董飛

[摘要]心學(xué)中的心既是個(gè)體道德的依據(jù)也是宇宙萬(wàn)物的本體。它是道德良心的依據(jù)和個(gè)體良知的呈現(xiàn)，具有鮮明的個(gè)體化的傾向。同時(shí)它也遍及宇宙萬(wàn)物之中，是萬(wàn)物本體。道德不能僅僅只存在于個(gè)體的良知之中，還需具有公共性，因此心不能僅局限于個(gè)體之內(nèi)還應(yīng)具有普遍化的趨勢(shì)。這兩種傾向之間的張力導(dǎo)致心學(xué)后學(xué)中產(chǎn)生了各種分歧，影響遠(yuǎn)及日本韓國(guó)的。這種張力的存在實(shí)際上是王陽(yáng)明試圖解決道德良知的私人化與公共性的矛盾的必然結(jié)果。

[關(guān)鍵詞]王陽(yáng)明；心學(xué)；個(gè)體化；普遍化

[中圖分類號(hào)]B2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-5918（2017）04-0093-02

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2017.04.046 [本刊網(wǎng)址]http：∥www.hbxb.net

心學(xué)中的心既是良知也是萬(wàn)物本體?！秱髁?xí)錄》中本體有時(shí)指“心”本來(lái)存在狀態(tài)，有時(shí)也指事物存在的依據(jù)。既然良知是宇宙本體遍及萬(wàn)物，那么草木瓦石也應(yīng)有良知。王陽(yáng)明曾直言“人的良知，就是草木瓦石的良知”（《傳習(xí)錄》下，第274條）。這是由王陽(yáng)明的基本命題“心即理”所推導(dǎo)出來(lái)的。吳震的《<傳習(xí)錄>精讀》中細(xì)論述了如何從“心即理”推導(dǎo)出良知為宇宙本體的過(guò)程。

首先，朱熹認(rèn)為心和理是二，唯有通過(guò)功夫最后打并為一。而陽(yáng)明則認(rèn)為心理不是兩件，本身就是一。萬(wàn)事萬(wàn)物中都有理的體現(xiàn)，理都在心中具足了，很自然得到了“心外無(wú)理”的結(jié)論。功夫的重點(diǎn)也從外在的事物轉(zhuǎn)到個(gè)人的“心”上。

其次，從心的感知功能上看，陽(yáng)明通過(guò)“心意知物”論述了心與物不分離的關(guān)系?！秱髁?xí)錄》卷上，第78條中說(shuō)：“問(wèn)：‘身之主為心，心之靈明是知。知之發(fā)動(dòng)是意。意之所著為物。是如此否？先生曰：‘亦是?！边@里指出“意之所著為物”，說(shuō)明“物”不是脫離了“意”獨(dú)立存在的東西。意也不能脫離物而孤零零存在，不能“懸空”。如《傳習(xí)錄》下，第201條：“九川疑曰：‘物在外，如何與身、心、意、知是一件？先生曰：‘耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽(tīng)、言、動(dòng)？心欲視、聽(tīng)、言、動(dòng)，無(wú)耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而挌之，去其人欲而歸于理，則良知之在此事者，無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫。”由此處“意未有懸空的，必著事物”可知，心物二者處于一個(gè)整體的結(jié)構(gòu)中，即“物”并不能獨(dú)立于意識(shí)之外。在《傳習(xí)錄》南鎮(zhèn)觀花一節(jié)更明確了“物”唯有在意識(shí)活動(dòng)中被感知才具有意義。意識(shí)之外的物對(duì)于主體而言是沒(méi)有任何意義的存在。

這樣萬(wàn)物的存在都不能離開(kāi)主體意識(shí)參與，宇宙萬(wàn)物因主體而顯現(xiàn)出來(lái)。陽(yáng)明討論心物關(guān)系的目的在于主體的道德實(shí)踐，他將鄭玄對(duì)《大學(xué)》中“格物”的解釋——“物猶事也”，改為“物即事也”，將格物的含義從純粹的認(rèn)知的意義轉(zhuǎn)為側(cè)重道德實(shí)踐的意義。當(dāng)陽(yáng)明提出“致良知”的學(xué)說(shuō)時(shí)，良知作為心體，再同前面心物關(guān)系的論述貫通起來(lái)，自然就得到“人的良知，就是草木瓦石的良知”的結(jié)論。

