高瑞泉

中華民族的復興是近180年來無數(shù)仁人志士的夢想，他們的奮斗推動了中國社會的新陳代謝，包括觀念世界的變革，其中包括今日成為社會主義核心價值之一的“平等”觀念之形成?？v觀歷史，經過100多年的歷史變遷，作為現(xiàn)代觀念譜系中基礎性的觀念，“平等”已經從嚴復所說的古代的“消極平等”轉變?yōu)楝F(xiàn)代的“積極平等”，①嚴復曾經用“消極平等”和“積極平等”來區(qū)分古代尤其是宗教論域中的平等與現(xiàn)代社會政治論域中的平等，他說：“蓋佛固言平等矣，而意指平等于用慈；亦言自由矣，而實明自由于解脫。即使求諸猶太之舊約與夫基督之新約，固言于上帝前諸色人平等，然其平等者，平等于不完全，平等于無可比數(shù)。然則宗教之所謂平等者，乃皆消極之平等，而與盧梭民約所標積極之平等，倜乎相遠，有必不可強同者矣?！保ㄒ姟秶缽图返诙裕本褐腥A書局，1986年，第338頁）本文僅僅借用嚴復的這對概念以明平等觀念有古今之別。至于嚴復本人的平等觀念則比較復雜，包括對盧梭平等觀念的批判，拙著《平等觀念史論略》第4章（上海：上海人民出版社，2011年，第170-176頁）對此有所討論。它進入當代中國社會的核心價值正是這場轉變的積極成果之一。在紀念蔡元培先生誕辰150周年時，來討論蔡元培先生的平等觀，還有什么特別的意義？筆者以為，從古代“消極平等”，即圍繞著人的相同性的理論，主要演變?yōu)樾男孕味蠈W或者旨在追求解脫的出世觀念，經過一場轉變，成為現(xiàn)代人討論什么是平等和如何實現(xiàn)平等時，主要涉及建構社會制度、規(guī)范公民和政府的行為那樣一種具有強烈實踐品格的觀念，它是中國社會史變革的一部分，包含了知識精英觀念世界的一場飛躍，由此開啟了現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，使古代傳統(tǒng)以一種新的形態(tài)與當代生活構成了連續(xù)體。通常人們比較強調平等觀念的“西學東漸”的來源，事實上，中國人接受平等觀念還有傳統(tǒng)思想作為與之接榫的資源，從康有為、梁啟超、嚴復開始，不少學人都有意識地運用儒佛道等相關要素去接納和融攝西方思想，如果說他們屬于從傳統(tǒng)士大夫轉變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子的第一代的話，蔡元培先生則接近第二代人物。作為前清翰林、辛亥革命的領導人之一，又是“新文化的創(chuàng)始人、教育家、哲學家”，①馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第39頁。馮友蘭先生是研究中國現(xiàn)代哲學史的學者中少數(shù)重視蔡元培哲學的人物之一，在其《中國現(xiàn)代哲學史》中單列第3章，專門論述了蔡元培的哲學思想。蔡元培這種特殊的身份和作為，很可以讓我們將其作為觀念變遷史親歷者的另類典型，來回顧當時的知識精英在經歷這場“飛躍”的過程中，其思想世界所表現(xiàn)出來的豐富性。

一

一般而言，只有現(xiàn)代社會才將平等作為合理的社會秩序的原則。“作為一種具體的社會和政治的要求，平等是拉開現(xiàn)代社會序幕的一系列重大革命的產兒。”②亞歷克斯·卡利尼克斯：《平等》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第25頁。這一曲折的過程具有世界普遍性，中國也不能獨免。更準確地說，平等觀念在中國的進程是與民主革命相因應的。20世紀初中國的民主革命，開始于所謂“排滿革命”，參與者中的激進分子曾經提出一種極端的主張：“殺盡一切滿人”；蔡元培參加了這場運動，因為他意識到：“世運所趨，非以多數(shù)幸福為目的者，無成立之理；凡少數(shù)特權，未有不摧敗者?！薄胺蛎駲嘀厔?，若決江河，沛然莫御。”③蔡元培：《釋“仇滿”》，聶振斌編：《文明的呼喚：蔡元培文選》，天津：百花文藝出版社，2002年，第11頁。滿洲貴族獨霸政權之所以應被推翻，因為它違背了人民應該平等地享有政治權利的準則。這個準則意味著所有成年人都具有平等地參與政治意志的構成的權利。不過蔡元培并不贊成“殺盡一切滿人”的過激主張。中國的“排滿革命”不過是在民主成為世界性潮流的情勢下，“風潮所趨，決不使少數(shù)特權獨留于東亞之社會”而已，所以“排滿”只是為了結束少數(shù)上層滿洲貴族獨霸中樞的局面，實現(xiàn)平等的理想，而經過兩百年的民族融合，滿漢不僅在文化上高度相似，而且普通滿人在政治上也如同漢人一般，所以絕不能因為民主革命就忽略國內的各民族的平等。不難看到，即使是在其一生中相對激進的時期，蔡元培也持一種較為理性的態(tài)度。在其后期，蔡元培依然關心國內各民族的平等關系。他贊成戊戌時期的思想家宋恕的議論：

