陳姿樺

論儒家倫理中的“親親”之道
——以《春秋》為中心

陳姿樺

“親親”是儒家倫理的基本價(jià)值，公羊家常言《春秋》尚質(zhì)，尤重“親親”之情，《公羊傳》于此義多有發(fā)明。尤其面對現(xiàn)代人所說的倫理困境時(shí)，儒家亦常基于“親親”之情而予以化解，進(jìn)而將這種精神落實(shí)到政治和法律制度的具體設(shè)計(jì)之中。近些年來，對于“親親相隱”的問題，學(xué)界頗多討論，而其重心則在處理情感與國法的關(guān)系。然而，這些討論對經(jīng)典的征引實(shí)嫌不足，尤其于傳統(tǒng)法律的理論與實(shí)踐，皆闕而弗論。本文則圍繞《春秋》中的相關(guān)史料，并涉及部分法律文獻(xiàn)，對此問題重加審視，從而將價(jià)值闡釋與法律實(shí)踐結(jié)合起來，體現(xiàn)儒家兼顧法意與人情的精神。

儒家 《春秋》 《公羊》 親親 家庭 國法

一、孔子改制與文質(zhì)損益

孔子據(jù)二百四十二年魯史而作《春秋》，其中涉及大量真實(shí)發(fā)生過的歷史事實(shí)，如隱公讓國、鄭莊殺弟、齊襄復(fù)仇、慶父之亂、祭仲行權(quán)等。但是，《春秋》并非像史書一樣據(jù)事直書而不加褒貶，而是通過一套微而顯、志而晦、婉而成章、盡而不污、懲惡而勸善的書法，將其旨義寓于其中?？梢?，孔子作《春秋》，實(shí)非為一代作史，而是為萬世作經(jīng)。對此，司馬遷說道：

周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！?司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第3279頁。

可見，《春秋》實(shí)經(jīng)孔子筆削而制義。公羊家常言孔子改制，即視《春秋》為孔子改制之書，哀十四年《公羊傳》云：

吾道窮矣！……君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。

《春秋》有大義，有微言。大義，即誅討亂賊；而微言，即改制立法也?！洞呵铩啡齻髦?，惟《公羊》最能發(fā)明《春秋》為萬世作經(jīng)、立法垂教的微言大義。

孔子作《春秋》改制立法，乃基于當(dāng)時(shí)“周制疲敝”、“禮崩樂壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。周人創(chuàng)制宗法，作為溝通家與國的重要手段，蓋宗法制以“親親”和“尊尊”為兩大原則，將父系宗族結(jié)構(gòu)中的血緣親屬關(guān)系與政治結(jié)構(gòu)中尊卑上下關(guān)系整合起來，一方面強(qiáng)化嫡長子繼承制，以維護(hù)政治繼統(tǒng)上的穩(wěn)定性；另一方面則實(shí)現(xiàn)收恤族人的社會(huì)功能。在周代宗法體系下，大宗，百世不遷；小宗，五世而遷。由此可知，當(dāng)時(shí)家庭大多限于五世同居的規(guī)模，而當(dāng)世系較遠(yuǎn)時(shí)，“親親”之情不免淡?。蝗粢S持更大規(guī)模的宗族，則多依靠“尊尊”原則。正如《白虎通》所言，“宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也”*陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第393頁。?？梢哉f，在周代宗法制下，“尊尊”是更為重要的原則。然至周秦之際，原有的社會(huì)基礎(chǔ)發(fā)生了重大變化，分封制不復(fù)存在，宗法制也隨之瓦解。*宗法制的存亡，與分封制息息相關(guān)。譬如，瞿同祖就認(rèn)為，宗法制度是用以維護(hù)封建制度的產(chǎn)物，封建制度必依賴宗法制度以維持其存在。同時(shí)，家庭規(guī)模也發(fā)生了相應(yīng)的變化，不再是五世的大家庭，而成了二世、三世的小家庭。對于小家庭而言，“親親”原則就顯得更為重要?？鬃痈闹粕婕爱?dāng)時(shí)禮制的方方面面，其中尤為重要的一項(xiàng)，就是損周文用殷質(zhì)，即重視“親親”之情，而這正是當(dāng)時(shí)社會(huì)家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)的表現(xiàn)。

《公羊》家常言《春秋》尚質(zhì)，尤重“親親”之情?！豆騻鳌分卸嗵幇l(fā)明此義。僖二十年《公羊傳》云：“郜子者何？失地之君也。何以不名？兄弟辭也?！焙涡葑ⅲ骸佰?、魯之同姓，故不忍言其絕賤，明當(dāng)尊遇之，異于鄧、穀也。書者，喜內(nèi)見歸?！庇?，襄三十年，天王殺其弟佞夫。何休注云：“王者得專殺。書者，惡失親親也?！庇郑叶哪?，天王出居于鄭?！豆騻鳌吩疲骸巴跽邿o外，此其言出何？不能乎母也?！焙涡葑ⅲ骸安荒苁履福锬笥诓恍?，故絕之言出也。下無廢上之義，得絕之者，明母得廢之，臣下得從母命?！敝T如此類，足見《公羊傳》中對于父子、兄弟等“親親”之倫的強(qiáng)調(diào)。

