黃二寧

(北京體育大學(xué) 國際文化學(xué)院，北京 100084)

自從士階層誕生以來，游歷作為一種思想觀念、價值取向、行為方式甚至生活方式，對士人的思想、行為、文學(xué)創(chuàng)作等都產(chǎn)生了重大影響，可謂士無不游。士人通過游學(xué)以增進知識學(xué)問，通過交游以結(jié)交天下之士，通過游說或干謁以實現(xiàn)自己的政治抱負，通過游歷以了解山川物理、風(fēng)物風(fēng)俗、天下形勢等等。游歷又指向?qū)θ寮抑赖淖穼づc實踐，充分體現(xiàn)了士人以道自任的精神。戴表元《送羅壽可歸江西序》曾用簡潔的話概括了傳統(tǒng)士人的一生歷程：“古之所謂士大夫者，少而學(xué)成于其身，壯而材聞于其國，及其老而無志于用，則退而以其學(xué)師于其鄉(xiāng)。”[1](12冊P53)

與元代士人游歷成風(fēng)相關(guān)，元代士人的游歷觀念值得關(guān)注。除了外在的各種客觀條件，游歷觀念是支撐士人外出游歷的重要內(nèi)在價值支撐。觀念上對游歷的認同和推許，使得元代士人的游歷行為才得以展開。應(yīng)該說，元代士人的游歷觀念既有古代士人游歷觀念的普遍性，同時也具有元代的時代特點?？傮w上看，在元人有關(guān)游歷的談?wù)撝校螝v對于士人而言極為重要且功能多元。不論是孔、孟的游以行道，還是司馬遷的游以著文；不論是唐代士人的游以干謁，還是唐代詩人的漫游作詩，都成為元人游歷觀念的來源。目前，學(xué)術(shù)界對元代士人的游歷風(fēng)氣有所關(guān)注，但對于元代士人的游歷觀念還缺乏探討。本文將結(jié)合元代士人的相關(guān)言論，嘗試對其游歷觀念進行分析，以更好地認識元代游歷風(fēng)氣盛行的思想基礎(chǔ)。

一、游以致用

蒙元是由蒙古族群建立的大一統(tǒng)王朝。宋元易代之初，出游特別是北游被認為是一種帶有政治色彩的行為。除了被俘虜北上者、被征召北上者或者主動投誠者的北游以外，主動的北游干謁還較為少見。至元二十三年(1286)，程鉅夫奉命至江南訪賢。這對于元代南士北游具有很大的剌激作用和示范效應(yīng)。雖然不少南方士人沒有接受舉薦，但是此次訪賢行為所釋放出來的善意和求賢若渴的意圖，也讓不少士人看到了仕進的可能，北游干謁的行為從此越來越多，并且慢慢被士人群體所接受?？梢哉f，南方士人對出游的態(tài)度有一個從拒絕、嘗試、妥協(xié)、接受到鼓勵的過程，這也是隨著第一代宋遺民的逐漸老去和新生代南方文人的不斷成長而表現(xiàn)出來的。

趙孟頫是較早北上的南士。由于身為南宋宗室，趙孟頫的出處選擇和游歷觀念對于南士群體的影響是巨大的。趙孟頫的游歷觀念可以概括為“游以致用”。其《送吳幼清南還序》云：

士少而學(xué)之于家，蓋亦欲出而用之于國，使圣賢之澤沛然及于天下。此學(xué)者之初心。然而往往淹留偃蹇，甘心草萊巖穴之間，老死而不悔，豈不畏天命而悲人窮哉！誠退而省吾之所學(xué)，于時為有用耶？為無用耶？可行耶？不可行耶？則吾出處之計，了然定于胸中矣，非茍為是棲棲也。[1](19冊P66)

趙孟頫認為，士人少而學(xué)于家，就注定了必須出而用于國，不然所學(xué)何用呢？相比吳澄認為游以求學(xué)、助學(xué)之說，趙孟頫從學(xué)以致用的角度肯定了士人之游的意義。能致用則出游，不能致用則隱居。游以致用類似于馬斯洛“需求層次理論”中最高層次的需求：自我實現(xiàn)需求。趙孟頫對吳澄由游而歸的行為也是從這個角度加以理解的。