今國內深山窮谷之民多種，世目之曰黎，曰苗，曰猺，曰獠，被以丑名，視若獸類……今宜于官書中，削除回、黎、苗、猺、獠等字樣，一律視同漢民。④宋恕：《卑議〈同仁章〉》，轉引自蔡元培《五十年來中國之哲學》，《蔡元培全集》第5卷，杭州：浙江教育出版社，1997年，124頁。

蔡元培對于社會政治平等的立場是一貫的，又是與時俱進的。在新文化運動期間，受社會主義思潮的影響，他贊成“勞工神圣”：

我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業(yè)，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。所以農是種植的工，商是轉運的工，學校的職員、著述家、發(fā)明家，是教育的工，我們都是勞工。我們要自己認識勞工的價值。勞工神圣?、俨淘啵骸秳诠ど袷ァ趹c祝協(xié)約國勝利大會上的演說詞》，《蔡元培全集》第3卷，第464頁。

有些學人認為古訓“人皆可以成堯舜”即意味著人人平等，其實這樣解釋平等，只是在抽象的意義上肯定人有“成圣”的可能性，恰如佛教承認“人人能成佛”一樣，依然只是停留在超越的領域，所以嚴復很正確地指出這只是“消極的平等”。而“勞工神圣”是在勞動為社會生活提供基本的可能和作為人的第一需要的意義上，肯定了社會生活中現(xiàn)實的平等，而不再是平等的形上學。這與所謂“勞心者治人，勞力者治于人”有根本的差別，也與我們一度見過的那種將知識分子視為“臭老九”、抹殺腦力勞動的價值的理論不同。

古代中國有“齊民”的概念，不過“士農工商”并不一律平等。取代“齊民”的是，20世紀初“平民”的概念開始流行?！捌矫瘛币辉~，可謂古已有之，大致是指稱在官宦之外的“百姓”。但是古代“平民”之間也并不“平”，因為同為“百姓”，還是有貴賤、貧富的差別。因此，蔡元培在社會學的意義上對“平民”作了新的解釋：平民并不只是與貴族相對的范疇，“‘平民’的意思，是‘人人都是平等的’。從前只有大學生可受大學的教育，旁人都不能夠，這便算不得平等”。有些學者一直以中國沒有歐洲那樣的世襲罔替的貴族，或者因為有科舉制度，“學而優(yōu)則仕”在一定程度上使得從下而上的社會流動的存在，就否定中國古代實質上是不平等的社會（有些時代甚至是極端不平等的）。事實上，直到20世紀50年代初，中國的文盲率還占人口的90%。如果我們理解“知識就是權力”的知識社會學，那么，蔡元培和五四時代的知識分子從事“平民教育”，恰恰就是希望從根本上改變由于教育的不平等而帶來的經濟的、社會的、政治的不平等。

喬萬尼·薩托利說過：“平等首先突出地表現(xiàn)為一種抗議性理想，實際上是和自由一樣杰出的抗議性理想。平等體現(xiàn)并刺激著人對宿命和命運、對偶然的差異、具體的特權和不公正的權力的反抗?！雹趩倘f尼·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第337頁。蔡元培的平等主張顯然有“抗議性理想”的面相。不過，在研究平等觀念的動力學的過程中，也有一種保守主義的理論，他們通常堅持一種懷疑主義的眼光，認為平等意味著社會底層的人們出于“妒忌”，而意欲將社會精英拉低到與自己相同的水平。因而平等不僅和社會正義一樣都是一種神話，是一種“卑劣的情感”，而且會因為妨礙“自由”而妨礙經濟繁榮和社會進步。平等的嫉妒心理學解釋是否有道理，是可以討論的；但是，我們在蔡元培身上看到的，是一個身處社會上層、官居國民政府教育部長的文化精英，發(fā)出的對不平等的抗議和改變此類社會狀況的真誠努力，它也許可成為對嫉妒心理學的一種反駁。也因為如此，我們可以發(fā)現(xiàn)，平等觀念在蔡元培身上表現(xiàn)出一種高貴的面相。因為真正的高貴恰恰就是能將身份感作“有而無之”的消弭。