王陽(yáng)明從主體的心出發(fā)，不斷向外擴(kuò)充直至囊括整個(gè)宇宙萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)理論上以心統(tǒng)攝一切的徹底一元論傾向。楊儒賓在《“性命”怎么和“天道”相貫通的——理學(xué)家對(duì)孟子核心概念的改造》一文中提到，“理學(xué)家從《孟子》處借得詮釋的正當(dāng)性時(shí)，事實(shí)上已作了語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換工作。孟子的“性善”與“良知”兩個(gè)核心概念原本只是純粹的心性論語(yǔ)匯，理學(xué)家將它們擴(kuò)充到形而上學(xué)去，天道性命因此相貫通”。也就是說(shuō)孟子討論良知良能等有關(guān)問(wèn)題并無(wú)討論事物本體的意圖。但是孟子提的這些概念后，經(jīng)歷了李翱、張載等人打磨后，心性問(wèn)題從道德界開(kāi)始轉(zhuǎn)向存在界。作者提到：“如果比較理學(xué)家和孟子的人性論及良知理論，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者在施用的范圍上有明顯的不同。孟子論人性，論仁義內(nèi)在，論良知，他的這些概念都是在道德心的范圍，亦即都隸屬于一道德主體。而理學(xué)家的這些概念所施用的范圍都不僅止于道德界，而且也遍布到存在界?？蓍掠行?，仁為宇宙之生意，良知是乾坤萬(wàn)有基，這些語(yǔ)言都出現(xiàn)了?！庇辛诉@樣的一個(gè)傳統(tǒng)，陽(yáng)明提出“心即理”，將主體的道德，同宇宙萬(wàn)物的存在打通，共一個(gè)本體，也就不顯得特別突兀了。

從“心即理”推出“良知是宇宙本體”，良知完成了從個(gè)體到宇宙的一個(gè)跨越。其內(nèi)在邏輯是：作為個(gè)體的道德良知是私人的，即所謂的良知自知，良知獨(dú)知。如果良知僅僅局限在個(gè)體中則喪失了普遍性，無(wú)從指導(dǎo)社會(huì)道德實(shí)踐。因此良知必須具備普遍性。假如良知本體也是宇宙萬(wàn)物的本體，則良知遍在一切處，自然也就可以成為道德實(shí)踐的社會(huì)公共標(biāo)準(zhǔn)，避免了個(gè)體局限。陽(yáng)明的“心即理”把原來(lái)朱熹的外在天理這一普遍性原則納入到主體的“心”之中就具有將個(gè)體和普遍結(jié)合的意圖。但同時(shí)也應(yīng)該注意到，雖然陽(yáng)明指出良知是具有普遍性的，可是這種普遍性也是很模糊的。首先良知具有獨(dú)知的特點(diǎn)，人可以直接體悟到自己的良知，卻無(wú)法直接把握他人的良知。獨(dú)知和自知畢竟隔絕了個(gè)體間良知相互比較的可能，喪失了作為道德標(biāo)準(zhǔn)的作用。其次良知無(wú)知無(wú)不知的特點(diǎn)說(shuō)明良知并不是具體的道德準(zhǔn)則和見(jiàn)聞之知，因此良知總是一種無(wú)分別的直覺(jué)。這種“無(wú)知”可以透過(guò)“信得及”的保證達(dá)到“無(wú)不知”來(lái)保證。（《傳習(xí)錄》卷上，第115條有：“我此論學(xué)，是無(wú)中生有的功夫，諸公需要信得及。”）。但是在凡人身上，良知未曾完全顯現(xiàn)出圣人的完滿狀態(tài)，“信得及”也有可能成為一種獨(dú)斷，并成為放縱自我的口實(shí)。陽(yáng)明弟子中就有“簡(jiǎn)略事為，言行無(wú)顧，甚者蕩滅禮教”（《王陽(yáng)明全集》下《大學(xué)問(wèn)》跋）的現(xiàn)象。

