力扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)民俗志書寫過程中“主體缺席”的弊端，民俗研究逐漸從事象本位、區(qū)域本位向主體本位轉(zhuǎn)變，并以“標志性文化”“語境中的民俗”“注重身體感受的民俗學(xué)”“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”“禮俗互動”等學(xué)術(shù)理念的提出為標志，涌現(xiàn)出多個富有活力的學(xué)術(shù)方向。

20世紀80年代的民俗學(xué)研究，以資料的薈萃和梳理為基本特征，主要呈現(xiàn)出兩種研究模式：一種是立足事象本位，著眼于民俗事象的歷時性鉤沉，如民俗學(xué)的單本著作和叢書之名一般是以某種民俗事象為前綴、以“民俗(或風(fēng)俗、習(xí)俗等)”為后綴，其書寫模式則往往是“上下千百年，縱橫千百里”；另一種是立足區(qū)域本位，著眼于某一政區(qū)范圍內(nèi)民俗事象的分類鋪陳，著作之名則一般是以政區(qū)單元為前綴、以“民俗(或民俗志、民俗通志等)”為后綴，其書寫模式追求面面俱到、不避瑣細。細察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遺留物”的觀念而進行的文獻研究，對于民俗的描述以粗線條勾勒為主，學(xué)術(shù)貢獻有限，但如果將之置于當(dāng)時社會語境與整體學(xué)術(shù)生態(tài)中來理解，自會發(fā)現(xiàn)其價值所在。國家剛剛走出十年“文革”之期，整個社會處于“撥亂反正”狀態(tài)，文化界、學(xué)術(shù)界則致力于恢復(fù)正常的學(xué)術(shù)活動，建立學(xué)術(shù)秩序。如一波又一波的“文學(xué)熱”，以不斷地突破寫作題材的“禁區(qū)”為標志，開始關(guān)注普通人的人生際遇，而歷史學(xué)則開始探索如何走出民族國家的宏大敘事，將“五朵金花”遮蔽下的社會生活納入史料。相形之下，冠以“民俗”之名、質(zhì)量不一、風(fēng)格各異的大量著述的涌現(xiàn)，無疑是以最直觀的“民俗熱”的方式提醒整個社會，在國家正統(tǒng)文化、文人精英文化之外還有民眾草根文化的大量存在，只是向來不受重視而已?？梢哉f，正是因為有了這一波“民俗熱”，才有了90年代的“田野風(fēng)”。

始發(fā)于20世紀90年代的田野調(diào)查熱潮，意味著中國民俗學(xué)者自覺走出書齋，來到田野現(xiàn)場，在與活生生的人打交道的過程中，觀察民眾的具體行為與口述表達，由此掀開了注重民眾主體之文化活用的新篇章。更可貴的是，伴隨著研究方式的轉(zhuǎn)變，在研究目的的設(shè)定方面也有了新的追求。正如高丙中所言：“扎入一個較小的社區(qū)進行持續(xù)的參與觀察，不再限于記錄那些體裁分屬明確的民俗事象，而是把它們與社區(qū)生活的一般的方面聯(lián)系起來，作為理解社區(qū)群體的路徑?！盵注]高丙中：《中國民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程》，《民俗研究》2008年第3期。特別是在劉鐵梁大力推動的“走向村落”的研究范式中，將村落視為民俗傳承的生活空間，以“顯微鏡”式的方式觀察民眾日常生活，就更有利于貼近民眾的日常生活與心理世界，理解民眾的文化創(chuàng)造。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1996年第6期。