蔡元培的平等主張是一以貫之的，這里的“一以貫之”不僅僅是言語的問題，更是實踐的問題。當然，它有一個大的歷史背景：在新文化運動中，在部分新型知識分子群體中，平等已經不再只是主觀的價值訴求，而多少成為其生活實驗的一部分。換言之，在這批教育背景、社會身份、經濟地位、革新傾向大致相近的知識分子中間，平等觀念具備了某種實踐性。辛亥以降，平等為成文法所肯定，雖然對于民眾來說，它是名存實亡的東西，但是對于知識精英而言，卻多少有了精神上的優(yōu)勢和某種程度的保護。就教育平等而言，五四期間，北京大學開始招收女生，最早實現(xiàn)了男女同校。在此背后是現(xiàn)代教育的逐漸普及。除了大的社會環(huán)境，變化還涉及知識分子自身的生活方式。譬如《新青年》雜志的編輯和主要作者群體之間，就存在過一種比較平等的合作關系?！缎虑嗄辍纷畛跤申惇毿阍谏虾?chuàng)立，他到北京大學后將編輯部遷至北京，陸續(xù)吸收了錢玄同、魯迅等10多人參加編輯部工作。這種同人刊物的辦法，決定了他們是自愿的組合，即使有實際的領袖（如陳獨秀），同人之間還是平等的，并沒有從屬關系，更沒有人身依附關系。這種學術同人關系，不要求大家的意見或對具體問題的觀點完全一致；相反，刊物只是他們的公共空間，是他們從事社會活動和展開爭論的場所。著名的“問題與主義”之爭，就發(fā)生在胡適與李大釗之間，其載體正是他們共同編輯的《每周評論》。

這種平等的氛圍也進入了北京大學，它與蔡元培先生掌校時實行的改革有關。蔡元培本人無疑是一個具有強烈的平等意識的改革家和教育家，在他擔任北京大學校長期間，實行了許多實際的改革。最具有代表性的事情是，1918年1月學校的25名學生聯(lián)名給蔡元培寫信，說一個門房自學得非常好，蔡元培就把他提升為職員，并且答復說，在學校教員和其他工友之間沒有地位的差別，研究五四運動的專家周策縱評論說：“以中國保守的社會等級模式來說，這當然是不同尋常的?！薄按髮W內被灌輸以一種平等的精神。以前學生和教授、學生和門房工友之間的障礙在一定程度上消除了?！雹僦懿呖v：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第65頁。另一件事也說明了蔡元培如何身體力行平等理念。蔡元培作為北大校長，上任第一天，校役們照例排列在校門口鞠躬行禮。蔡元培摘下禮帽，鞠躬還禮，使一向受人輕視的校役們大為驚詫。蔡元培平等待人的風范可見一斑?？傊?，在蔡元培那里，平等是一種文明的生活方式，在生活中的待人接物需要體現(xiàn)出“禮讓”的美德，它可以貫穿學術活動的是非之辯和實際生活的利害之爭：

茍當討論學術之時，是非之間，不能異立，又或于履行實事之際，利害之點，必得其是非之所在而后已。然亦宜平心以求學理事理之關系，而不得參以好勝立異之私意。至于日常交際，則他人言說雖與己意不合，何所容其攻詰，如其為之，亦徒彼此忿爭，各無所得而已。溫良謙恭，薄責于人，此不可不注意者。②蔡元培：《中學修身教科書》，《蔡元培全集》第2卷，第131頁。

這樣一個以儒家“溫良謙恭”為準則的人，卻又能勇敢地參與到為平等理想之實現(xiàn)的政治斗爭中。在30年代，面對國民黨蔣介石的獨裁和暴政，蔡元培與宋慶齡等一起發(fā)起成立了“中國民權保障同盟”，并且發(fā)表了系統(tǒng)的人權主張：“我等所愿意保障的是人權。我等的對象就是人。既同是人，就有一種共同應受保障的普遍人權?！北Ｕ先藱嗖粌H僅不受黨派、國別的局限，針對國民黨的濫施暴政，蔡元培強調：

