汪志堅

一、“惡魔的共和國”與公民美德

康德在1795年發(fā)表的政治論文《永久和平論》中認為建立國家這個問題不管聽起來多么艱難，即便是一個惡魔的民族也能解決。①Immanuel Kant，“ Toward Perpetual Peace”， Practical Philosophy， translated and edited by Mary Gregor，Cambridge： Cambridge University Press， 1996， p.335.誠然，國家有各種形式，我們可以想象一個完全受叢林法則支配的國家，其成員互相傾軋，勝者為王，以強力維持其統(tǒng)治，敗者被迫服從，同時伺機反抗。這樣一個國家的確適合一個惡魔的民族，但由于其本性邪惡，惡魔的民族或許不能指望建立一個更好的國家。但康德不這么看，他認為惡魔的民族不但可以建立一個更好的國家，而且可以建立一個最好的國家。從語境上看，康德以上所說建立國家的問題，特指建立共和制國家的問題，而他認為“共和制是完全符合人類正義的唯一體制”①Immanuel Kant， “Toward Perpetual Peace”， p.335.。也即是說，在康德看來，即便是一個惡魔的民族也能建立一個完全符合人類正義的國家——共和制的國家。

康德當然無意于為惡魔的民族建立國家的問題操心，他實際關心的還是人類國家的建立。他之所以指出惡魔的民族也能建立共和國，是要打消某些悲觀者的顧慮。這些悲觀者擔心共和制的國家如此之好，乃至“它必須得是一個天使的國家，因為人類以其自私的傾向是不能夠有這么崇高形式的體制的”②Ibid.?？档轮赋黾词故且粋€惡魔的民族也能建立共和國，言下之意是，在道德層次上高于惡魔的人類當然更能做到。

康德所說的共和制是怎樣的政治體制，與現(xiàn)代西方民主制有何不同？共和制是一種政府形式，與專制主義相對?？档掳压埠椭贫x為行政權（政府）與立法權相分離的政治原則。專制體制就是行政權與立法權尚未分離，掌握在同一個人或同一群人手中的政府形式。在康德的政治術語中，民主制是一種主權形式，指所有人共同擁有國家主權，區(qū)別于獨裁制（國家主權為一個人所擁有）和貴族制（國家主權為一些人所擁有）。康德認為民主制的主權形式在政府形式上只能是專制主義的。由于在民主制所建立的行政權力中，所有人直接對每個當事人做出有利或者不利的裁決，這里不存在立法權和行政權的分離，因而，民主制是多數(shù)人的專制。與其同時代人（如美國國父）一樣，康德對民主制的理解是相當古典的，特指古希臘雅典式的直接民主制，民眾親自參與政策及法律的制定，執(zhí)政官也直接對公民大會負責，民眾甚至通過民眾法庭直接審判案件?？档抡J為，共和制的政府必然是一種代議制的政府，民主制容易導致多數(shù)人的暴政，所以民主制必然就是專制體制。③Ibid.自康德之后，西方民主制已經(jīng)過相當大的改進，比如用代議制代替直接民主制，用三權分立制度實現(xiàn)權力的相互制衡，發(fā)展至今天的西方民主制已基本符合康德對共和制的設想。

然而，與康德的見解相反，當代西方政治理論普遍認為現(xiàn)代民主制的維持和繁榮有賴于較高程度的公民美德。當代自由主義代表羅爾斯（John Rawls）認為，一個正義社會的條件之一就是公民具有有效的正義感，即遵守正義原則的愿望。④John Rawls， A Theory of Justice （Revised Edition）， Harvard： Harvard University Press， 1999， p.415.只有公民擁有正義感，民主社會的正義框架才能保持穩(wěn)定，公民的基本自由才能得到持續(xù)保障。羅爾斯還認為原初狀態(tài)（original position）中的各方會選擇對所有社會成員施加一種正義的自然義務，該義務迫使每個公民支持和推進社會的正義體制。①John Rawls， A Theory of Justice （Revised Edition）， pp.293—296.羅爾斯清楚地看到正義的社會制度是脆弱的，只有公民履行其正義的自然義務，民主社會的正義安排才能持續(xù)穩(wěn)定。當代共和主義的代表斯金納（Quentin Skinner）同樣強調(diào)政治參與和公民美德的重要性。他認為公民應表現(xiàn)出高度的公民美德，在積極參與政治生活時應著力推進公共善，而不是只關心一己私利，否則，自由的國家很容易由于公民對政治的疏忽和冷漠而淪為不自由的國家。②Quentin Skinner， “The Republican Ideal of Political Liberty”， Machiavelli and Republicanism， edited by Gisela Bock， Quentin Skinner and Maurizio Viroli， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.303.對公民政治參與的強調(diào)可以追溯至亞里士多德，他認為“人是政治的動物”，政治生活是人們可能有的最高生活形式。不同于亞里士多德，羅爾斯和斯金納并不認為政治生活本身具有最高的內(nèi)在價值，他們對政治參與和公民美德的強調(diào)是工具主義的，即把具有美德的公民的政治參與作為防止民主國家退化的前提條件，這就與康德“即使是一個惡魔的民族也能建立共和國”的觀點直接相悖。