當然，游以致用的觀念并非趙孟頫獨有，更是士人群體的一種集體意識，是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的士人文化傳統(tǒng)本身帶有的入世傾向決定的。正如王旭《送康仁叔序》(至元壬辰夏)所言：“士之讀書為學(xué)，將以用于世，而非欲以獨善也。”[1](19冊P499)

對于一般的士人而言，“游以致用”的另一個說法是“游以求遇”，即希望通過游歷尋找步入仕途的機會。戴表元《送貢仲章序》記載了儒士貢奎由隱而游的故事。文章開頭，戴表元就將天之生材與地之產(chǎn)物相比較，認為即使是非常之珍、希有之玩，如果不能被發(fā)現(xiàn)，就只能埋藏伏匿、默默無聞，更何況是秀人奇士呢？對于心懷技藝和夢想的士人來說，豈能失去千載難逢的游歷時機呢？可見，對于不少儒士來說，隱只是權(quán)宜之計，其內(nèi)心深處魂牽夢繞的始終是入仕。而作用于士人的，除了現(xiàn)實的考慮之外，更是歷史上風(fēng)云際會的士人楷模。正如貢奎自己所說：“奎生三十有一年矣。平居讀古傳記，見材名氣焰士，必快慕之。今縱不得如洛賈生、蜀司馬長卿、吳陸士衡，即取印綬節(jié)傳，為左右侍從言論之臣，尚當賦《兩都》、《三大禮》，獻《太平十二策》。遇則拱摩青霄，不遇則歸耕白云。安能浮沉淟忍，為常流凡儕而已乎？”[2](P148-149)歷史上的賈誼、司馬長卿、陸士衡等，賦《兩都》《三大禮》、獻《太平十二策》等求仕行為激勵著他，使其內(nèi)心始終涌動著游以求遇的憧憬甚至激情。這是儒士群體必須經(jīng)歷的人生歷程和思想歷程。

從更現(xiàn)實的角度來看，“游以求遇”即“游以求仕”，其實就是干謁之游。只是在很多時候，出游之人對求仕的目的諱莫如深，反倒是拿出一套別對說辭。蒲道源《送羅壽甫北上序》中的羅壽甫即是如此。他向蒲道源談起太史公周覽天下名山大川而文益奇的故事，感慨“今我幸生明圣之時，四海一家，惟意所適，欲效昔人之游觀，開廣耳目之見聞，廓達胸中之隘陋，安能局促塊居此乎？”當蒲道源問他“子將止于游觀耶，抑有為而然耶”的時候，他卻笑而不答，蒲道源也就明白了，認為“夫有可用之才，居無可用之地者，君子之不幸也。無可用之才，居有可用之地者，君子之所恥也”，并鼓勵他“中州無賢士大夫則已，如有賢士大夫，其必有合焉。則吾子之志，不患乎不伸矣?！盵1](21冊P188-189)這篇序文深刻揭示了士人在游觀的表面之下，求遇求仕的深層目的。這一套修辭和邏輯對于士人群體而言是不言自明的。李祁(1299—？)《贈劉天吉序》將出游士人比作是在淵之珠、在山之玉，必須通過遠距離的游歷而增價：“夫士之遇于時也，非徒安坐此室，以俟夫人之知也。必其學(xué)問之充，聞見之廣，而又加之以交游之多，援引之重，然后足以得名譽而成事功?！盵1](45冊P399-400)可見，士人之游是必要的，目的是求遇，或者求仕進、成事功。

二、游以行志

在元代士人看來，游歷建立在士人之志的基礎(chǔ)上。戴表元《送慶上人謁永嘉陳使君蒙序》云：“人惟負超曠逖遠之志者，必有事乎游?！盵1](12冊P70)吳澄《送樂晟遠游序》評價樂晟遠游為“男子之志也”[1](14冊P161)。劉將孫(1257—？，江西人)《送戴石玉序》對士人的游歷傳統(tǒng)有簡明扼要的論述： “士而懷居，不足以為士矣”，“此井田既廢之嘆也?！钥住⒚蟻?，士未有不游，或以師友游，或以賓客游，或以學(xué)問游，或以才藝游，或以辭華游，二千年才賢特達，未有非以游而合也?！盵1](20冊P202)“士而懷居，不足以為士矣”的圣人言語成為元代士人解釋游歷行為的一個依據(jù)。在劉將孫看來，士人之游的傳統(tǒng)開創(chuàng)于孔子和孟子，是士人實現(xiàn)生命價值的必然選擇。雖然具體的手段不同，但游卻是士人成名仕進的重要憑借。這從積極的方面充分肯定了游的價值和意義。