二、《公羊傳》中的親親之義

十多年前，學(xué)界曾就“親親相隱”問題展開了一系列討論，其余波迄今猶未停息。當(dāng)時(shí)學(xué)者在論述儒家“親親”思想時(shí)，大多依據(jù)《論語》《孟子》等文本，而對于《春秋》中的“親親”之義卻鮮有涉及。但事實(shí)上，《春秋》對“親親”思想有著大量而集中的發(fā)明，且非“載之空言”，而是基于一樁樁歷史事例，通過“借事明義”的手法將“親親”之義寓于其中。鑒于學(xué)界關(guān)于《論語》中的“父子相隱”、《孟子》中的“竊負(fù)而逃”和“封象有庳”的爭論，*2000年和2002年，劉清平發(fā)表《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體特征》《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》兩文，對《論語》中“父子相隱”與《孟子》中“竊負(fù)而逃”和“封象有庳”的問題進(jìn)行了分析，并認(rèn)為孔孟思想體現(xiàn)的血親倫理具有相當(dāng)?shù)呢?fù)面影響。主要涉及家庭倫理關(guān)系中的“父子”和“兄弟”二者，故本節(jié)在討論《春秋公羊傳》中的親親之義時(shí)，特選取《公羊傳》中有關(guān)于“父子”和“兄弟”的幾段材料，來解讀《公羊傳》中的“親親”之道。

(一)季友誅兄

季友誅兄一事，涉及春秋時(shí)代發(fā)生于魯國的“慶父之亂”。當(dāng)時(shí)魯桓公共有四個(gè)兒子，分別是莊公同、季友、慶父和叔牙。按照嫡長子繼承制，莊公死后該由其嫡子般嗣立。莊公臨終時(shí)，其弟叔牙卻建議由慶父繼位，然季友卻表示輔佐子般，并以毒酒鴆殺了叔牙。莊公死后，季友奉子般繼位，不久，慶父教唆車夫鄧扈樂弒殺了子般，又歸罪于鄧扈樂。隨后魯人立閔公繼位。不久，魯閔公亦為慶父所弒，引起國人憤怒，慶父隨即出逃。慶父走后，季友攜公子申回國，奉公子申即位，即魯僖公。其后，慶父亦畏罪自殺。結(jié)合何休注和徐彥疏對此事的論述，季友先后在此事中的做法，充分體現(xiàn)了儒家倫理的“親親”之道。

首先，叔牙謀弒嗣君，季友誅叔牙不以國獄，而鴆之以隱匿其罪，這種做法正是“親親”之道的體現(xiàn)。莊三十二年《公羊傳》云：

公子牙今將爾，辭曷為與親弒者同？君親無將，將而誅焉。然則曷為不直誅而酖之？行誅乎兄，隱而逃之，使讬若以疾死然，親親之道也。

《公羊傳》主張“原心定罪”*關(guān)于“原心定罪”，董仲舒在《春秋》決獄中有多處體現(xiàn)，并在《春秋繁露》中將這一原則繼續(xù)發(fā)揮，提出“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”的思想。，認(rèn)為對于君王與父母，不可有弒殺的動(dòng)機(jī)，一旦有此動(dòng)機(jī)，便可誅殺。因此，叔牙雖尚未弒君，但其圖謀之心已彰顯，故季子將其誅殺，是為了“遏惡”，符合“君親無將，將而必誅”之義。然而，季友雖誅其兄，仍不違“親親”之道，這體現(xiàn)在季友誅殺叔牙的方式上。具體有兩點(diǎn)：其一，不以國獄。此即何休所說的“不就獄致其刑”，而孔廣森說得更明白，認(rèn)為“不以為國獄者，季子之心不欲彰其事，使國存為罪案也”*莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第392頁，第397頁。。其二，“鴆殺”叔牙并假托因病而死，如此而隱匿其罪，且在叔牙死后，優(yōu)待其后嗣。這些做法，維護(hù)了兄弟間的“親親”之情。其他儒家經(jīng)典中也有發(fā)明此義者，如《禮記·文王世子》云：

公族之罪，雖親不以犯有司，正術(shù)也，所以體百姓也。刑于隱者，不與國人慮兄弟也……骨肉之親無絕也。公族無宮刑，不翦其類也。

蓋在儒家看來，面對親人犯罪服刑國法之時(shí)，對骨肉親情也要盡可能予以兼顧。

其次，慶父弒子般，季友“不探其情”而歸獄鄧扈樂所體現(xiàn)的親親之道。閔元年《公羊傳》云：

既而不可及，因獄有所歸，不探其情而誅焉，親親之道也。惡乎歸獄？歸獄鄧扈樂?！箯s子般，然后誅鄧扈樂，而歸獄焉。季子至而不變也。

慶父唆使鄧扈樂殺死子般，又將罪名安在鄧扈樂身上。何休注云：“至者，聞君弒，從家至朝，季子知樂勢不能獨(dú)弒，而不變正其真?zhèn)?。”孔廣森曰：“將而縱之，是與成其弒也；既已弒矣，不及得救，季子以愛兄之道受逸賊之過，其幾于仁乎？”*莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第392頁，第397頁。季子面對慶父弒君的事實(shí)，已無可能挽回局面，故未處置慶父，僅僅歸獄于慶父指使的鄧扈樂。《公羊傳》認(rèn)為，季友不探其情而誅殺替罪羊的做法，體現(xiàn)“親親”之道。

最后，慶父再弒閔公，季友“緩追逸賊”所體現(xiàn)的親親之道。閔二年《公羊傳》云：

殺公子牙，今將爾，季子不免。慶父弒二君，何以不誅？將而不免，遏惡也。既而不可及，緩追逸賊，親親之道也。

為何叔牙罪輕而季子“君親無將，將而必誅”，慶父罪重而季子卻“緩追逸賊”呢？對此，《公羊傳》解釋道，叔牙有弒君的動(dòng)機(jī)而不赦免之，是為了“遏惡”，即出于預(yù)告防范弒君的現(xiàn)實(shí)考慮。至慶父迭弒子般、閔公二君，大錯(cuò)已鑄成，不可挽回，只好依照“親親之道”原則，而緩追慶父，使之逃逸。