本文的任務不是就公民美德對建立和維持民主制度的重要性問題在康德的觀點和當代政治理論之間做出孰對孰錯的判斷，而是試圖深究康德提出以上觀點的深層次原因。康德所說“一個惡魔的民族也能建立共和國”只是冰山之一角，支撐著這一觀點的是康德的歷史哲學、倫理學和政治哲學等諸多方面的內(nèi)容。

二、目的論的歷史觀

康德1784年發(fā)表的《世界性目的之下的普遍歷史理念》一文是對其目的論歷史觀最為全面系統(tǒng)的表述。歷史進程始終處于自由和自然的辯證關系中，一方面，歷史是人們自由行為的結果，人不同于動物受本能支配，人有理性可以為自己設定目標，人的行為結果很難預測，歷史似乎只是一系列人類偶然行為的集合；然而另一方面，歷史的總體進程又超越于人們行為的偶然意圖，而是朝向某個自然所設定的確定目標前進，人的自由行為淪為自然實現(xiàn)其目標的工具?？档職v史哲學所強調(diào)的就是歷史的自然目的對人們自由行為的具體意圖的超越性。他說：“當每個人都按照自己的方式，追求著往往是彼此沖突的目標時，他們卻不知不覺地被一個自然的目標引導著前進。”③Immanuel Kant， “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”， Kant’s Political Writing， translated by H. B. Nisbet， Cambridge： Cambridge University Press， 1970， p.41.

康德認為如果自然賦予被造物某種能力，而又不讓這種能力得以發(fā)展，我們就無法對自然做合目的的解釋，人類理性就很難理解自然。所以我們可以說，所有被造物的自然能力遲早都要得到充分的發(fā)展。就人類而言，其最重要的能力就是理性，理性可以把人使用其各種力量的規(guī)則和意圖都拓展到自然本能之外。人的理性的能力是不斷發(fā)展的，需要不同世代的人薪火相接。①Immanuel Kant， “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”， p.42.

如果說人類歷史的目的就是人類自然能力的充分發(fā)展，那么自然是通過什么手段實現(xiàn)這一目的的呢？對于這一問題，康德采納了類似于亞當·斯密（Adam Smith）的“看不見的手”的解釋。亞當·斯密認為，在自由市場中，當每個人都在追求自己的利益時，他們同時也在不自覺地推動著公共利益，市場競爭降低了商品的價格，并刺激生產(chǎn)者提供更好的商品，自由市場就像一只看不見的手把人們的自私動機引導到為公共利益服務的目標上來。類似地，康德認為，在人類的歷史進程中，每個人在追求自己的目標的同時，也在不自覺地促進人類自然能力的發(fā)展，自然這只“看不見的手”所假借的工具就是社會中的對抗性。

社會的對抗性源于人性中的“非社會的社會性”。一方面，人有進入社會的傾向，因為只有在社會中人才感覺自己更像是人類，才能發(fā)展自己的自然能力；另一方面，人又具有一種想要隔絕自己、單獨生活的傾向，他發(fā)現(xiàn)自己有一種非社會的本性，想要按照自己的意思來擺布一切。然而，人類終究要在社會中生活，當彼此都按照自己的心意要求對方時，每個人都不可避免地遇到阻力。正是這一阻力喚醒了人類的所有能力，推動著人們?nèi)タ朔约簯卸璧膬A向，并借助對榮譽、權力或財富的欲望，促使人類在同胞之中要為自己爭取地位。②Ibid.， p.44.自然通過在人性中植入非社會性因素，造成人們競相猜忌的虛榮和對權力、財富的永不饜足的欲求，借此促進人類的自然能力的發(fā)展。