這樣一種走向田野、關(guān)注村落的研究范式，在當(dāng)時具有很強的學(xué)術(shù)遞進意義。毋庸諱言，雖然20世紀90年代“田野風(fēng)”勁吹，但田野調(diào)查還是被多數(shù)學(xué)人僅僅當(dāng)作一種姿態(tài)，并以搜集田野資料為主要任務(wù)，其實談不上真正的田野研究。因為如果僅僅是將訪談?wù)咭暈橘Y料提供者，隨后進行的村落民俗志書寫就往往是按照衣食住行、婚喪嫁娶、歲時節(jié)日等框架去羅列民俗事象，而不能將民眾真正置于主體地位，從而失去了劉鐵梁強調(diào)凸顯民眾主體的意義。有鑒于此，劉鐵梁提出應(yīng)該將民眾口述話語當(dāng)作村落文化的高度象征性的表達，以“標志性文化”[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。推進對村落文化的整體特征的理解，由此他提倡以“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志書寫”來推進民俗學(xué)研究的整體水平。平心而論，劉鐵梁已將“標志性文化”明確界定為“民眾所認可的文化，并與地方歷史進程、民眾日常生活體現(xiàn)相聯(lián)系”[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。，因而這一口號的提出是極富創(chuàng)造力的，至少在學(xué)術(shù)闡釋的層面距離民眾主體又近了一步，但因為他所選取的“標志性文化”這一概念，與歷史上國家政治宏大敘事的相關(guān)表述過于切近，極易產(chǎn)生誤解，而“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志書寫”這一學(xué)術(shù)操作理念的表達，既無朗朗上口的傳播便利，在學(xué)術(shù)操作方面也有不小難度，因而學(xué)界對之頗多誤解與爭議，直到今日仍未受到應(yīng)有重視。

相形之下，劉曉春所概括的“語境中的民俗”的民俗學(xué)研究范式，則獲得普遍認可，并成為學(xué)界深化既有研究的共識：

以“語境中的民俗”為研究范式的學(xué)者，則開始注意到傳承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗過程中的人、個人的生活史、個人的民俗知識等等，都已經(jīng)成為這些學(xué)者們的研究對象，生活在一定的時空范圍、具有鮮明的地方性、又具有個人生命意義的民俗個體開始站立起來，傳承民俗的個體不再是匍伏在強大民俗社會面前的渺小個人。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”》，《民俗研究》2009年第2期。

其實，劉鐵梁關(guān)于村落是民俗傳承的生活空間以及“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志書寫”的說法，與劉曉春對于“語境中的民俗”的概括，可謂異曲同工。不管怎么說，關(guān)于民俗學(xué)研究的“中國特色”至此塵埃落地，田野調(diào)查成為民俗學(xué)主流。[注]新時期中國民俗學(xué)還有所謂“石榴(施愛東、劉宗迪)之爭”之說，即關(guān)于民俗學(xué)要不要田野作業(yè)之爭。這可視作茁壯成長的當(dāng)代民俗學(xué)內(nèi)部心照不宣的一出“雙簧”。其實質(zhì)正如張士閃所總結(jié)的，“施愛東以極端的方式促使大家對現(xiàn)有田野作業(yè)狀況進行逼視與追問，而巴莫強調(diào)的以‘田野研究’(field study)置換‘田野作業(yè)’(fieldwork)，則將這場討論引向一個徹底更新田野觀念、義無反顧走向田野的誓師儀式?！?參見廖明君、張士閃：《藝術(shù)民俗學(xué)研究：將鄉(xiāng)民藝術(shù)“還魚于水”——張士閃教授訪談錄》，《民族藝術(shù)》2006年第4期。另見施愛東：《告別田野——關(guān)于中國現(xiàn)代民俗學(xué)研究策略與方法的反思》，《民俗研究》2003年第1期；劉宗迪、施愛東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期。然而同樣不容回避的是，多數(shù)成果因田野調(diào)查時間有限，缺乏深度田野訪談，難于從個人生活史的細微處入手，貼近感受主體的情感、意志、心理以及對于所處社會的認知，更不用說從日常生活中社會網(wǎng)絡(luò)的主體建構(gòu)等層面理解民眾主體。因此，即使是被廣泛視為當(dāng)代民俗學(xué)實績的田野研究，不僅水平良莠不齊，就其總體而言也依然有著巨大的提升空間。兼跨歷史學(xué)與民俗學(xué)領(lǐng)域的趙世瑜，針對張士閃小章竹馬研究所做的委婉批評，可以視作對廣泛意義上的新時期中國民俗學(xué)田野研究的善意提醒。[注]趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期。