(二)鄭莊殺弟

《公羊傳》對維護(hù)“親親”之情的行為多加褒揚(yáng)，相反，對于有意殘害“親親”的做法，則頗加批評。最有代表性的事件，莫過于“鄭莊殺弟”。在此事件中，無論是為人兄的鄭莊公還是為人弟的共叔段，都沒有盡到“兄道”和“弟道”的責(zé)任，都是因?yàn)樨桀櫴肿恪坝H親”之情所致。

“鄭莊殺弟”一事，見于《春秋》隱元年“鄭伯克段于鄢”一條。在整個(gè)事件中，一方面，共叔段和母親武姜聯(lián)手謀反，確實(shí)有明顯的過錯(cuò)，故《春秋》對段不稱弟。對此，《左傳》的解釋是：“傳例母弟稱弟，段實(shí)母弟，以其不為弟行，故去弟以罪段也?！卑凑铡洞呵铩窌?，母弟稱弟，而段不稱弟，就是認(rèn)為段“不為弟行”，失親親之道也。另一方面，鄭莊公作為兄長，卻有“志邪”之罪。因?yàn)榍f公之罪不明顯，所以，《春秋》三傳都將批評的重點(diǎn)針對作為兄長的鄭莊公?！洞呵铩分v“原志”、“誅心”，而鄭莊公卻處心積慮、養(yǎng)成弟惡，最終將其弟置之死地，其用心可謂險(xiǎn)惡。

對此，胡安國有一段非常精彩的論述：

曷為縱釋叔段，移于莊公，舉法若是失輕重哉？曰：姜氏當(dāng)武公存之時(shí)，常欲立段矣。及公既沒，姜以國君嫡母主于母，段以寵弟多才居乎外，國人又悅而歸之?？制浣K將軋己為后患也，故授之大邑而不為之所，縱使失道以至于亂。然后以叛逆討之，則國人不敢從，姜氏不敢主，而大叔屬籍當(dāng)絕，不可復(fù)居父母之邦，此鄭伯之志也。王政以善養(yǎng)人，推其所為，使百姓興于仁而不偷也。況以惡養(yǎng)天倫，使陷于罪，因以剪之合乎！《春秋》推見至隱，首誅其意，以正人心，示天下為公，不可以私亂也，垂訓(xùn)之義大矣。*胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社，2010年，第3-4頁。

胡安國認(rèn)為，鄭伯始終將其弟叔段當(dāng)做自己的對手和禍患，必欲置于不復(fù)之地而后已，其心志更為險(xiǎn)惡。《公羊傳》認(rèn)為，《春秋》在書法上不用“殺”字而用“克”字，目的就是張大鄭伯之惡。綜合《春秋》三傳，鄭伯之惡表現(xiàn)在三方面：

第一，鄭莊公對叔段“失教，以養(yǎng)成其惡”。按照《左傳》的說法，“今稱鄭伯，指言君自殺弟，若弟無罪然，譏其失兄之教，不肯早為之所，乃是養(yǎng)成其惡，及其作亂，則必欲殺之，故稱‘鄭伯’，所以罪鄭伯也?！鼻f公在其弟叔段的錯(cuò)誤還在隱微時(shí)，未能及時(shí)制止，更未能防閑以禮，教訓(xùn)以道，最終養(yǎng)成了叔段兇逆的大惡。

第二，鄭莊公“處心積思，志欲殺之”。對此，孔廣森說道：“鄭武公夫人愛其少子段，欲立之，武公弗許。及莊公即位，曲從母意，與以京、鄢之地，有都邑徒眾，濟(jì)成其逆謀，然后從而討之。故傳述經(jīng)意，言莊公誠愛弟者，不如毋與之鄢，使無所資，則不生亂。録月言克者，責(zé)鄭伯忍陷弟于罪，以戾其母也。”*莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第249頁。蓋鄭莊公最終殺弟，其實(shí)早有“預(yù)謀”，所以對叔段和武姜各種過分之舉，反而是“曲從”和“濟(jì)成”，至于對大臣的勸誡和提醒，亦置而弗顧；另一方面，卻私下早有防備，就等叔段“多行不義必自斃”的那一天。

第三，鄭莊公殺叔段的方式。按照《穀梁傳》的說法，“于鄢，遠(yuǎn)也，猶曰取之其母之懷中而殺之云爾，甚之也?！臂车鼐嗍宥沃\反之地很遠(yuǎn)，這說明叔段已經(jīng)奔走甚遠(yuǎn)，而鄭伯卻仍舊追而不舍，以至趕盡殺絕，《穀梁》用“取之其母之懷中而殺之”作比，以彰顯鄭莊殺弟之忍。