建立共和國在促進人類自然能力的發(fā)展中有何意義呢？在這個問題上康德的歷史哲學和亞當·斯密的經(jīng)濟理論之間的類似仍然存在。在亞當·斯密的經(jīng)濟理論中，為使“看不見的手”發(fā)揮作用，必須保證市場的自由競爭，不允許生產(chǎn)者和商人合謀抬高價格，壓榨消費者。類似地，在康德的歷史哲學中，“看不見的手”若要發(fā)揮作用，人類“非社會的社會性”若要促進人類自然能力的發(fā)展，人類必須進入市民社會。有兩個因素使得人們不能在自然狀態(tài)中和諧共處：第一，在不能確保別人不侵犯我的情況下，我也沒有義務不侵犯別人，由于人一般而言都有凌駕于他人的傾向，所以每個人都有理由先下手為強，這就會導致無休止的爭斗；第二，在一個公共的法的狀態(tài)建立之前，每個人都有權按照自己對正當和利益的理解行事，當大家的判斷出現(xiàn)分歧時，由于缺乏一個仲裁的權威，不可避免地導致暴力沖突。①Immanuel Kant， “The Metaphysics of Morals”， Practical Philosophy， translated and edited by Mary Gregor，Cambridge： Cambridge University Press， 1996， p.425， p.456.人性中的非社會因素使得人們不能在野蠻的自由狀態(tài)中長期彼此共處，為擺脫這種狀況，就要建立一個國家。之所以要建立共和制的國家，也源于自然的“看不見的手”的巧計。前已說過，自然在人性中所植入的非社會因素激起了人的虛榮和貪欲，這些自私的傾向使得每個人都希望別人的自由受到約束，而自己的自由則不受約束。人們的自私傾向?qū)α⒌慕Y果就是大家的自由受到同等約束，這樣的市民社會就是共和國。②Immanuel Kant， “Toward Perpetual Peace”， p.335.在從自然狀態(tài)到共和國的轉(zhuǎn)變中，法律的自由替代了野蠻自由，法律的自由的行使以不侵犯別人類似的自由為限，社會的對抗性不再以暴力的形式出現(xiàn)，而是表現(xiàn)為公平有序的競爭，人們的自然能力得以發(fā)展。

在康德的歷史哲學中，市民社會（其最完善形式是共和制國家）的建立是自然為使人類的自然能力得到發(fā)展所設的一個環(huán)節(jié)。自然通過在人性中植入非社會因素引起社會的對抗，人類的求生本能迫使他們設法將對抗限制在不致引起巨大災難的范圍內(nèi)，為此人類借助法對野蠻自由施加約束。人類的自私傾向相互制衡的結果是每個人的自由受到同等程度的約束，共和國由此建立。整個過程受自然這只“看不見的手”的操控，自然所利用的工具僅僅是人性中非社會因素所導致的自私傾向，美德并不扮演重要角色。正是以上歷史目的論觀點支撐著康德“惡魔的民族也能建立共和國”的論斷。

三、道德進路遭到否定

前已指出，康德真正關心的還是人類建立國家的問題，他之所以指出“惡魔的民族也能建立共和國”，實際上是要表達如下觀點：共和國的建立是由自然這只“看不見的手”借助人的自私傾向所完成的作品，不依賴于人的美德，所以盡管人的道德不如天使那般純粹，人類也能夠建立并維持共和國。實際上，人類只是共和國表面上的建立者，真正的幕后推手是自然?？档聻閳猿诌@一歷史目的論觀點可能要付出沉重的代價，那就是人類淪為自然事件中的一環(huán)，意志自由成為人類意識中的錯覺。③William A. Galston， Kant and The Problem of History， Chicago： The University of Chicago Press， 1975， p.236.表面看來，與動物受本能驅(qū)動不同，人類可以追求理性為自己設定的目標，從而自由行動；實際上，人類表面上的自由行為都只是自然為發(fā)展人類自然能力所假借的手段，人類淪為受自然這只“看不見的手”所操控的木偶?？档抡J為人的自由與人的道德性緊密相關，只有當人的意志不受自然偏好的決定，并且服從自己的理性所立的道德法則，人類才享有完全的自由。①康德：《實踐理性批判》，第34頁。既然“看不見的手”的解釋可能會使人類的自由成為幻影，那么康德為什么不從人的道德性出發(fā)來解釋共和國的建立呢？如果康德能論證建立共和國是人類的道德義務，那么他不就能在保存人類自由的前提下，論證共和國的產(chǎn)生了嗎？