陽(yáng)明哲學(xué)中個(gè)體與普遍之間的張力一直存在。雖然陽(yáng)明意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，也試圖通過(guò)理的普遍性來(lái)避免價(jià)值判斷私人化標(biāo)準(zhǔn)的傾向，卻一直未能避免向這兩種傾向分化的趨勢(shì)。陽(yáng)明在世時(shí)，弟子錢德洪和王畿曾就陽(yáng)明的“四句教”產(chǎn)生爭(zhēng)論相約找王陽(yáng)明決斷。這一爭(zhēng)論可以算作是后來(lái)心學(xué)分裂的征兆。王畿重視心體，認(rèn)為“若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物亦是無(wú)善無(wú)惡的物；如說(shuō)意是有善有惡，畢竟心體還有善惡在”（《傳習(xí)錄》卷下，第315條）。而錢德洪重視功夫，他認(rèn)為：“心體是‘天命之性，原是無(wú)善、無(wú)惡的：但人有習(xí)心，意念上貝有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功夫，若原無(wú)善惡，功夫亦不消說(shuō)矣?！保ā秱髁?xí)錄》卷下，第315條）重視心體，則有個(gè)體化傾向；重視功夫，則容易同朱熹學(xué)說(shuō)混同，有普遍化傾向。之后心學(xué)分裂為數(shù)個(gè)派別，黃宗羲的《明儒學(xué)案》記載陽(yáng)明后學(xué)分成了七個(gè)學(xué)派，日本的岡田武彥則根據(jù)王畿的《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》記載的六個(gè)派別，自己在此基礎(chǔ)上總結(jié)為現(xiàn)成派（王學(xué)左派），歸寂派（王學(xué)右派），修正派（王學(xué)正統(tǒng)派）。

這兩種傾向在韓國(guó)和日本的心學(xué)中也有所體現(xiàn)。比如韓國(guó)和日本的心學(xué)代表人物鄭齊斗和中江藤樹(shù)。根據(jù)《東亞陽(yáng)明學(xué)》的說(shuō)法，鄭齊斗以體用來(lái)理解良知是為了克服陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中“即良知的渾然一體性、完全性、主觀性及過(guò)分強(qiáng)調(diào)主體能力等體用問(wèn)題”，為了“防止出現(xiàn)良知盲目強(qiáng)調(diào)和獨(dú)斷行為的可能性”。他的具體做法是“靠近朱子學(xué)的理氣性情體用論來(lái)達(dá)到”（《東亞陽(yáng)明學(xué)》第三章陽(yáng)明學(xué)在韓國(guó)的展開(kāi)，第66-67頁(yè)）。朱熹的理是外在于心且具有普遍意義的。鄭齊斗向朱熹靠攏，目的就是為了平衡陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中個(gè)體化傾向。而在日本的中江藤樹(shù)則將良知改造成了人格神——上帝，使得良知具有了絕對(duì)的主宰性，目的是克服良知現(xiàn)成論中“任情縱欲”的傾向?！稏|亞楊明學(xué)》的第五章《霞谷學(xué)與中江藤樹(shù)的比較理解》中提到，中江藤樹(shù)確立的“皇上帝”（見(jiàn)于《藤樹(shù)集》卷三，“天太虛主宰指所謂皇上帝”）是人格神，并非是無(wú)聲無(wú)臭，內(nèi)在抽象的觀念之理，皇上帝能命令天地萬(wàn)物一一觀察敬與怠、勤與逸，用福善禍淫進(jìn)行審判。中江藤樹(shù)雖然接受了致良知的命題，但是卻沒(méi)有提到陽(yáng)明的“心即理”。很明顯“心即理”的個(gè)體化的傾向更深，不提“心即理”與其設(shè)定外在的人格的上帝是一脈相通的。中江藤樹(shù)的這種做法則是更靠向普遍化的一端，已經(jīng)大不同于陽(yáng)明心學(xué)了。

由此可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)內(nèi)個(gè)體化和普遍化的張力，從其理論內(nèi)部以及學(xué)派分裂的事實(shí)中都能得到印證，甚至在傳播到韓國(guó)和日本后也未能幸免。endprint