另外值得注意的是，對于民俗實踐主體即“人”的關(guān)注，在民俗學(xué)研究中本該天經(jīng)地義，但新時期中國民俗學(xué)對于這一理念的明確，卻經(jīng)歷了一個正本清源式的辯論過程。[注]如高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第5-6頁；呂微：《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期；戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學(xué)研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；王娟：《新形勢下的新定位——關(guān)于民俗學(xué)的“民”與“俗”的新思考》，《民俗研究》2002年第1期。如呂微就曾這樣為民眾主體能動性辯護：“民俗中的人不再僅僅是自上而下被規(guī)定、被給予的‘俗民’，而是作為具體的個體和主體所自我籌劃、自我規(guī)定的自由存在的個人。”[注]呂微：《民間文學(xué)—民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期。后來，呂微與戶曉輝、王杰文等沿此路徑，針對國際學(xué)界廣泛流行的“經(jīng)驗民俗學(xué)”而倡導(dǎo)“實踐民俗學(xué)”，從知識生產(chǎn)與學(xué)科分工的邏輯層面探索民俗學(xué)的學(xué)術(shù)定位，并有廣泛影響。事實上，下述兩個學(xué)術(shù)方向的新近發(fā)展，也在客觀上與這種“實踐民俗學(xué)”的探索形成了里應(yīng)外合的學(xué)術(shù)合作關(guān)系。見呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014第3期；戶曉輝：《民主化的對話式博物館——實踐民俗學(xué)的愿景》，《民俗研究》2018年第3期；王杰文：《“實踐民俗學(xué)”的“實踐論”批評》，《民俗研究》2018年第3期。黃永林則進一步指出：“人(主體)按照某種文化(文化模式)活動，從而體驗到某種意義(文化內(nèi)涵)，這就是文化生活，主體的活動使文化形式與文化內(nèi)容合而為一。民俗從本質(zhì)上來說是一種生活文化，生活文化是一種以人為主體的文化。”[注]黃永林：《新時期民俗學(xué)研究范圍與方法的探索》，《民俗研究》2011年第4期。時至2011年，趙世瑜提醒民俗學(xué)者不要再作無謂的概念糾纏，而應(yīng)盡快步入新階段。[注]趙世瑜：“民俗學(xué)的本位問題現(xiàn)在已經(jīng)不再是何為‘民’、何為‘俗’的問題——這些問題已逐步取得共識，也不能只限于抽象地指出民俗學(xué)的意義在于其關(guān)注人的存在價值和意義。”(趙世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問題的對話》，《民俗研究》2011年第2期)“民俗學(xué)作為一門傳承之學(xué)……是以人為中心的學(xué)問。生活的傳承、文化的傳承，都是以人為主體的?！?趙世瑜：《民俗學(xué)的人文學(xué)學(xué)科特征》，《民俗研究》2011年第4期)誠然，民俗學(xué)既然是一門研究生活文化傳承的學(xué)問，自然就應(yīng)該關(guān)注民眾個體的生活史、生命史以及精神世界，探索個人、群體和國家社會之間的互動態(tài)勢?？v觀21世紀以來的中國民俗學(xué)研究，的確努力在這些方面有所作為，其中有兩個學(xué)術(shù)方向尤其值得關(guān)注。