《論語》云“兄弟怡怡”，怡怡者，和順之貌。蓋兄弟天倫，當(dāng)相友恭，而鄭莊公卻蓄意殺弟，罔顧“親親”之情。所以，三傳對鄭莊殺弟一事，皆從不同角度給予了批評，并且，《穀梁傳》還認(rèn)為，鄭莊公應(yīng)該像季友那樣“緩追逸賊”，以體現(xiàn)親親之道。范甯說道：“君親無將，將而必誅焉。此蓋臣子之道，所犯在己，故可以申兄弟之恩。”依范甯之意，再將季友誅兄和鄭莊殺弟作對比，叔牙、慶父與叔段都有弒君之惡，但叔牙和慶父的謀反行為并不是直接針對季友而是針對君王。季友作為臣子，此時(shí)最首要的是行臣子之道而誅殺謀逆君王之人，以合君臣大義；其次才是“申兄弟之恩”，所以季友誅殺叔牙和慶父的做法，正是從“鴆殺”、“不探其情”、“緩追逸賊”等幾個(gè)方面，盡量維護(hù)和體現(xiàn)了“親親”之情。而就鄭莊殺弟來看，叔段謀反的對象就是鄭莊公本人，此時(shí)應(yīng)該是手足之情為先，所以，莊公正確的做法，應(yīng)該是申兄弟之恩以善養(yǎng)天倫，或緩追逸賊以彰親親之道。

(三)叔姬來歸

關(guān)于子叔姬歸魯之事，見于《春秋》如下數(shù)條記載：

文十四年，冬，單伯如齊。齊人執(zhí)單伯，齊人執(zhí)子叔姬。

文十五年，十有二月，齊人來歸子叔姬。

據(jù)《公羊傳》的說法，單伯為魯國大夫，子叔姬為魯文公之同母妹，單伯負(fù)責(zé)護(hù)送子叔姬嫁給齊侯，但二人卻在半路中發(fā)生淫佚的行為，后為齊人識破，二人因被拘執(zhí)，子叔姬亦終遣歸于魯?！豆騻鳌穼τ谶@件事情的記載，充分體現(xiàn)了儒家講的“親屬相隱”的精神。

第一，經(jīng)文在書法上體現(xiàn)了“親親”之道。其一，“來歸”的書法。按照《公羊傳》莊二十七年的解釋，《春秋》記載已嫁女子回父母家的書法是：“直來曰來，大歸曰來歸?！敝眮硎钦f無事而來，大歸指女子被出，返回父母家。按照當(dāng)時(shí)禮制，諸侯夫人非大故(奔喪父母)，不得返，直來為非禮。而大歸返家，則是指女子被棄歸。《春秋》關(guān)于棄歸之例的書法，見于宣十六年“郯伯姬來歸”、成五年“杞叔姬來歸”等條記載，但在子叔姬被棄歸一事上，《春秋》的書法卻是寫作“齊人來歸”。《公羊傳》認(rèn)為是“閔之也”，閔傷其棄絕來歸。因?yàn)楫?dāng)時(shí)魯文公的母親尚在，為人父母自不忍見兒女服罪，便順著母親的心意為子叔姬“隱罪”，而書作“齊人來歸子叔姬”，好像是說齊人將子叔姬送回來，而沒有直白寫明叔姬是被齊國棄歸?？梢?，這種書法符合“父為子隱”之義。其二，“子叔姬”這個(gè)稱謂的書法?！斗Y梁傳》對此說道：“其曰子叔姬，貴之也。其言來歸，何也？父母之于子，雖有罪，猶欲其免也?！痹凇斗Y梁》看來，稱“子”是尊貴之辭，而子叔姬身犯淫佚之罪，仍然以貴稱來稱呼她，亦是想要為其免罪的意思?？梢姡皝須w”和“子叔姬”兩處書法，都體現(xiàn)了父母為子女隱罪的精神。

第二，經(jīng)文體現(xiàn)了孝親之道。對此，何休注說道：“孔子曰：‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！猿绺缸又H也。言齊人不以棄歸為文者，令與敖同文相發(fā)明。叔姬于文公為姊妹，言父母者，時(shí)文公母在，明孝子當(dāng)申母恩也?！焙涡菡J(rèn)為，文公順著母親的心意為其妹子叔姬隱罪，也是為人子孝行的體現(xiàn)。

第三，經(jīng)文還體現(xiàn)了友弟之道。這層內(nèi)涵在孔廣森那里發(fā)揮最卓，孔廣森曰：“為人子者，通于《春秋》，則能以父母之心愛其昆弟姊妹，而友弟之道行乎天下矣。凡來歸，無罪時(shí)，有罪月。子叔姬有罪矣，而猶若不欲其服罪者……雖有法度，不足以一天下，天下惟情出于一，故義必因人之情而為之制……故《春秋》葬原仲無譏，而子叔姬之罪不盡其詞焉，蓋于季子見朋友之至，于子叔姬見兄弟之至。”*莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第509頁。可見，在儒家倫理中，無論是父母子女還是兄弟姊妹，彼此都是“一體之親”。為人子女者，不僅應(yīng)該贍養(yǎng)、孝敬父母，同時(shí)也應(yīng)該順著父母的心意而憐惜兄弟姊妹間的手足之情。只有這樣，才算是既盡了孝道又盡了弟道，維護(hù)了“親親”之情。

三、《春秋》對倫理困境的處理

在現(xiàn)實(shí)生活中，事件本身常常是非常復(fù)雜的，其中涉及多種矛盾和張力，尤其是法律與人情之間的沖突，今人稱之為倫理困境。但是，倫理困境并不是現(xiàn)代人所獨(dú)有，古人同樣也會(huì)面對種種倫理困境，譬如“親親”與“尊尊”、“盡忠”與“盡孝”之間的矛盾。關(guān)于此問題，最有代表性的莫過于《春秋》所記載的“蒯輒拒父”一事，其中涉及衛(wèi)靈公、蒯聵、蒯輒這祖孫三代間的紛爭和沖突，其中涉及的倫理困境，當(dāng)時(shí)就引起了不同的看法?！墩撜Z·述而》中記載了孔門內(nèi)部的這樣一段對話：

冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识萌?，又何怨！”出，曰：“夫子不為也?！?/p>

可見，即便孔門內(nèi)部，對于這件事情也是有疑惑的。下面，我們主要立足于《春秋》的立場，來展現(xiàn)其中所包括的“親親”與“尊尊”、“父命”與“王父命”之間的多重矛盾。

(一)“蒯輒拒父”中的親親與尊尊問題

據(jù)《左傳》記載，衛(wèi)國太子蒯聵途經(jīng)宋國時(shí)，聽見人們編唱的衛(wèi)靈公夫人南子淫亂的歌謠，遂謀劃殺掉南子。不料被南子發(fā)現(xiàn)，蒯聵不得已出奔宋國，不久又逃到晉國。后來衛(wèi)靈公去世，蒯輒繼承了祖父的君位。而父親蒯聵卻一直被拒于衛(wèi)國之外。

關(guān)于這件事情，何休認(rèn)為，“主書者，子雖見逐，無去父之義”。而《禮記·曲禮》云：“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！编嵶⒃疲骸爸劣H無去，志在感動(dòng)之?！?李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第175頁?！栋谆⑼ā穭t云：“子諫父，不去者，父子一體而分，無相離之法，猶火去木而滅也?！?陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第234頁?？梢?，在儒家看來，“父子一體”，即便父親要趕自己的兒子，兒子亦不能隨便就跑。對此，徐彥有精到的論述：

今大子以小小無道，衛(wèi)侯惡而逐之；父無殺已之意，大子懟而去之，論其二三，上下俱失：衛(wèi)侯逐子，非為父之道；大子去父，失為子之義。今主書此經(jīng)者，一則譏衛(wèi)侯之無恩，一則甚大子之不孝，故曰子雖見逐，無去父之義。*何休，徐彥：《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第682-683頁。

依徐彥之見，靈公、蒯聵父子二人可謂“上下俱失”，即靈公無恩，而蒯聵不孝也。且從蒯聵當(dāng)時(shí)“世子”的身份來看，乃是國本也，蒯聵不能自安其身而出奔，靈公不能齊家保本而逐子，皆輕社稷宗廟之所付托。且父子天倫，本不可相去，故《春秋》書“蒯聵出奔”，予以譏刺。蒯聵不應(yīng)“去父”之義，其理甚明，尚無關(guān)乎倫理困境，不過隨后發(fā)生“立輒”與“拒父”二事，即便到了宋明以后，依然是古人無法解決的倫理困境。

首先，就蒯輒當(dāng)立與否來看，即有兩種對立的觀點(diǎn)。主張蒯輒當(dāng)立者，則站在“周道尊尊”的角度，而強(qiáng)調(diào)以“國事”和“王父命”為重?！豆騻鳌氛J(rèn)為，蒯聵出奔宋國之時(shí)，太子之位已經(jīng)被廢，靈公遂立蒯聵之子輒為嗣君。按周人傳位之法，父子相繼，但在嗣君廢疾、早死和犯大逆不道三種情形下，嗣君理應(yīng)被廢，這時(shí)祖父就應(yīng)傳位于孫。此種做法，可由《儀禮·喪服傳》中兩條服制得到印證。

第一條見于《儀禮·喪服傳》中的“嫡孫”條：

【喪服經(jīng)】嫡孫。

【喪服傳】何以期也？不敢降其嫡也。有適子者無適孫，孫婦亦如之。

【鄭玄注】周之道，適子死則立嫡孫，是嫡孫將上為祖后者也。長子在，則皆為庶孫耳，孫婦亦如之。嫡婦在，亦為庶孫之婦。凡父于將為后者，非長子，皆期也。

《禮記·喪服四制》云：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也?！边@同樣體現(xiàn)在繼承人問題上。對于家庭來說，作為繼承人而稱嫡者只能有一人，故若嫡子在，則所有孫輩都稱眾(庶)孫；若嫡子不能正常繼位，則當(dāng)立嫡孫，此即“有嫡子無嫡孫”也。所以，僅從親親的角度而言，祖父母為眾孫只服到大功，若嫡孫承重，則加隆而服至齊衰不杖期。按照此條服制，蒯輒顯然具有繼位的合理性。

第二條見于《儀禮·喪服傳》中的“為人后者”條：

【喪服經(jīng)】為人后者。

【喪服傳】何以三年也？受重者必以尊服服之。

按照此處規(guī)定，“為人后者”過繼給他人，雖彼此無血肉之親，然以“受重”的緣故，故為所后之父服斬衰三年，而為本生之父降服齊衰不杖期。今蒯輒得王父之命而繼位為君，即是為祖父后，此時(shí)蒯輒當(dāng)為其祖靈公服斬衰三年，而降其生父蒯聵服期年?？梢?，對蒯輒而言，其受命于靈公，故其祖尊于其父蒯聵。對此，孔廣森說道：“《傳》言可者，謂衛(wèi)人可以王父之命立輒，非謂輒可仇讐其父，偃然居位也?！队洝吩唬骸家刂縿t知尊禰，大夫即學(xué)士則知尊祖?！枪瘦m有王父命為可立，蒯聵無父命必不可立?！?莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第703-704頁?？偟膩碚f，認(rèn)為“從王父命”而立輒者，皆是看重這種做法符合“尊尊”的道理。

而持反對意見者，則認(rèn)為蒯輒即位沒有得到靈公之命，而是自立為君。持此論者，多尚“親親”之義，認(rèn)為輒不當(dāng)立。胡安國即站在父子天倫的角度，對蒯輒進(jìn)行批評：