元代士人批判甚至抵制士人單純的“追逐妄走”，而鼓勵士人有所為而游。周霆震《送劉弘略遠游序》非常典型而詳細地體現(xiàn)了這一點：

余昔未壯時，見士之懷才抱藝，有志四方，白首而未遂者，往往悲歌慷慨，悵然負其平生，不勝往日之悔。故凡后進之彥，邂逅相遇，必勉之以不可不出，出之不可后時，又必申其平生悔恨之意而愿望之，若已事之不可緩。間亦為余上下極論。余方盛氣自許，以為宇宙分內(nèi)，何事不可為，在所建立耳，何至是耶！回首三十年風(fēng)霜百態(tài)，心事落落，老已先之。雖伏櫪千里，此志尚存，而聞雞起舞之狂，不為世故消磨者，無幾矣。夫然后知其人之志為可感也。[1](39冊P147-148)

這是一篇讀起來讓人感受百轉(zhuǎn)千回的序文，其立論的中心點則是士人之“志”。從“有志四方”的懷才抱藝之士，說到白首未遂的悲歌慷慨，說到自己年輕氣盛時“以為宇宙分內(nèi)，何事不可為”的壯志豪情，再說到自己經(jīng)歷風(fēng)霜雨雪之后的“此志尚存”，最后說到對“有志盛年”的友人的勸勉鼓勵。字里行間回蕩的，是作者始終抱有的人生志向不可磨滅的至誠之心。這一點，元末士人王褘《贈郭士中序》中也曾涉及：“然追念余三十許時，驅(qū)馳于吳、越、楚、宋、齊、魯、燕、趙之郊，跋涉山川，蒙犯霜露，不以為難，其好游視今士中尤甚。士中少余十數(shù)歲，政余好游之年也，則其操舟趣駕，為是二三千里之行，宜乎無難，是亦志氣之盛使之然也？”[1](55冊P266-267)那么，這個“志”是什么呢？作者似乎并沒有很明確地說明，但給出了相反的說法：“計其足跡所經(jīng)，殆將遍天下，至于山川形勝，人物氣概，古今壯觀，名賢志士之所從出，則茫然，孰何？豈為不暇問，就使能問，亦不及知，徒追逐妄走而已?！盵1](55冊P267)也就是與“追逐妄走”相對立的一種士人之游的狀態(tài)。

對于士人而言，其最大的“志”莫過于行道，因為“士志于道”，所以“游以行志”也就自然而然地延伸為“游以行道”。元代士人的游歷觀念始終與士人在政治上的出處、進退密切相關(guān)。貢師泰《送謝元功東歸序》云：“士君子生于斯世也，讀萬卷書，駕萬里車，將以廣吾業(yè)，行吾志也。然其出也必以時，其進也必以道?！盵1](45冊P142)戴良《送宋景濂入仙華山為道士序》亦云：“夫君子之出，以行道也；其處，以存道也?！盵1](53冊P217)士人群體往往將游歷特別是士人的游歷與儒道的傳承發(fā)揚、生命的價值實現(xiàn)等聯(lián)系起來。南方知名士人的北上在南士群體中引發(fā)的反應(yīng)值得關(guān)注。劉岳申在《送吳草廬赴國子監(jiān)丞序》中非常詳細地記錄了南方士人對吳澄北上的議論，從一個側(cè)面可以看出南方士人的多重心態(tài)：