一是對“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”的持續(xù)深化?！凹亦l(xiāng)民俗學(xué)”似乎最早是由安德明提出的[注]安德明：《家鄉(xiāng)——中國現(xiàn)代民俗學(xué)的一個起點和支點》，《民族藝術(shù)》2004年第2期。，并迅速得到了多位民俗學(xué)者的呼應(yīng)[注]如呂微、劉錫誠、祝秀麗、安德明：《家鄉(xiāng)民俗學(xué)：從學(xué)術(shù)實踐到理論反思》，《民間文化論壇》2005年第4期；王均霞：《常人方法論與家鄉(xiāng)民俗學(xué)的研究策略》，《文化遺產(chǎn)》2010年第1期；黃清喜：《江西南豐石郵儺研究報告——兼議家鄉(xiāng)民俗學(xué)的實踐與理論》，《民族文學(xué)研究》2013年第6期。。近年來，一部分研究者以自家親屬為田野調(diào)查對象，通過與他們的近距離接觸以及同處一個日常生活世界中的感同身受，在細描基礎(chǔ)上加以學(xué)術(shù)分析，兼具人文關(guān)懷色彩，引起學(xué)界廣泛注意，劉鐵梁稱之為“注重身體感受的民俗學(xué)”[注]劉鐵梁根據(jù)自身田野經(jīng)驗而提煉的“身體感受”概念，強調(diào)民俗學(xué)要注意研究民眾主體的身體感受，并將之置于其生于斯、長于斯的地方社會來理解。參見劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。如岳永逸通過“為母親寫”的一組札記，提倡將民俗學(xué)回歸到“關(guān)于土地與勞苦大眾的學(xué)問”，雖多是性靈之作，卻給人一種超越學(xué)術(shù)的別樣感動。[注]岳永逸：《憂郁的民俗學(xué)》，浙江大學(xué)出版社，2014年。吳重慶以自己的家鄉(xiāng)——福建莆田一個偏僻小村為研究對象，借助老父親的豐富口述資料，從日常生活變遷和延續(xù)中探尋鄉(xiāng)村歷史的脈動，可謂細致入微。[注]吳重慶：《孫村的路：后革命時代的人鬼神》，法律出版社，2014年。朱清蓉以作為鄉(xiāng)村醫(yī)生的父親生活史為主線，觀察改革開放至今中國鄉(xiāng)村的醫(yī)患關(guān)系，關(guān)注作為民俗主體的“民”和作為民俗發(fā)生情境的村落之間的互動，試圖呈現(xiàn)個人生活的整體性。[注]朱清蓉：《鄉(xiāng)村醫(yī)生·父親——鄉(xiāng)村醫(yī)患關(guān)系的變遷(1985-2010)》，北京師范大學(xué)2011屆碩士學(xué)位論文。羅瑞霞以個人家庭生活為核心個案，以個人親歷為素材，描述20世紀末至21世紀初聚居在廣州紅村的流動超生人員的情感世界與生命歷程，并將其與國家、社會的發(fā)展變遷聯(lián)系起來，觀察社會進程對個體生命的影響，試圖還原一個被社會忽視的群體之生活經(jīng)驗。[注]羅瑞霞：《隱匿的邊界：廣州紅村“超生游擊隊”的生活史》，山東大學(xué)2018屆碩士學(xué)位論文。上述研究，已經(jīng)由早期“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”對于家鄉(xiāng)民俗的單純關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)亦l(xiāng)親屬甚或自身感受的聚焦，呈現(xiàn)民俗主體生活的復(fù)雜性，其發(fā)展動向值得關(guān)注。

二是在“禮俗互動”的框架中理解民俗傳統(tǒng)，關(guān)注在國家進程與地方社會發(fā)展中的民眾作為。張士閃將“禮俗互動”視為中國社會的一般性質(zhì)，提倡將國家進入鄉(xiāng)村的歷史過程、鄉(xiāng)村對于國家的想象與運用等，納入民俗學(xué)的研究框架之中，由此開啟了許多新的話題，如國家禮儀對于民眾心理的潛移默化作用，“禮俗社會”中國家政治與民間自治之間的聯(lián)合運作機制，禮俗互動邏輯與鄉(xiāng)村公共機制的形成，國家政治與民間“微政治”的并置與連接等等。[注]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。有多位學(xué)者加入討論，并在一定程度上拓展了“禮俗互動”的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，如趙世瑜注意到“禮與俗的觀念，背后有一個層累的歷史過程……禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個整體之中的關(guān)鍵性問題”[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，耿波溯源周代禮治政治并將禮俗互動視為鄉(xiāng)民、士人與君主的政治聯(lián)動與社會實踐[注]耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復(fù)觀農(nóng)本政治觀》，《中國政法大學(xué)學(xué)報》2014年第2期。，李松從近現(xiàn)代中國民間文藝政策及實踐中總結(jié)出禮俗互動的三種類型，劉鐵梁則將禮俗互動視為國家與社會之間的政治文化運作，提醒不要將禮俗互動理解成簡單的官與民的關(guān)系，還應(yīng)該包含全社會中多元主體之間的文化對話[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，等等。