緣蒯聵出奔，靈公未嘗有命廢之而立他子，及公之卒，大臣又未嘗謀于國人數(shù)聵之罪，選公子之賢者以主其國，乃從輒之所欲而君之。以子拒父，此其所以稱“世子”也。人莫不愛其親，而至于殺；莫不敬其父，而忘其喪；莫不慈其子，欲其子之富且貴也，而奪其位。蒯聵之于天理逆矣，何疑于廢黜？然父雖不父，子不可以不子，輒乃據(jù)國而與之爭，可乎？*胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社，2010年，第483頁。

胡安國認(rèn)為，父雖不父，子不可以不子。蒯聵的一系列行為，逆于天理，理應(yīng)被廢，但蒯輒未得靈公之命，尤其是即位后“拒父”的做法，悖于儒家講的“親親”之義?？梢哉f，宋以后的學(xué)者多站在“親親”的角度，批評蒯輒不當(dāng)立。

朱熹在《論語集注》“衛(wèi)君待子而為政”章引胡氏之說，曰：

夫蒯聵欲殺母，得罪于父，而輒據(jù)國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。

朱熹認(rèn)為，二人皆于人倫不正，無父之人不該有國，應(yīng)讓公子郢為君才名正言順。

不過，對于朱熹的說法，王陽明在《傳習(xí)錄》中回答弟子陸澄提問時(shí)，即不以為然。“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？”對此，王陽明給出了另一種解決方案：

孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。圣人盛德至誠，必已感化衛(wèi)輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動(dòng)底豫? 蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當(dāng)決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣! 孔子正名，或是如此。*王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第16頁。

王陽明認(rèn)為人道親親乃是天理，所以，其解決方案將重點(diǎn)放在父子關(guān)系和人心大義的維護(hù)上。王陽明認(rèn)為，孔子既然愿意在衛(wèi)國為蒯輒主政，則必定可使蒯輒受自己盛德的感化，而明白父子之間的愛本于天性，無父不可以為人。蒯輒隨即迎回父親，并幾番懇請還位于父。父親深受感動(dòng)，但仍不肯接受，蒯輒悔悟仁孝的美德感動(dòng)了眾人，大家一致?lián)碜o(hù)他繼續(xù)為君，蒯輒不得已而將父親作為“太上皇”而尊養(yǎng)，才安心復(fù)位。如此一來，父子二人皆心安而兩全。

可見，就蒯輒是否該立的問題上，大略有兩種路向：其一，以《公羊》《穀梁》和《喪服傳》為代表的漢學(xué)觀點(diǎn)，多強(qiáng)調(diào)“尊尊”，而認(rèn)為蒯輒當(dāng)立。其二，以胡安國、朱熹和王陽明為代表的宋學(xué)觀點(diǎn)，則多重視“親親”，認(rèn)為無父之人不當(dāng)立。如果我們細(xì)究這兩種路向，其實(shí)宋學(xué)完全是高揚(yáng)“親親”之情的。在他們那里，并不存在“尊尊”與“親親”的倫理困境問題；而在漢學(xué)那里，“親親”之情似乎還沒有這般強(qiáng)調(diào)，故與“尊尊”的矛盾還表現(xiàn)為某種倫理困境。這既是《春秋》質(zhì)法通于后世的體現(xiàn)，也是宋明理學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)的差別所在。

其次，就“拒父”中的倫理困境來看，蒯輒所以“拒父”，大致有兩說：一種觀點(diǎn)認(rèn)為石曼姑是奉蒯輒之命而拒蒯聵；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為石曼姑是以靈公遺命而拒蒯聵。兩種觀點(diǎn)的差異在于，到底是為子拒父(蒯輒拒蒯聵)還是為父拒子(衛(wèi)靈公拒蒯聵)。就《春秋》三傳來說，在“拒父”問題上的困境，也有兩種路向。其爭論的分歧點(diǎn)在于：輒立為國君究竟有沒有奉祖父衛(wèi)靈公之命？

《公羊傳》認(rèn)為是奉衛(wèi)靈公之命。徐彥云：“注言臣也者，欲道曼姑者，乃是靈公之臣也，受命于靈公，當(dāng)立輒，寧得違之乎？”《左傳》則認(rèn)為史實(shí)并非如此，認(rèn)為蒯輒乃是據(jù)禮自立。孔穎達(dá)疏云：“據(jù)《左傳》，公子郢讓國不受，然后立輒。然則輒之立也，以周禮，無適子，則立適孫。緣是以得立耳，非有靈公之命使立之也。”可見，“拒父”是否合理，乃是由“立輒”問題而來?！蹲髠鳌泛汀斗Y梁傳》認(rèn)為輒之立非奉靈公之命，則石曼姑圍戚拒蒯聵，乃是奉蒯輒之命“以子拒父”。故杜預(yù)言：

曼姑為子圍父，知其不義，故推齊使為兵首。

不僅《左傳》明確表示“子圍父”實(shí)為“不義”，而且《穀梁》亦云“子圍父者，謂人倫之道絕，故以齊首之”。

但《公羊傳》在“拒父”問題上卻講出了另一番道理，其云：

齊國夏曷為與衛(wèi)石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒，以曼姑之義為固，可以距之也。輒者曷為者也？蒯瞆之子也。然則曷為不立蒯瞆而立輒？蒯瞆為無道，靈公逐蒯瞆而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也；不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