至大元年秋，臨川吳幼清先生以國子監(jiān)丞征，當之京師，郡縣趣就道者接乎先生之門?！滔嗯c言曰：“先生有道之士，不求聞而達者也。監(jiān)丞七品，其進退不為先生輕重加損也審矣?！被蛟唬骸肮匐m卑，以教則尊，教胄子又尊。”或曰：“官無卑，君命也。以君命教胄子，先生之任不既重矣乎。方今出宰大藩，入為天子左右大臣者，皆世胄焉。以故中州之人雖有杰然者不在是任，然則南士愈不敢望矣。使先生以道教胄子，他日出宰大藩與為天子左右大臣者，皆出先生之門，是猶先生之志得而道行也。此世道生民之福也。先生不宜卑小官以棄斯道斯民之福也。”或曰：“先生出處進退有道，眾人固不識也。先生嘗以翰苑征至京而不就列，又當勸學(xué)江右至官而不終淹，今其久速未可知也，由此大任亦未可知也。臨川自王氏以文學(xué)行誼顯，過江陸氏以道顯，至于今不可尚。先生出乎二氏之后，約其同而歸于一，所謂尊德性而道問學(xué)者，蓋兼之矣。使先生之學(xué)行，豈復(fù)有遺憾哉。將天下有無窮之休，而復(fù)臨川有無窮之聞。以臨川復(fù)顯于天下，必將自今始。[1](21冊P416-417)

從士人的議論中我們發(fā)現(xiàn)，士人的主流意見是支持吳澄北上并對其寄予厚望，希望他能通過推行朱、陸之學(xué)，得志行道，“以臨川復(fù)顯于天下”。表面上看，這是對江西地域文化的自信和推崇；深層次看，則是對弘揚儒學(xué)、從而參與政治的期待。在這個意義上，南人的北游已經(jīng)超越了單純的個人功利目的，帶有更深遠的社會文化意義，即擴大南方儒學(xué)的文化影響力和提升南方士人的政治影響力，為蒙古族群建立的元朝增添更多的漢文化色彩，對于改變“四十年來……故東南人望日以輕”[1](17冊P224)([元]徐明善《送彭幼元贊府序》)的局面有積極意義。

但是我們也看到，也有個別南方士人對“游以行道”說不以為然。袁桷《送鄧善之應(yīng)聘序》中對元代士人之游的情狀有所描述，表現(xiàn)出了不同于一般士人的游歷觀念：“夫道成于同而弊于孤，云龍之相從，風(fēng)水之相應(yīng)，其理然也?！又鲆?，大言以行道者，夸誣之流也。相時而行，守身于不辱，謹?shù)帽茈y，貞白而無愧，斯近之矣?！盵3](P365)此文中，袁桷對“游以行道”進行了批判，認為那只是“夸誣之流”。或許我們可以從袁桷的南士身份來理解他對“行道”說的批判。南方士人在元代政治權(quán)力體系中處于邊緣，很難對朝廷大政方針產(chǎn)生決定性的影響。或許正是鑒于這樣的政治現(xiàn)實，袁桷才有此說。

三、游以助學(xué)

元代士人對游以助學(xué)大多持肯定態(tài)度。在寫給不少北游士人的贈序中，吳澄對出游以增長見聞、豐富學(xué)識的意義給予了充分肯定。吳澄《送蕭九成北上序》云：

今日之事，有書契以來之所未嘗有者。自古殷周之長、秦隋之強、漢唐之盛，治之所逮，僅僅方三千里。今雖舟車所不至，人跡所不通，凡日月所照，霜露所隊，靡不臣屬，如齊州之九州者九而九，視前代所治，八十一之一爾。自古一統(tǒng)之世，車必同軌，書必同文，行必同倫。今則器用各有宜，不必同軌也；文字各有制，不必同文也；國土各有俗，不必同倫也。車不同軌，書不同文，行不同倫，而一統(tǒng)之大，未有如今日。睢盱萬狀，有目者之所未嘗睹；吚嗢九譯，有耳者之所未嘗聞。財力之饒、兵威之鷙，又非拘儒曲士之所能知。君之史學(xué)，茍徒稽諸方冊之所紀載，而不證諸耳目之所見聞，得無有闕乎？[1](14冊P115-116)