我等對于已定罪或未定罪的人，亦無區(qū)別。未定罪的人，若是冤的，其人權不應受人蹂躪，是當然的事；已定罪的人，若是冤的，亦當然有救濟之必要。至于已定罪而并不冤的人，若依照嫉惡如仇的心理，似可不顧一切了；然人的罪過，在犯罪學家之歸于生理之缺陷，在社會主義上歸于社會的因緣，即在罰當其罪的根際上，本尚有考慮的余地。所以古人有“如得其情，哀矜勿喜”的箴言，又有略跡原情的觀察，即使在法律制裁之下，對于當罰之罪，不能不認為當然，而不應在于當然之罰上再有所加——茍有所加，則亦有保障之必要，例如獄中私刑、虐待等是。所以我等對于無罪或有罪之人，亦無所歧視。①蔡元培：《在中國民權保障同盟中外記者招待會致詞》，《蔡元培全集》第7卷，第366-367頁。

簡言之，蔡元培已經意識到：自由、平等和民主，是一組互相關聯(lián)的政治上穩(wěn)定的組合。②羅伯特·道爾：《論政治平等》，張國書譯，臺北：五原圖書出版股份有限公司，2009年，第1-23頁。

二

蔡元培先生一生積極從事社會、政治活動，但是也曾經專注于哲學理論研究和學術著述，除了主張“以美學代宗教”、對美學有獨到的研究以外，他在倫理學和倫理學史的研究上，于近現(xiàn)代哲學史上也占據(jù)著前驅的位置。他不但著有中國第一部《中國倫理學史》，而且一直不遺余力地提倡道德建設，主張養(yǎng)成國民“完全人格”。需要“尚公德，尊人權，貴賤平等，而無所謂驕諂。意志自由，而無所謂僥幸，不以法律所不及而自恣，不以勢力所能達而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所當自勉者也”。③蔡元培：《社會改良會宣言》，《蔡元培全集》第2卷，第137頁。所以，其平等觀念的具體特點，在倫理學的論域中也許顯現(xiàn)得更為清晰。他曾說過：

何謂公民道德？曰法蘭西之革命也，所標揭者，曰自由、平等、親愛，道德之要旨，盡于是也矣?？鬃釉唬浩シ虿豢蓨Z志。孟子曰：大丈夫者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。自由之謂也。古者蓋謂之義。孔子曰：己所不欲，勿施于人。子貢曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲毋加諸人?！抖Y記·大學》曰：所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。平等之謂也。古者蓋謂之恕。自由者，就主觀而言之也，然我欲自由，則亦當尊人之自由，故通于客觀。平等者，就客觀而言之也。然我不以不平等遇人，則亦不容人之以不平等遇我，故通于主觀。二者相對而實在相成，要皆由消極一方面言之。茍不進之以積極之道德，則夫吾同胞中，固有以生稟之不齊，境遇之所迫，企自由而不遂，求與人平等而不能者。將一切恝置之，而所謂自由若平等之量，仍不能無缺陷。孟子曰：鰥寡孤獨，天下之窮民而無告者也。張子曰：凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也，禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饑者，由己饑之。伊尹思天下之人，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而納之溝中?？鬃釉唬杭河⒍⑷?，己欲達而達人。親愛之謂也。古者蓋謂之仁。三者誠一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。①蔡元培：《對于新教育之意見》，《蔡元培全集》第2卷，第10-11頁。

我們不難發(fā)現(xiàn)，蔡元培在論述其平等（和自由）的價值時，處處以原始儒家（孔孟）為參照。在西方觀察者看來，西方現(xiàn)代平等觀念有其宗教的根源，《圣經》中所謂所有的人在上帝面前平等的教義蘊含著如下的觀念：在道德的重要性上，人類是平等的；最沒有天賦、最少成就的人都是值得尊重的；每個人的幸福和痛苦有著同樣的道德重要性?！爸袊膫惱韯t僅僅關系既是等級的又是互相補充的關系?！雹谥x和耐：《中國和基督教——中西文化的首次碰撞（增補本）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第143頁。但是，在蔡元培看來，孔子和孟子已經提供了平等的基本原理。在討論“德育”問題時，以“人類本平等也”為預設，他將“己所不欲，勿施于人”作為以平等為前提的修身原則之一，并作了中西融合的解釋：