康德沒有明確討論過這一問題。本節(jié)接下來首先從康德倫理學的基本觀點出發(fā)，試圖論證“人類有道德義務建立共和國”這一觀點；然后考察康德不采納這一論證的可能原因。

其實在康德倫理學思想中有很好的資源可以用來論證“人類有道德義務建立共和國”。首先，康德認為人有道德義務來發(fā)展自己的自然能力。在《道德形而上學的奠基》中，康德舉了如下這個例子：有個人在自身中發(fā)現(xiàn)一種才能，這種才能如若加以培養(yǎng)，就會使他成為一個對于各種目的來說都是有用的人。但是，這個人處境舒適，他更想沉溺于享樂，而不愿費心發(fā)展自己的自然稟賦。為了確定自己的做法是否道德，這個人讓自己“為了享樂，可以荒廢自己的自然稟賦”的行為準則接受“人是目的”的道德法則的檢驗。這個道德法則要求：你要如此行動，即無論是你自己身上的人性，還是其他任何一個人身上的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。②康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社2013年版，第49—50頁?？档抡J為人性中有達到更大的完善性的稟賦，這些稟賦就我們主體中的人性而言屬于自然的目的。由于荒廢這些稟賦不能與這一自然目的的促進相容，所以“為了享樂，可以荒廢自己的自然稟賦”的行為準則是不道德的。③同上書，第51頁。在《道德形而上學》中，康德認為人與動物的區(qū)別就在于人能為自己設定目的，所以人就有義務培養(yǎng)自身中能夠幫助實現(xiàn)各種目的的能力。換言之，人有義務培養(yǎng)自己本性中的各種原始稟賦，因為唯有這樣動物才升格為人。④Immanuel Kant， “The Metaphysics of Morals”， pp.522—523.

建立共和國與發(fā)展自己的自然能力的道德義務有何聯(lián)系呢？康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中關于人性中趨惡傾向的論述可以被用來論證建立共和國對于履行這一道德義務的必要性。人性中有趨惡的傾向不是說人必然作惡，而是說人雖然能意識到道德法則，但往往又受到感性偏好的誘惑而背離道德法則。⑤康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，載《康德著作全集》 （第6卷），北京：中國人民大學出版社2012年版，第28—29頁?？档略谠摃邪讶诵灾袗旱淖罱K來源歸于社會。他說：“（人的）需求僅僅是有限的，他在為滿足這些需求而操心時的心態(tài)，是有節(jié)制的和平靜的?！斔幵谌藗冎虚g時，妒忌、暴虐、貪婪以及與這些相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本來易于知足的本性?！藗儗⑾嗷谋舜说牡赖路A賦，并使對方變惡。”①康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，載《康德著作全集》 （第6卷），北京：中國人民大學出版社2012年版，第93頁?？档旅鞔_把人性的敗壞歸因于人類的社會條件，更具體地說，歸因于人在彼此靠近生活時所產(chǎn)生的對自我價值的關注。如果沒有社會的影響，人類的自然欲求是適度的，易于滿足的。正是因為人們擔心別人小看自己，他們才變得不滿足。人性中惡的最終來源在于人在社會條件下所產(chǎn)生的自負。②Allen Wood， Kant’s Ethical Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1999， p.288.

人在社會生活中就會產(chǎn)生惡的傾向，如果任其滋蔓，不加約束，社會生活就會充滿欺騙、暴力和死亡，人類面臨自我毀滅的危險，人類的自然能力就不能得到發(fā)展。由于人有義務來發(fā)展自己的自然能力，他們就有義務為自然能力的發(fā)展創(chuàng)造條件。為了限制人性中惡的傾向毀滅文化，人們必須用法對其施加限制，使得社會成員必須在正義的限度內(nèi)行使其自由。最符合人類正義的體制必須使得每個人的自由受到同等的限制，這樣人們的自私偏好就會相互抑制、相互取消，最后從總體上看仿佛人類沒有自私的偏好，而這樣一種體制就是共和國。在共和國中，人類的自私傾向受到最適度的約束，從而轉(zhuǎn)化為良序的競爭，人類的自然能力得到最大程度的發(fā)展。人類有道德義務發(fā)展自己的自然能力，也就有道德義務為此創(chuàng)造有利的社會條件，也即是說，人類有道德義務建立共和國。