這是元人贈序中非常著名的一篇，序文內(nèi)容極具元代特色。在此序中，吳澄從求學(xué)、治學(xué)的角度肯定士人之游。在吳澄看來，元代社會呈現(xiàn)出與前代迥然不同的特征，所謂“今日之事，有書契以來之所未嘗有者”，呈現(xiàn)出地理大一統(tǒng)、政治大一統(tǒng)和文化多元化并存的文化景觀。因此，士人要增益學(xué)問就不能僅僅停留在“稽諸方策之所記載”，更要“證諸耳目之所見聞”，如此，接地氣的“行地之游”自然成為必然的選擇。類似的觀念還體現(xiàn)在陳櫟《送趙子用游京師序》中，所謂“古圣賢立德、立功、立言，學(xué)者雖于簡編中得之，閉戶而可見四海，隱幾而可知百代，然未若遠游宇內(nèi)，親歷古人遺跡，而追見其當年，以應(yīng)簡編所云，勝夫想象高唐者之為得也?！盵1](18冊P82)這與吳澄“證諸耳目之所見聞”的觀點殊途同歸。在一定程度上，這是具有元代時代特點的游歷觀念，是空前擴大的疆域和多元的文化給士人游歷觀念帶來的新變化。

士人群體對游以助學(xué)的士人是積極鼓勵的。影響所及，即使是沒有出游經(jīng)歷的士人，對于士人出游也多給予鼓勵和支持。李存是元代中期士人，曾有意遠游，但因為家庭之故，未能如愿。因此，當他年老力衰之際，只要有士人遠游求序，他一定欣然而作，多加鼓勵。士人出游也多向李存求序?！端蜅铒@民遠游序》一文典型地反映了他的游歷觀念。李存以隱居教授的學(xué)者身份論游，更多關(guān)注游歷與處隱之別。士人是游還是隱，關(guān)鍵在于對時機的觀察和把握，所謂“君子之游處也，惟其時義而已矣”?？鬃右廊皇抢畲嬗^念中的士人游歷應(yīng)該效仿的楷模。如果不是立志以孔子進德修業(yè)之游為目標，則不如不游。李存的游歷觀念包括兩個方面，主觀方面是學(xué)有所成，客觀方面是有道則仕，延續(xù)了孔子“有道則仕，無道則隱”的觀念，其《送朱可方序》云：“雖然，仆非有動于勢利而為是言者。顧以勤苦而為學(xué)，遇夫有道之世，不安于獨善其身者，當然也?！盵1](33冊P309)李存將士人的游學(xué)、游宦看作是求道、行道之游。程端禮《送婁行所歸安吉序》同樣表達了“游以助學(xué)”的觀點：“自學(xué)制、田制壞，士貧，始出農(nóng)工商賈下。窮鄉(xiāng)晚學(xué)，無書可讀，無師可親，故子游自吳北學(xué)，相如東受七經(jīng)，退之讀書江南。士之有志者，其勢不得不游且學(xué)也?！盵1](25冊P494-495)序中追溯游學(xué)之興起值得注意。春秋末期、戰(zhàn)國時期的游學(xué)極為興盛，諸子百家著述立說、廣開私學(xué)，而百家弟子則來自各個諸侯國，顯示出官學(xué)下移、私學(xué)興盛之時士人游學(xué)的盛況。楊維楨《送強彥栗游京師序》亦云：

孔子曰：“士而懷居，不足以為士?！敝湃司游磭L不游也。而世之游者漫矣，志無以自信，貿(mào)貿(mào)焉行四方，以萬一乎詭其所遇，取而以復(fù)菑其身，以累其人，往是也，乃君子之游。延陵君子之不幸生于東徼也，志不有其國，而獨志于上國之游，以歷見夫華產(chǎn)之人物、先帝華之遺風(fēng)善政以廣其耳目之陋、意氣之隘，約而友之于中，有合不合，斯游之不可已也。[1](41冊P259)

對于士人來說，游是一種集觀覽、學(xué)習(xí)、求知的實踐活動。只有通過游歷，士人才能對高山江海、通都大邑、風(fēng)土人情等有真切認識與了解，才能成為見博識廣的“聞人”。