關(guān)于“蒯輒拒父”的合理性，可從三個(gè)角度進(jìn)行理解：其一，善伯討。《公羊傳》認(rèn)為，此處“齊國夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚”的行為乃是“伯討”，即猶如方伯所當(dāng)討。《公羊傳》用“伯討”的書法，肯定了石曼姑圍戚而拒蒯聵的正當(dāng)性。其二，拒蒯聵者非其子蒯輒本人，乃是石曼姑，而石曼姑“上為靈公命，下為輒故”，符合為人臣的道義。其三，義不可以子誅父，但拒之還是可以的?！豆騻鳌穼Α熬芨浮钡睦斫夂完U釋，較之《穀梁》和《左氏》的不同態(tài)度，尤為意味深長。

對此，孔廣森的解釋則凸顯了尊尊與親親的矛盾：

經(jīng)若惡蒯聵，即似與輒，與輒，是親親之義不著也；惡輒，即似與蒯聵，與蒯聵，是尊尊之義不著也。故但托齊伯討，以兩見其義。言乎輒使曼姑拒父則不可，曼姑以靈公遺命拒蒯聵則可。輒之道雖當(dāng)讓，而衛(wèi)人奉輒，自不失尊王父之意。*莊存與，孔廣森：《春秋正辭·春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第703頁。

孔廣森認(rèn)為，《公羊傳》對此事義理的發(fā)揮上，真正做到了“親親”與“尊尊”的兼取，又兩見其義也。

(二)“親親相隱”與“大義滅親”之辨

“親親相隱”與“大義滅親”的矛盾，亦是古人面對的重要倫理困境?！坝H親相隱”之說，最早出于《論語·子路》：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?何晏，邢昺：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第201頁。

至漢宣帝地節(jié)四年，朝廷頒布詔令曰：

父子之情，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。*班固：《漢書》，中華書局，1964年，第251頁。

這條詔令也是后世法律“親親相隱”規(guī)定的制度來源。至《唐律》中，有“同居相為隱”一條：

諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱：皆勿論，即漏露其事及擿語消息亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。 若犯謀叛以上者，不用此律。*劉俊文：《唐律疏議箋解》，中華書局，1996年，第466頁。

就以上三條材料看來，孔子強(qiáng)調(diào)人情自然之“直”，宣帝詔令強(qiáng)調(diào)父子、夫婦之“天性”，唐律認(rèn)可同居大功之“親”。蓋“親親相隱”的基本內(nèi)涵，就是強(qiáng)調(diào)親屬間應(yīng)該本著“親親”的天性而相互隱匿罪行。

“大義滅親”的說法，最早見于《左傳》。隱公四年，衛(wèi)國大夫石碏的兒子石厚幫助衛(wèi)公子州吁，弒殺了衛(wèi)桓公。石碏認(rèn)為，“子從弒君之賊，國之大逆，不可不除”，遂用計(jì)擒拿了州吁和石厚，并派自己的家宰監(jiān)斬了石厚，算是維護(hù)了君臣大義?！蹲髠鳌穼Υ耸录u價(jià)道：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，其是之謂乎？”

無可否認(rèn)，“親親相隱”與“大義滅親”這兩種觀念存在著某種張力，并引發(fā)了后世學(xué)者的爭論，其間有對立，也有調(diào)和。蓋犯罪的執(zhí)行與處罰，本屬于國家法律范疇，而“親親”之情乃起于家庭之內(nèi)，其間的倫理困境表現(xiàn)為家與國、親情與國法之間的矛盾。在古代社會(huì)，家、國之間常常會(huì)出現(xiàn)矛盾，不僅體現(xiàn)在親屬犯罪上，還體現(xiàn)在子女出仕做官，忠孝常常難以兩全。甚至貴為天子，面對這種倫理困境，尤難權(quán)衡。

據(jù)《新五代史》記載，后周世宗為太祖郭威的養(yǎng)子，其生父為柴守禮，世宗即位后，柴守禮蠻橫放縱，于大街上殺人，然周世宗卻未追究其生父的罪行。對此，歐陽修評論到：

嗚呼，父子之恩至矣！孟子言：舜為天子，而瞽叟殺人，則棄天下，竊負(fù)之而逃。以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為世立言之說也。然事固有不得如其意者多矣！蓋天子有宗廟社稷之重、百官之衛(wèi)、朝廷之嚴(yán)，其不幸有不得竊而逃，則如之何而可？予讀周史，見守禮殺人，世宗寢而不問，蓋進(jìn)任天下重矣，而子于其父亦至矣，故寧受屈法之過，以申父子之道，其所以合于義者，蓋知權(quán)也。君子之于事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。刑者所以禁人為非，孝者所以教人為善，其意一也，孰為重？刑一人，未必能使天下無殺人，而殺其父，滅天性而絕人道，孰為重？權(quán)其所謂輕重者，則天下雖不可棄，而父亦不可刑也。然則為舜與世宗者，宜如何無使瞽叟、守禮至于殺人，則可謂孝矣！然而有不得如其意，則擇其輕重而處之焉。世宗之知權(quán)，明矣夫！*歐陽修：《新五代史》，中華書局，2015年，第233頁。

歐陽修順《孟子》中舜“竊負(fù)而逃”的思路而下，認(rèn)為周世宗在此事中面對著“刑”與“孝”、“天下重任”與“父子天性”之間的倫理困境。在歐陽修看來，所謂舜“竊負(fù)而逃”，只是孟子為天下立言之說，而在后世宗廟社稷之重、百官之衛(wèi)、朝廷之嚴(yán)的情形下，多不能如其意而竊父逃之。但是，殺父正法這種泯滅天性人道的做法，也是不可為的。因此，周世宗“寢而不問”的做法，正合于義。并且，周世宗身為天子，肩負(fù)下了天下最重的大任，故其在失刑與不孝之間，選擇了天性人道，這是擇輕重而處之，可謂“知權(quán)”。