如果以上論證成立，那么人類建立共和國就是在履行自己的道德義務，在此過程中人們是自由地行動，而不是如康德的歷史目的論中所說，受自然這只“看不見的手”的推動被動地建立共和國，人類作為自由的存在者的尊嚴得到保存。我們不禁要問，康德為什么不采納這一如此之好的論證進路，而不惜冒犧牲人類自由的風險而采納歷史目的論呢？

我認為至少有兩點理由促使康德不采納以上所重構的倫理學論證進路。第一，這一論證進路與康德的道德心理學觀點不符。人性中有善和惡兩種傾向，善是對道德法則的服從，而惡則是受感性偏好的引誘而背離道德法則?！叭祟悤⒐埠蛧詫λ腥说囊靶U自由施加同等的約束”的說法預設了善的傾向?qū)旱膬A向的勝利。然而，這與康德的道德心理學不符。正如康德所說：“經(jīng)驗似乎表明人處于善和惡兩個極端之間”，人的道德層次處于天使和惡魔之間，他們能夠意識到道德法則的存在，并且這種意識本身就會成為人們服從道德法則的動機，但是，人性中還同時充滿各種感性欲求，這些感性欲求也會爭著要成為人們行為的動機，而人們的感性動機并不總是會服從道德動機。①康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第36頁。如果感性動機戰(zhàn)勝道德動機而成為人們意志的決定根據(jù)，統(tǒng)治者就會將法律當作壓迫被統(tǒng)治者的手段，通過宗教、暴力、愚民等手段消磨被統(tǒng)治者的反抗意志，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的自由受到不同程度的限制，所建立的國家就不是共和制國家，而是馬克思所說的階級壓迫的工具。

第二，這一論證進路與康德的道德發(fā)生學觀點不符。康德的有些論述似乎暗示人的道德能力是超越歷史、與個人所生活的社會環(huán)境毫無關系的。比如他說：“道德法則是作為一個我們先天地意識到而又必定確定的純粹理性的事實被給予的，即便我們承認，人們不能夠在經(jīng)驗中找到任何完全遵守道德法則的實例?！雹诳档拢骸秾嵺`理性批判》，第50頁。如果對道德法則的意識是一個純粹理性的事實，那么這一意識就不依賴于道德教育或者在一個道德社群中的生活經(jīng)驗。然而，當康德認真考慮道德發(fā)生學問題時，他明確表示人們道德意識的提升有賴于在一個正義社會中的生活經(jīng)驗。他說：“好的國家體制不能期待于內(nèi)在道德，恰恰相反，一個民族好的道德教育首先就要期待于一個好的國家體制?！雹跧mmanuel Kant， “Toward Perpetual Peace”， pp.335—336.如果人們道德意識的提升是在一個正義國家中所接受的道德教育的結果，那么我們就不能期待依靠人們的道德性去建立一個正義的國家，因為這將導致循環(huán)。有理由認為，康德不采納以上所重構的倫理學論證的一個重要原因，就是為了避免這個循環(huán)。

四、政治哲學中的保守面向

康德認為人們建立共和國并不是由于人們的內(nèi)在道德要求他們生活在一個正義的市民社會中，而是由于自然這只“看不見的手”假借人們的自私傾向促使他們進入法的狀態(tài)，這就否定了普通民眾作為共和國建立者的主體地位。既然普通民眾不是建立共和國的主體，那么當生活在一個充滿不正義的國家時，普通民眾也就不能以為了實現(xiàn)共和而發(fā)動革命。康德“一個惡魔的民族也能建立共和國”的觀點是他保守的政治觀點的一個隱晦的表現(xiàn)。

作為義務論倫理學最重要的提倡者，康德并不要求民眾盲目服從當權者的任何命令?？档抡J為民眾要服從當局，不過有一個條件，即“在一切不違背內(nèi)在道德的事情上”④Immanuel Kant， “The Metaphysics of Morals”， p.505.?！啊绻⒎ㄕ咭竽撤N自身惡（直接違背道德法則）的東西，那么，就不可以也不應該順行他們?！雹倏档拢骸都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第99頁。在《實踐理性批判》中，康德舉了一個例子：有一個人被君主以立即處死相威脅，要他提出偽證以控告一位這個君主想以堂皇的口實處死的正人君子。②康德：《實踐理性批判》，第31頁。作偽證陷害一位正人君子為道德所不容，所以這個人應當拒絕服從君主的命令?？档略谶@里實際上闡釋了現(xiàn)代政治哲學所謂的公民不服從（civil disobedience）原則。