值得注意的是吳澄，作為元代一流儒家學(xué)者，他在不同的場合對游歷持不同觀點，顯示出更豐富、更有層次和更多側(cè)面的游歷思想。其《收說游說》一文論及士人游的傳統(tǒng)及元代士人之游，可以看作是吳澄游歷觀念的一次集中表述，但他在此文中卻表達了與“游以助學(xué)”相反的觀點。[1](14冊P639-640)文章開宗明義“古無游士也”，具有振聾發(fā)聵的作用。在吳澄看來，游士起于王政衰微的春秋、戰(zhàn)國之時，以孔、孟為代表的以“圣賢救世之心而游”，其宗旨在于救世。戰(zhàn)國游士既有“大肆其意，以傲世主”的一面，同時也有“比之妾婦”、“可賤甚矣”的一面。戰(zhàn)國以后的漢、晉、隋、唐，由于封建一統(tǒng)政權(quán)的建立，士人之游遠遠不如戰(zhàn)國之盛。南宋末年，由于科舉不利，很多士人再次以游求仕或者干謁求官。對于這類干謁之游，吳澄認為是甚可哀傷的。對于元代士人以為學(xué)之游為由、“非以蘄名，非以干利”的一套說辭，吳澄有針對性地進行了反駁。他認為，如若孔子在世，士人游學(xué)孔門是值得肯定的。但現(xiàn)實是世無孔子，還有誰值得士人不遠千里前去求學(xué)呢？士人真要學(xué)習(xí)儒學(xué)知識，只需要認真研讀圣人遺言即可，何必出游？對于不少士人主張的司馬遷游以著書之說，吳澄直斥為大謬不然，認為司馬遷之學(xué)得于家學(xué)的父子授受，而非游歷，“謂子長因游而有史者，謬也；信其說者，惑也。”也許是出于特殊的寫作目的，吳澄在此否認了游對于士人為學(xué)的幫助。在他看來，士人治學(xué)最重要的還是閱讀“古圣賢遺言”，他因此勸說陳熙不要出游，而是在家規(guī)規(guī)矩矩地閱讀家庭藏書。據(jù)吳澄自己說，確實有人聽從了他的勸告，不再出游。吳澄《贈道士黃平仲遠游序》云：“士之遠游者過予，予輒止之曰：‘道修于家可也。既仕而驅(qū)馳王事，則有四方之役，處士而離父母、去妻子，棲棲奔走，將何求哉？因吾言而不復(fù)游者有焉?！盵1](14冊P110)

作為數(shù)次北上的南人吳澄，表達了重內(nèi)游而非外游的思想。但這并非吳澄游歷觀念的全部。如果抱以同情之了解的話，作為元代南方大儒，吳澄對當時的政治形勢是有所了解的。他鼓勵年輕人重在讀書內(nèi)修，而不鼓勵其外出干謁，固然有其理學(xué)注重內(nèi)在修養(yǎng)的思想基礎(chǔ)，另一方面或許正與吳澄的北游經(jīng)歷有關(guān)。他親身經(jīng)歷和體會了蒙元政權(quán)中的南方士人的處境，因此才對南方士人出游干謁的前景持不那么樂觀的態(tài)度。與其到處碰壁，不如修養(yǎng)身心，這或許是吳澄內(nèi)游思想的外在原因吧。

四、游以助文

劉勰《文心雕龍·物色》云：“若乃山林臯壤，實文思之奧府，略語則闕，詳說則繁。然屈平所以能洞監(jiān)風(fēng)騷之情者，抑亦江山之助乎！”[4](P694-695)有研究者指出，中國古代文學(xué)地域風(fēng)格論的發(fā)展，大體可以分為兩個階段：唐宋以前，批評家往往只看到某地域的自然地理和文化地理對這一地域文學(xué)藝術(shù)家的影響；唐宋以后，逐漸重視社會閱歷對創(chuàng)作的巨大作用，由此產(chǎn)生了一種新的批評觀念：不同的地域風(fēng)貌與各地的民情、文化，可以豐富詩人的審美感受，開拓和形成詩人更為健全的風(fēng)格，開始重視“江山之助”對創(chuàng)作的影響。[5](P208)事實上，這種山川游歷與空間轉(zhuǎn)換確實能對詩人創(chuàng)作的題材風(fēng)格產(chǎn)生影響。以至于到南宋時期，有“子欲學(xué)詩乎？則先學(xué)游。游成，詩當自異”[2](P99)([元]戴表元《劉仲寬詩序》)的說法。這種說法是對“江西詩派”主張通過閱讀經(jīng)典實現(xiàn)“無一字無來歷”的反動。南宋時期的楊萬里、陸游，均強調(diào)經(jīng)驗世界是詩歌創(chuàng)作的重要素材。[6](P535—538)