子貢問于孔子曰：“有一言而可以終身行之乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人?！彼?，子貢曰：“我不欲人之加諸我也，我也欲無加諸人?！迸e孔子所告，而申言之也。西方哲學家之言曰：“人各自由，而以他人之自由為界?！逼淞x正同。例如我有思想及言論之自由，不欲受人之干涉也，則我亦勿干涉人之思想及言論；我有保衛(wèi)身體之自由，不欲受人之毀傷也，則我亦勿毀傷人之身體；我有書信秘密之自由，不欲受人之窺探也，則我亦慎勿窺人之秘密；推而我不欲受人之欺詐也，則我慎勿欺詐人；我不欲受人之侮慢也，則我亦慎勿侮慢人。使無大小，一以貫之。③蔡元培：《華工學校講義》，《蔡元培全集》第2卷，第390頁。

基于平等的人際關系，“己所不欲，勿施于人”不但是一種“消極的戒律”，而且蘊含著“積極的行為”的意向。所謂“消極的戒律”，即意味著我們并不能從“己所不欲，勿施于人”直接推論出“以己之所欲施于人”的絕對合理性；所謂“積極的行為”，即孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”：

立者，立身也；達者，道可行于人也。言所施必以立達為界，言所勿施則以己所不欲概括之，誠終身行之而無弊者也。④蔡元培：《華工學校講義》，《蔡元培全集》第2卷，第390頁。

蔡元培實際上已經將平等與“自由”視為現(xiàn)代價值觀念的一套緊密的連鎖，它同時又可以從“忠恕”之道中獲得其深刻的植根性?；蛘哒f，如果人們真正進達“忠恕”之道，就不難實踐平等的法則。這樣的意思，在其《中國倫理學史》“忠恕”一節(jié)中已經有所表述：

孔子謂曾子曰：“吾道一以貫之。”曾子釋之曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！贝朔窃右蝗酥窖砸?，子貢問：“有一言可以終身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎?！薄抖Y記·中庸》篇引孔子之言曰：“忠恕違道不遠。”皆其證也。孔子之言忠恕，有消極、積極兩方面，施諸己而不愿，亦勿施于人。此消極之忠恕，揭以嚴格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕，行自由之理想者也。①蔡元培：《中國倫理學史》，北京：中華書局，2014年，第9頁。

用“忠恕之道”來解釋平等自由觀念，體現(xiàn)了蔡元培融攝中西，要以本民族“固有之思想系統(tǒng)以相為衡準”的基本立場。②在寫于1910年的《中國倫理學史》開頭，蔡元培就表述：“吾國夙重倫理學，而至今顧尚無倫理學史。邇際倫理界懷疑時代之托始，異方學說之分道而輸入者，如槃如燭。幾有互相沖突之勢。茍不得吾族固有之思想系統(tǒng)以相為衡準，則益將旁皇于歧路。”不過，由于儒家在長達2000年的發(fā)展過程中，其義理已經是高度衍化了的，包括后來不但成為意識形態(tài)，而且制度化為“禮教”，因而“以吾族固有之思想系統(tǒng)為衡準”，③在寫于1910年的《中國倫理學史》開頭，蔡元培就表述：“吾國夙重倫理學，而至今顧尚無倫理學史。邇際倫理界懷疑時代之托始，異方學說之分道而輸入者，如槃如燭。幾有互相沖突之勢。茍不得吾族固有之思想系統(tǒng)以相為衡準，則益將旁皇于歧路?！本筒荒懿粚鹘y(tǒng)思想有所抉擇，包括不能不正視在20世紀被廣泛批評的“三綱五常”。蔡元培的策略是用“對等”（parity）來解釋平等（equality），從而與忠恕之道這個道德黃金律統(tǒng)一起來。忠恕之道將“人”與“我”作為對等的關系，包含了某種程度的“非特指的個人”的性質（impersonality），它表示我們的行為與具體的對象無關，因而可以遠離我們的偏私。④像蔡元培這樣強調傳統(tǒng)儒家倫理意味著人倫之間的“parity”關系，后來有著名的梁漱溟所謂“互以對方為重”的論式；而美國哲學家郝大維、安樂哲則認為傳統(tǒng)儒家的平等觀念可以作社群主義的解釋，也是強調“parity”，而非“equality”。拙著《平等觀念史論略》的第2章有所討論。其積極的向度隱含著人應該普遍地得到尊重，因而和現(xiàn)代平等觀念所意味的同一社會的人平等地享有人格尊嚴的要求，有某種內在的聯(lián)系。