可見，古人面對倫理困境的態(tài)度和處理方式，頗與今人不同。尤其對于諸多所謂的困境，今人多認(rèn)為不可調(diào)和，如劉清平等看來，儒家倫理具有深度悖論，且導(dǎo)致了種種負(fù)面效果。*參見劉清平《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》一文。彼認(rèn)為儒家倫理由于強(qiáng)調(diào)家庭私德至高無上，而具有壓抑社會(huì)公德的負(fù)面效應(yīng)，是缺乏公德現(xiàn)象的深層文化根源。其實(shí)，就柴世宗的做法來看，“失刑”為輕，而“孝道”為重，如此以輕重而決取舍，自無所謂今人眼中的倫理困境。

此外，龔自珍《春秋決事比答問》有這樣一段話：

甲問曰：據(jù)大箸《律目篇》，父子兄弟相首匿；愿聞其常？答甲：孔子曰：“父為子隱，子為父隱。”言父子則兄弟在其中。《春秋》毀泉臺，《傳》曰：“父筑之，子毀之，譏?！笔亲与m正，不得暴父惡也?！洞呵铩俘R人來歸子叔姬，《傳》曰：“父母之于子，雖有罪，猶若不欲服其罪者然?！笔亲与m不正，父不得暴其惡也。二者，《春秋》之常律也。今律，子弟訐發(fā)父兄罪，雖審得實(shí)，猶先罪訐發(fā)者，是亦吾所為測《春秋》也。*龔自珍：《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第59頁。

在龔自珍看來，《春秋》中“父子相隱”是經(jīng)，而體現(xiàn)在清律中，則規(guī)定“子弟訐發(fā)父兄罪，雖審得實(shí)，猶先罪訐發(fā)”。此種規(guī)定，正是對刑與孝之間的矛盾與張力的處理。劉清平等以為重人情必枉國法，詎不知“親親相隱”這類完全體現(xiàn)人情的行為，不僅符合儒家經(jīng)義，甚至上升為國法。

可以說，儒家在面對“季友誅兄”、“蒯輒拒父”等倫理困境時(shí)，并非無條件站在“親親”方面而將問題簡單化、對立化，而是盡可能在“親親”與“尊尊”之間尋求某種平衡。

四、結(jié) 語

儒家“親親相隱”的主張，是“親親”之道的充分體現(xiàn)，不過最初尚只是一項(xiàng)倫理道德層面的要求，自秦漢以后，隨著儒家取得意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，遂一步步落實(shí)到法律制度層面的具體規(guī)定。不難發(fā)現(xiàn)，“親親相隱”不僅是儒家照顧自然人情的一種變通手段，而且到了后來，“親親相隱”本身上升為國法，即成了原則，而不是權(quán)變。因此，就“親親相隱”問題而言，在古人那里，根本不存在所謂倫理困境。在某種意義上，國法本身就實(shí)現(xiàn)了一種平衡。國法有時(shí)站在“親親”的一面，以維護(hù)天性人道；有時(shí)站在“尊尊”的一面，以維護(hù)宗廟社稷。譬如，《唐律》“十惡”中有謀反、謀大逆、謀叛這三條，就是因?yàn)樯嫦游：ι琊?、宗廟和背國從偽，故不在“同居相為隱”范圍內(nèi)，符合《公羊傳》“君親無將，將而必誅”的精神。顯然，這三項(xiàng)罪名完全是維護(hù)國法的，體現(xiàn)了“尊尊”的要求，至于其他方面，“親親”常常成為最高原則而表現(xiàn)為種種制度設(shè)施?！坝H親相隱”問題，今人所以對之重加討論，主要處理其中情感與國法的關(guān)系，蓋國法本屬尊尊的范疇，乃尊尊原則的極端表現(xiàn)，至于情感，則在家庭領(lǐng)域依然有絕對的重要性，因此，此問題關(guān)涉現(xiàn)代人始終面對的家、國之關(guān)系。

古代有家國合一的傳統(tǒng)。追本溯源，國家秩序本出于家庭，對此，《論語·學(xué)而》中說道：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”正因如此，古人常講“忠臣出于孝悌之門”，正是基于家與國的這種同構(gòu)關(guān)系。可見，家庭的價(jià)值在古代具有普遍性，人類的各種社會(huì)關(guān)系都可追溯到家庭里面的親屬關(guān)系。如今，家與國相分離，國法在其施設(shè)和制訂過程中，通常盡量消解家庭這一維度，公共領(lǐng)域也盡可能排除“親親”原則。然而，無論古今，家庭終究是個(gè)體間的生物聯(lián)系、感情聯(lián)系和社會(huì)聯(lián)系的基礎(chǔ)，家庭價(jià)值不應(yīng)該徹底被否定。尤其在傳統(tǒng)儒家那里，“親親”之情作為儒家經(jīng)義中的基本價(jià)值，始終有其制度上的表現(xiàn)，無論政治、法律和社會(huì)等各個(gè)方面，都可以看到體現(xiàn)“親親”之情的各項(xiàng)制度建構(gòu)。因此，對于今天來說，家庭及其“親親”之情應(yīng)該在法律層面得到一定程度的考慮。

2017-10-05

陳姿樺，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向：經(jīng)學(xué)。 上海 200092

趙榮華)