元人的游歷觀念直接繼承了宋人的游歷觀念。宋代文人的游歷觀念已經(jīng)比較成熟，對游歷與道德修養(yǎng)、游歷與增益學(xué)問、游歷與詩文創(chuàng)作等的關(guān)系已有不少論述，認為游歷具有道德、學(xué)問和文化意義。[7](P18)比如胡璦說：“學(xué)者只守一鄉(xiāng)，則滯于一曲，隘吝卑陋。必游于四方，盡見人情物態(tài)，南北風(fēng)俗，山川氣象，以廣其聞見，則為有益于學(xué)者矣?！盵8](卷下)蘇轍亦云：“太史公行天下,周覽四海名山大川,與燕、趙間豪俊交游,故其文疏蕩,頗有奇氣?！盵9](卷119)元代士人繼承了這種詩文創(chuàng)作觀念。對于有意進行詩文創(chuàng)作的士人而言，在“游以求遇”的功利觀念之外，出游的價值更多地體現(xiàn)在“游以助文”[10](P89—96)。太史公游歷南北是士人話語中游以助文的典范。李庭《送荊干臣詩序》云：“才質(zhì)本乎天，聞見存乎人。茍聞見之不廣，雖負奇才美質(zhì)，莫能有所成也。昔太史公以命世之才博極群書，而又南游江、淮，北涉汶、泗，周覽名山大川，與燕、趙豪杰游，故發(fā)而為文章，雄深雅健，卓然為一代之冠，豈無自而然哉？”[1](2冊P145-146)比如吳萊喜游，在禮部任職期間，曾東游齊魯，北游燕趙。從禮部辭歸后，出游舟山普陀，寫有《甬東山水古跡記》、《聽客話蓬萊山紫霞洞》等。山水游歷對吳萊的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。他曾說：“胸中無萬卷書，眼中無天下奇山水，未必能文；縱能，亦兒女語耳”[11](卷11)這也是普遍存在于士人群體中的一種游歷觀念。

傅若金《送張聞友游湘中序》中對游歷激發(fā)起士人文思感慨的過程進行了詳細的描述：“昔者，余過熊繹之封，登定王之臺，訪太傅之廟，古今交于前，憂樂集于中。南望蒼梧、九疑絪緼，而有虞巡狩之跡，繽然結(jié)乎吾慮矣。北眺大別，江流滔滔，而禹平水土之功，悠然興乎吾懷矣。左瞻炎帝之陵，則思耒耜之教矣；右顧三苗之山，則慕干羽之舞矣。由是浮沅湘，求騷人之事；并江漢，詢文王之化；歷河岱，挹鄒魯之風(fēng)。然后北之京師，以觀其會；南至越裳，以極其遠。凡吾氣之所發(fā)，見聞之所益，而于道少有進焉，游之助也?！盵1](49冊P290)傅若金結(jié)合自己的經(jīng)歷，對游歷激發(fā)文氣、增益見聞的闡發(fā)可謂詳盡。元末士人王祎《贈郭士中序》則結(jié)合司馬遷游歷的經(jīng)歷加以論述：

……余聞之，昔人之好游，非徒游也。昔之好游者，無如司馬子長，其足跡殆且半天下，而其所歷攬山川之形勝，悉用資以為文。其得于大江、長淮、洞庭、彭蠡，則為文奔放浩漫，淵深而渟滀；得于龍門、劍閣、九疑、蒼梧，則為文嶄絕峭峻，紆郁而幽深；泛沅湘，吊忠魂，則其文感憤而悲激；過大梁，涉豐沛，觀爭戰(zhàn)之墟，則其文沈雄而凌厲；講業(yè)齊魯，鄉(xiāng)射鄒嶧，想圣人之遺風(fēng)，瞻泰岳之尊安，則其文典重溫雅，有正人君子之儀焉。是其所以奇于文者，庸非以游故耶？若子長者，其長于游者耶。[2](55冊P266)