前文曾說及蔡元培在倫理學史的成就，從平等觀念史的角度看，蔡元培可能是第一個注意到道光年間儒者俞正燮⑤俞正燮（1775—1840年），字理初，安徽黟縣人，屬于乾嘉考據(jù)學派后期學者之一，著有《癸巳類稿》和《癸巳存稿》。蔡元培之后，魯迅、周作人等也相繼推崇俞正燮對男女平等觀念所作出的貢獻。蔡元培晚年還說：“自《易經》時代以至清儒樸學時代，都守著男尊女卑的陳見。即偶有一、二文人，稍稍為女子鳴不平，總也含有玩弄的意味，俞先生作《女子稱謂貴重》……等等篇，從各方面證明男女平等的理想”“我至今還覺得有表彰的必要”。蔡元培：《我青年時代的讀書生活》，《蔡元培全集》第6卷，第550頁。倫理思想之價值的人。他坦陳自己“崇拜”俞正燮，首要的原因就是俞正燮能“認識人權”，主張“男女皆人也。而我國習慣，寢床、寢地之詩，從夫、從子之禮，男子不禁再娶，而寡婦以再醮為恥，種種不平，從未有出而糾正之者。俞先生從各方面為下公平之判斷”。作為一個傳統(tǒng)的儒者，俞正燮的杰出之處，固然在于其出于“嘉孺子而哀婦人”的人道情懷，揭示古代男女不平等的陋習（包括裹足之風俗，妾媵之設；妒在士君子為義德、謂女人妒為惡德；所謂“貞操”專對婦女之而言的禮教，乃至有“餓死事小，失節(jié)事大”等）不合情理，同時又通過考證方式從古代經典中發(fā)掘資源，說明傳統(tǒng)中亦有尊重女性的文化脈絡，因此“是皆從理論說明女權者也”；他廣征博引，“無一非以男女平等之立場發(fā)言者”。⑥蔡元培：《〈俞理初先生年譜〉跋》，《蔡元培全集》第7卷，第571-573頁。

俞正燮的論述大多是運用考證之學來批評假道學的偽善或陋儒的僵化，蔡元培在發(fā)現(xiàn)俞正燮的同時也引思想家宋恕為同道，認為宋恕能復歸孔孟之真精神：

他在《卑議》中說：“儒家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑強扶弱’。法家宗旨，一言以蔽之，曰‘抑弱扶強’。洛閩講學，陽儒陰法?！保ā顿t隱》篇《洛閩章》第七）又說：“洛閩禍世，不在談理，而在談理之大遠乎公。不在講學，而在講學之大遠乎實?！彼淖詳⒄f：“儒術之亡，極于宋元之際。神州之禍，極于宋元之際。茍宋元陽儒陰法之說一日尚熾，則孔孟忠恕仁義之教一日尚阻?！笨梢娝彩欠磳λ卧獰┈嵳軐W，要在儒學里面做“文藝復興”的運動。他在《變通》篇《救慘》章說：“赤縣極苦之民有四，而乞人不與焉。一曰童養(yǎng)媳，一曰娼，一曰妾，一曰婢?！彼f娼的苦：“民之無告于斯為極，而文人乃以宿娼為雅事，道學則斥難婦為淫賤……故宿娼未為喪心，文人之喪心，在以為雅事也。若夫斥為淫賤，則道學之喪心也?！雹俨淘啵骸段迨陙碇袊軐W》，《蔡元培全集》第5卷，第123-124頁。

在蔡元培看來，真正出于孔孟的忠恕之道，就一定會有一種抑強扶弱的人道主義正義感，其內里則是人的平等觀念，因而對于男女不平等的陋習自然而起一種抗議。

蔡元培對俞正燮、宋恕等的表彰并非只停留在著述中，而是用自己的生活實踐來體現(xiàn)自己實在與他們是同道。早在他任中西學堂監(jiān)督期間，妻子病故，“未期，媒者紛集。孑民提出條件，曰：（一）女子須不纏足者。（二）須識字者。（三）男子不娶妾。（四）男死后，女可再嫁。（五）夫婦如不相合，可離婚。媒者無一合格，且以后兩條為可駭”。②黃世暉：《蔡孑民先生傳略》，蔡元培、陳獨秀：《蔡元培自述 實庵自傳》，北京：中華書局，2015年，第48頁。如果我們閱讀過《癸巳類稿》《癸巳存稿》，不難發(fā)現(xiàn)蔡元培所奉行的擇妻原則與俞正燮、宋恕等的男女平權思想有高度的契合。因此，對于蔡元培本人而言，上述蔡元培對俞正燮、宋恕倫理思想的發(fā)明，很大程度上為一個從前清翰林轉變?yōu)樾率街R分子的人物，提供了主張男女平等的心理支持。對于我們研究中國人的平等觀念史，則提供了一個“異端反為正統(tǒng)”和“邊緣進入中心”的重要案例：俞正燮和宋恕都并不為一般學者所重視，更何論普通民眾？因此，今天在我們建設公民道德的過程中，如何更深入、廣泛地發(fā)掘傳統(tǒng)文化的豐富資源，并進一步作傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化，還需要我們繼續(xù)努力。