公民盡管可以出于道德理由不服從當局的命令，但卻不能在任何情況下反抗當局。在康德的政治哲學術語中，與消極的不服從不同，反抗是對主權者的強迫。③Peter Nicholson， “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”， Ethics， Vol.86， No.3， 1996， p.218.反抗有不同程度，包括強迫政府采取某一行動，甚至繞過政府直接行使行政權，最激烈的反抗是發(fā)動革命，推翻現(xiàn)有政權。在這一點上康德的社會契約論和洛克的社會契約論有很大不同。在洛克的政治理論中，自然狀態(tài)中的人們通過普遍同意建立政府以保護自己的財產(chǎn)，政府的職責就是促進公共善和保護人民的權力，當人民和政府就政府是否履行職責的問題發(fā)生嚴重分歧時，人民有權訴諸上天，也就是武力反抗政府讓上帝來裁決哪一方是正義的。④洛克：《政府論》 （下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務印書館1964年版，第107—107頁。在康德這里，即使政府違反了原始契約而專橫行事，人民依然不能以武力反抗政府。因為在一個現(xiàn)存的公民憲法之下，人民對應當怎樣來實施憲法所作的判斷是無效的。康德對這一觀點做了極端形式主義的辯護：假設人民有權對政府的行為做出判斷，那么當人民的判斷和國家元首的判斷發(fā)生分歧時，就需要有一個比國家元首更高的元首來做仲裁者，而這是自相矛盾的。⑤Immanuel Kant， “On the Common Saying： That may be Correct in Theory， but It is of No Use in Practice”，Practical Philosophy， translated and edited by Mary Gregor， Cambridge University Press， 1996， pp.298—299.洛克也承認當人民和政府發(fā)生分歧時，在人間沒有更高的仲裁者，但他依然賦予人民反抗暴虐政府的權利，因為對于人民來說，即使陷入無政府狀態(tài)也要比忍受暴虐政府的欺凌要好。但康德認為無法的無政府狀態(tài)是最大的惡。任何一種法的體制，哪怕只在微小的程度上合乎法，也要比一點沒有更好一些。⑥Immanuel Kant， “Toward Perpetual Peace”， p.341.

既然人民沒有反抗政府的權利，那么對于一個有缺陷的，甚至是充滿不正義的政治體制，只有通過統(tǒng)治者所施行的改革來改進，人民雖可以抱怨，可以請愿，但如果統(tǒng)治者不予理睬，卻不能訴諸革命。⑦Immanuel Kant， “The Metaphysics of Morals”， p.465.了解了康德政治哲學的這個保守面向，我們也就不難理解他為什么在共和國的建立問題上一定會采納自然的“看不見的手”的解釋，進而主張“一個惡魔的民族也能建立共和國”。這一解釋把建立共和國的真正主體歸于自然或者“天意”，人民只是受私利驅(qū)動，不自覺地進入法的狀態(tài)。賦予人民反抗政府的權利只會使現(xiàn)存政治制度中所包含的不盡完善的正義面臨被顛覆的危險，卻無益于更完善正義的實現(xiàn)。

五、結論

康德在《永久和平論》中所提出的一個惡魔的民族也能建立共和國的觀點與康德的歷史哲學、倫理學和政治哲學等多方面內(nèi)容相勾連。首先，康德的歷史目的論認為人類自然能力的發(fā)展是人類歷史的目標。自然借以實現(xiàn)這個目標的手段是社會的對抗，建立共和國的作用是限制這一對抗，使其不是以暴力，而是以良序競爭的形式出現(xiàn)。在此過程中，美德并不扮演重要角色。其次，盡管康德倫理學中包含有很好的資源可以論證人類有道德義務建立共和國，但康德最終沒有采納這一論證。一方面，康德的道德心理學認為人雖能意識到道德法則，但卻不一定服從道德法則，因而把共和國的建立奠基于人的道德性就不具有確定性；另一方面，康德的道德發(fā)生學認為一個好的國家體制是人們道德意識提升的前提，因而依靠人們的道德性去建立共和國就會因果倒置。最后，康德認為一個惡魔的民族也能建立共和國還和他保守的政治觀點有關?？档抡J為人民不能為實現(xiàn)共和而反抗統(tǒng)治者或發(fā)動革命。如果一個惡魔的民族也能建立共和國，那么起作用的因素就不是公民的美德，而是人們的自私傾向。為消除現(xiàn)有政治體制的缺點，人民就不必發(fā)動革命，他們只需等待自然假借人的自私傾向來實現(xiàn)共和國。