在王祎的觀念中，游以助文的典范是司馬遷，他給后人的啟示是，士人歷攬山川形勝，其最直接的效果體現(xiàn)在“悉用資以為文”。王祎對不同地域與相應(yīng)文風(fēng)的形成進行了仔細的分析，雖然稍顯呆板，但大體可以成立。因此，王祎認為，士人之游務(wù)必“歷攬所及而資以為文”，否則即是“徒游”而已。

特別是南北從分裂走向統(tǒng)一的元代，在論詩者看來，更應(yīng)該打破地域之界限，游歷南北，兼收并蓄，實現(xiàn)南北詩風(fēng)的融合。張之翰《跋草窗詩稿》非常典型地反映了這種觀念：

宋渡江后，詩學(xué)日衰，求其鳴世者，不過如楊誠齋、陸放翁及劉后村而已。固士大夫例墮科舉傳注之累，亦由南北分裂，元氣間斷，大音不全故也。余讀建安劉近道《草窗詩稿》，見其風(fēng)骨秀整，意韻閑婉，在近世詩人中盡不失為作家手。然中原萬里，今為一家。君能為我渡淮泗，瞻海岱，游河洛，上嵩華，歷汾晉之郊，過梁宋之墟，吸燕趙之氣，涵鄒魯之風(fēng)，然后歸而下筆，一掃腐熟，吾不知楊、陸諸公，當避君幾舍地。但恐后日之草窗，自不識為今日之草窗也。[1](11冊P302)

事實上，元代士人的遠游經(jīng)歷也確實起到了提升詩藝的目的。比如清江人皮昭德，于大德十年秋如京，第二年南還，“有《北游雜詠》一編，視前作逾超。蓋詩境詩物變，眼識心識變，詩與之俱變也宜?！嬈湟煌粊恚胼d間爾?！坏娺M，而學(xué)亦進矣。”[1](14冊P474)([元]吳澄《皮昭德北游雜詠跋》)戴表元曾經(jīng)留意觀察游歷對詩歌創(chuàng)作是否發(fā)生影響，其《劉仲寬詩序》云：“及徐而考其詩，大抵其人之未游者，不如已游者之暢；游之狹者，不如游之廣者之肆也。”[2](P99-100)而對于那些因為游歷不廣而詩藝受限的士人，則多有惋惜之意。比如王執(zhí)謙(1266—1313)，字伯益，大名(今屬河北)人?！俺Ｖ^人曰：‘吾知吳楚多瑰偉奇絕者，當委身往游，乃稱吾意耳?！瘲钶d曰：‘然。誠廣伯益以山水之勝，視陳子昂、李太白未知何如?！盵1](27冊P505)([元]虞集《王伯益墓表》)

此外，值得注意的是虞集。他認為，元代南北一統(tǒng)，交通便利，為士人之游創(chuàng)造了前所未有的條件，因此對士人出游也持鼓勵態(tài)度?！皣一煲灰詠恚杏^夫徂來之松、新甫之柏，瞻龜山之云、泳沂上之風(fēng)者，川有舟航，陸有車馬，不待贏糧計日而可至。視前代分裂隔亂之世，欲往而不可得，則其游豈不快哉！”[1](26冊P192)與此同時，虞集也清醒地認識到，士人之游也必須滿足一定的條件，即“有其志、有其財、有其時”，也就是要有游歷的志向、游歷的資金和游歷的時間。

總之，元代士人的游歷觀念絕非僅僅停留在淺層的山水觀覽，而是以孔子、孟子、司馬遷作為士人之游的典范，強調(diào)廣大的地理地域、多元的文化現(xiàn)實、深厚的區(qū)域歷史文化對士人求學(xué)、治學(xué)、作詩、作文等修養(yǎng)方面的深刻影響，以及游歷對士人致用、行志、行道、求遇等經(jīng)世方面的重要作用。這與元代士人面臨的時代政治環(huán)境和背負的文化責(zé)任密切相關(guān)。值得注意的是，隨著政治形勢的變化和南北文化交流的加深，從宋、元易代之初的謹小慎微，到元中后期的自由游走，元人的游歷觀念經(jīng)歷了頗為顯著的變化。了解這些，有助于我們更為深入地理解元代士人游歷行為豐富的文化內(nèi)涵。