其實，劉鐵梁早就注意到村落中散漫的、沖擊著國家想象的“民俗現(xiàn)象”的存在，并認為它是任何國家力量也無法消除的，“任何大一統(tǒng)的文化到了民間，都有一個民間化的過程，而這個民間化過程是緊密聯(lián)系其社區(qū)自身存在和發(fā)展的需要。”[注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期。這一“民俗現(xiàn)象”乃是存在于日常生活之中的民間力量，在承接、吸納、消解與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”著來自國家的種種力量。由此，不同的時空邊界，不僅影響到民俗行為的發(fā)生，而且影響其文化意義的產(chǎn)生。顯然，“禮俗互動”的研究理念以民間傳統(tǒng)的田野發(fā)掘為基礎(chǔ)，聚焦地方社會中長期的禮俗互動實踐與機制，并與中國社會悠久的歷史進程相聯(lián)系，蘊具著探索中國社會整體結(jié)構(gòu)與歷史進程、深化已有民俗學(xué)研究的可能性。

的確，在中國社會語境中，“禮”“俗”既是一種社會實在，又是一種話語形式，代表了自古及今中國社會與文化的普遍現(xiàn)象和一般特征，因而是觀察與理解中國社會的基本視角。[注]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。在民眾社會生活中，既有依據(jù)個人或群體的不同身份、等級而制定的“禮制”之別，顯示出國家一統(tǒng)進程中對于民俗文化的深刻影響，也不乏民間之“俗”進入國家之“禮”的例證。張士閃在研究河北廣宗梅花拳時發(fā)現(xiàn)，一個人是否加入了梅花拳，并不在于其習(xí)練該拳術(shù)與否，也不以習(xí)武時間長短為依據(jù)，而以是否被資深拳師收為“弟子”為標志，并有“入門—未入門”“門里—門外”“在拳—不在拳”“拜師—未拜師”等細致界定，進而在此基礎(chǔ)上形成了梅花拳的“禮法”。[注]張士閃：《靈的皈依與身的證驗——河北永年縣故城村梅花拳調(diào)查》，《民俗研究》2012年第2期。刁統(tǒng)菊在華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系的研究中發(fā)現(xiàn)，即便嫁女在完成身份轉(zhuǎn)變獲得新的社會身份歸屬以后，依然會保持與“娘家”密切的社會關(guān)系，由此在心理層面形成了“娘家”與“婆家”的二元邊界區(qū)分意識，但又通過定期的禮俗往來對民眾日常生活實踐及村落社會結(jié)構(gòu)有著重要影響。[注]刁統(tǒng)菊：《娘家人還是婆家人：嫁女歸屬問題的民俗學(xué)研究》，《民族藝術(shù)》2012年第1期。趙世瑜以山西太原晉祠中以圣母殿、叔虞祠為表征的二元格局為例，描述了“俗”在進入“禮”后如何為國家與地方社會所廣泛共享，認為“來自于‘俗’的‘禮’仍可體現(xiàn)為‘俗’，即一種可以共享、亦可分享的文化”。[注]趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期。岳永逸通過對多個地方信仰活動個案的考察，發(fā)現(xiàn)其毫無例外地經(jīng)歷過禮與俗的混融歷練，因此認為民眾日常生活層面的禮與俗始終是變化通融的讓渡關(guān)系。[注]岳永逸：《革“弊”？中國人-神敬拜的禮俗辯證》，《民俗研究》2016第4期。