三

倘若我們深入地考察蔡元培的平等觀念，還可以發(fā)現(xiàn)它具有更深一層的哲學意蘊：在蔡元培看來，平等應該成為合理地解決認識論的“群己之辯”的前提或價值偏好。如果我們承認追求真理的過程就是通過不同意見的討論而進達知識的過程，那么首先就必須設定參與討論的各方是平等的，意見的真理性并不因為主體的身份而改變，因而討論就成為一種追求合理性的活動。正如普特南所說的那樣：“我們關于平等、知識自由和合理性的價值觀念深層地相關?！雹巯＠铩て仗啬希骸独硇浴v史與真理》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第49頁。合理性作為現(xiàn)代性的核心，其在學科建制上最大的體現(xiàn)是現(xiàn)代學院制度。而說到中國的現(xiàn)代學院制度的建設，我們首先想到的自然是蔡元培主持下的北京大學，它既是當時的最高學府，同時也是新文化運動的發(fā)源地。陳獨秀、李大釗、胡適、周作人等都在北大任教；劉師培、黃侃、辜鴻銘、梁漱溟等也在北大任教。這多半是由于蔡元培的辦學宗旨是如此開明：

我對于各家學說，依各國大學通例，循思想自由原則，兼容并包。無論何種學派，茍言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之命運，即使彼此相反，也聽他們自由發(fā)展。①蔡元培：《答林琴南的詰難》，《蔡元培全集》第3卷，第576頁。

體制上“依各國大學通例”，表示新的北京大學應該建立現(xiàn)代學院制度；“循思想自由原則，兼容并包”，被人們廣為稱道。不過其內在精神是“學術獨立”或為知識而知識的態(tài)度。它與王國維所云“學無新舊也，無中西也，無有用無用也”②王國維：《論近年之學術界》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第122頁。本質上是相通的，對于現(xiàn)代大學中人而言，學者以學術研究為自己的職志，應該致力于專精之學，而不在意它是否“有用”?！按髮W為純粹研究學問之機關，不可視為養(yǎng)成資格之所，亦不可視為販賣知識之所。”③蔡元培：《北京大學一九一八年開學式演說詞》，《蔡元培全集》第3卷，第382頁。因此它又與“在真理面前人人平等”是內在一致的。

現(xiàn)在我們熟知某個說法：大學之謂大學，不是有大樓，是因為有大師。這話自然有一定的道理。但是常常見到的另一種情況是，少數(shù)所謂“大師”，其實早已淪為學閥。而學閥意識固然是知識在權力結構中的異化，在認識論的論域則陷入獨斷論的虛妄。不難發(fā)現(xiàn)，“大師”崇拜和蔡元培無緣，他說：

近代思想自由之公例，既被公認，能完全實現(xiàn)之者，卻唯大學。大學教員所發(fā)表之思想，不但不受任何宗教與政黨之拘束，亦不受任何著名學者之牽掣。茍其確有所見，而言之成理之，則雖在一校中，兩相反對之說，不妨同時并行，而任學生比較而選擇。此大學之所以為大學也。④蔡元培：《大學教育》，《蔡元培全集》第6卷，第597頁。

在蔡元培看來，大學之所以為大學，要有海納百川的氣魄。另一方面，我們現(xiàn)在有人喜歡講學術民主，如果“民主”在這里意味著發(fā)揮論辯合理性，在學術研究過程中充分地對話，自然也有成立的理由，但是“民主”終究要有決斷，所以還需要所謂“公共認可”來決定其取舍。在現(xiàn)代社會中，學術研究雖然是在科學知識共同體中進行的，但是不僅人文學科中的創(chuàng)造性工作的主體一般是個體，即使是在自然科學技術領域中那些最有創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)，起決定性作用的多半還是少數(shù)杰出的個人。因此，在學術問題上，我們還應該更重視自由討論和發(fā)表，它不能按照“少數(shù)服從多數(shù)”的法則行事。其實，無論是“民主”還是“自由”，其前提都需要承認從事學術活動的主體是平等的，不因為多數(shù)人的意見就否決少數(shù)人的意見，不依靠現(xiàn)成的“權威”而限制年輕人的創(chuàng)造性，也不能用“正統(tǒng)”來排斥“異端”。這種認識主體的平等意識，不但表示蔡元培認為人作為理性的主體，有自由創(chuàng)造和理性選擇的能力，學術活動就是要培養(yǎng)和促進這種能力。而且后面更蘊含著對人的易錯性的深刻認識，即凡是人都可能犯錯誤，任何觀點的提出，最初都只是“意見”，正是通過不同意見的爭論，人們可以更接近真理。而任何出色的學術理論，它的有效性都有其限度。自由的發(fā)表、平等的對話，不但可以使善于在對話中獲益者有所收獲，或者改進自己的理論，或者更豐富自己的學說；而且有利于養(yǎng)成良好的學術生態(tài)，維護學術共同體的存在，它是社會團結的重要表征。

以平等作為認識論的“群己之辯”的預設或價值偏好，同時也就意味著反對單一“學科的傲慢”。蔡元培批評在學院制度內部，專業(yè)主義造成的學科之間的隔閡：

于是治文學者，恒蔑視科學，而不知近世文學，全以科學為基礎；治一國文學者，恒不肯牽涉他國，不知文學之進步，亦有資于比較；治自然科學者，局守一門，而不肯稍涉哲學，而不知哲學即科學之歸宿，其中如自然科學一部，尤為科學家所需要；治哲學者，以能讀古書為足用，不耐煩于科學之實驗，而不知哲學之基礎不外科學，即最超然之玄學，亦不能與科學全無關系。①蔡元培《〈北京大學月刊〉發(fā)刊詞》，《蔡元培全集》第3卷，第451、451-452、450頁。

針對“吾國承數(shù)千年學術專制之積習，常好以見聞所及，持一孔之論”的傾向，蔡元培又說：

大學者，“囊括大典，網羅眾家”之學府也?！抖Y記·中庸》曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”足以形容之。如人身然，官體之有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有剛柔也，若相反而實相成。各國大學，哲學之唯心論與唯物論，文學、美術之理想派與寫實派，計學之干涉論與放任論，倫理學之動機論與功利論，宇宙論之樂天觀與厭世觀，常樊然并峙其中，此思想自由之通則，而大學之所以為大也。②蔡元培《〈北京大學月刊〉發(fā)刊詞》，《蔡元培全集》第3卷，第451、451-452、450頁。

從根本上說，蔡元培的辦學理念，是要建設一個師生研究學術的共同體，來推動知識創(chuàng)新：“所謂大學者，非僅為多數(shù)學生按時授課，造成一畢業(yè)生之資格而已也，實以是為共同研究學術之機關?！雹鄄淘唷丁幢本┐髮W月刊〉發(fā)刊詞》，《蔡元培全集》第3卷，第451、451-452、450頁?！侗本┐髮W月刊》成為中國最早的大學學報，這一方針之實施，對于“高深之學問”的發(fā)展也起到積極的作用，歷史學家呂思勉后來說：“北京大學的幾種雜志一出，若干種的書籍一經印行，而全國的風氣，為之幡然一變。從此以后，研究學術的人，才漸有開口的余地。專門的高深的研究，才不為眾所譏評，而反為其所稱道。后生小子，也知道專講膚淺的記誦，混飯吃的技術，不足以語以學術，而慨然有志于上進了。這真是孑民先生不朽的功績?！雹苻D引自張曉唯：《蔡元培評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2010年，第71頁。研究中國哲學史的學者，一定不會忘記，蔡元培主持下的北京大學，不僅為陳獨秀、胡適、魯迅等新文化運動的推動者提供了最好舞臺，也為在當時被視為保守主義的學人保留了從事專業(yè)研究的陣地。正是在北京大學，沒有多少正規(guī)學歷、更沒有留洋經歷的梁漱溟、熊十力等開創(chuàng)了現(xiàn)代新儒家哲學，今天我們當然不能因為講儒學已經成為潮流所趨，就忘記其最初實在不能脫離蔡元培先生所創(chuàng)造的不同學術派別平等對話的文化環(huán)境。