在上述兩種研究模式中，無論是在“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”研究中對于民俗主體與研究主體的相互貼近的嘗試，還是“禮俗互動研究”對于民俗概念的傳統(tǒng)邊界的拓展(比如對于禮俗混融現(xiàn)象的剖析)，都暗含著對于“民俗”的更加寬泛的理解，以及對于民俗主體——民眾的心理世界與生活世界的努力貼近。為此，上述兩種研究模式都注意將國家歷史進程、地方社會發(fā)展與民眾日常生活的互動關(guān)系納入研究視野，但其側(cè)重點卻有明顯不同。筆者以為，上述兩種研究模式的差異是基于研究策略的不同選擇，“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”追求的是以小見大，禮俗互動研究則試圖提綱挈領(lǐng)地關(guān)注民眾生活整體，因此二者之間存在著較大的互補性。畢竟，應(yīng)將地方社會中個體或群體之間的生活細節(jié)，視為更寬泛的社會過程的基本元素，而中國社會歷史的演進也需要在地方生活的具體細節(jié)中來理解。巴斯曾說過，知識每隔一段時間就會進行一次“凝聚”，從而處于一種不斷再生產(chǎn)的過程，并引發(fā)社會的重新塑造。[注]Fredrik Barth, Cosmologies in the Making:A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge :Cambridge University Press, 1987.上述具有前沿意識的學(xué)術(shù)探索，或許會對學(xué)界內(nèi)部知識的更新發(fā)生影響，只是這樣一種探索還需要經(jīng)過學(xué)術(shù)共同體與所處社會的雙重校驗與選擇。

五、結(jié) 語

近40年是中國社會發(fā)展的特殊時段。民俗學(xué)者在現(xiàn)實社會變動與學(xué)術(shù)生態(tài)變化的雙重影響下，不斷地調(diào)整其研究方法與學(xué)術(shù)理念，盡管他們并非從一開始就有著某種統(tǒng)一認識，在整個過程中也一直有著多元追求，呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的研究態(tài)勢，但還是大致形成了新時期中國民俗學(xué)發(fā)展的大致脈絡(luò)：承20世紀80年代“文化熱”之余波而興起，以20世紀90年代的田野轉(zhuǎn)向為標志而發(fā)生視角轉(zhuǎn)換，由此引發(fā)了學(xué)術(shù)理念、研究方式、知識生產(chǎn)及學(xué)科意識的遞進式發(fā)展，逐漸壯大成為當(dāng)代中國不可忽視的學(xué)術(shù)力量。其中，無論是對村落研究單元的邊界裁定，還是對民俗學(xué)學(xué)科的屬性與邊界的探索，包括民俗學(xué)與近鄰學(xué)科的邊界厘定及諸多交叉學(xué)科的涌現(xiàn)，以及諸如“標志性文化”“語境中的民俗”“注重身體感受的民俗學(xué)”“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”“禮俗互動”等學(xué)術(shù)概念的提出，都顯示出民俗學(xué)者在當(dāng)代學(xué)術(shù)版圖中積極有為的努力。

誠然，民俗學(xué)的研究對象是活生生的生活世界，從對民眾生活世界的持續(xù)關(guān)注與探究中產(chǎn)生知識和思想，面向當(dāng)下社會建立自己的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。然而，中國畢竟是歷史悠久的國度，民俗文化與國家政治形成了相互涵納與嵌套的關(guān)系，并在近現(xiàn)代社會進程中有著突出表現(xiàn)。新時期中國民俗學(xué)從主動加入20世紀80年代整個社會的“文化熱”，以粗線條的民俗志書寫積極參與民族國家的自我建構(gòu)，到試圖通過深入的田野作業(yè)表達民眾的生活世界，這些都反過來促使民俗學(xué)學(xué)科本身發(fā)生了較為深刻的自我反思。本文從“邊界”視角出發(fā)的對于新時期中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)實踐的梳理，還只是一種嘗試，意在理清此間學(xué)人學(xué)術(shù)理念的嬗變與相關(guān)知識的積累遞進，發(fā)掘中國學(xué)術(shù)實踐的本土話語，也希望在由此形成的與西方“邊界理論”的相互比照中，助推中國民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)觀念重構(gòu)、話語系統(tǒng)重建乃至學(xué)科的整體發(fā)展。