王 晗

《仁學》一直以來都是譚嗣同思想研究的重點，對于《仁學》研究而言，歷來都是側(cè)重于哲學、宗教等方面。關(guān)于《仁學》中啟蒙思想的研究，在魏義霞教授的《譚嗣同哲學思想研究》一書中，以四章的篇幅從不同的角度進行了詳細的探討，此外，還有少量論文專門論述了《仁學》中啟蒙思想的各個方面。而思想啟蒙作為《仁學》的主題之一，對其專門進行探討，是挖掘《仁學》思想價值和研究譚嗣同整體思想的重要渠道。有鑒于此，本文立足于當前譚嗣同思想研究的成果，著重分析了在救亡圖存和思想啟蒙的時代主題下，譚嗣同《仁學》中啟蒙思想的特質(zhì)。

一、對封建綱常倫理的批判

作為維新派的代表人物，譚嗣同將批判的重點主要集中在封建政治制度及封建綱常倫理方面。在《仁學》一書的自序中，譚嗣同提出：“網(wǎng)羅重重，與虛空而無極；初當沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅”［1］290的說法。譚嗣同認為現(xiàn)世之中充斥著種種網(wǎng)羅，這些網(wǎng)羅將人束縛在一重又一重的利祿、文章、綱常之中。

正是基于上述理念，譚嗣同在《仁學》一書中對封建綱常倫理進行了猛烈地批判，從根本上否定了中國封建社會中倫理道德和綱常制度的合法性。他認為以“三綱五倫”為表現(xiàn)的封建綱常倫理在兩千年來的中國封建社會中造成了無數(shù)君桎臣、官軛民、父壓子和夫困妻的慘禍，是封建君主用以欺壓人民的工具。

在譚嗣同看來，中國的封建綱常倫理在其來源上本身就不具有合法性，他認為，封建綱常倫理來源于人與人之間關(guān)系的錯誤判定：“親疏者，體魄乃有之。從而有之，則亂而從之。若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？親疏且無，何況于亂？”［1］312譚嗣同認為，親疏關(guān)系是人囿于體魄之見，不能洞察世界本原而造成的。譚嗣同在《仁學》的《二十七界說》中論述：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”［1］292另外，在譚嗣同的哲學體系中：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰以太。其顯于用也，孔謂之仁……法界由是生，虛空由是立，眾生由是出?！保?］293-294仁即“以太”，為世界的本原，是構(gòu)成一切事物的始基，同時也是聯(lián)系一切事物的介質(zhì)。因此，從不生不滅的“以太”的角度來看待，人本身就與天地萬物及他人相互貫通。無論是人與物之間，還是人與他人之間，都不存在親疏遠近的差別。在此，無論是自我還是他人，都可以通過“以太”而與天地萬物相互貫通。人的個體差異通過“以太”來達到與他人及萬物的統(tǒng)一，因此自我與他人之間的關(guān)系從本體論的角度而言是平等的，進而證明了封建綱常倫理中人的等級差異是非法的。就中國近代而言，“第一次從本體哲學的高度系統(tǒng)論證平等的非譚嗣同莫屬?！保?］237

譚嗣同認為，人與人之間親疏遠近的差別作為封建綱常倫理的基礎(chǔ)，是由錯誤的判斷而產(chǎn)生的：“分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏于是乎大亂?！保?］312在區(qū)分了人與他人之間的親疏關(guān)系之后，便會產(chǎn)生倫理關(guān)系，當用固定的倫理關(guān)系來規(guī)范個人與他人之間關(guān)系的時候，個人與他人之間本然的關(guān)系就會變得混亂。基于以上對于親疏關(guān)系和封建綱常倫理的論述，譚嗣同得出結(jié)論：“禮與倫常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁?！保?］312封建社會的親疏關(guān)系和綱常倫理是仁異化的結(jié)果，在此，譚嗣同否定了作為封建社會根基的封建綱常倫理的合法性。

對于“三綱五倫”之首的“君為臣綱”，譚嗣同從“君”與“忠”兩個方面對原有的封建道德作出了重新解讀。從“君”的方面來看：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君……君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。”［1］339在人類誕生之初，本來是沒有什么君民之間的等級差異的，所有人的地位都是平等的，都是民。由于人民不能夠有效地自我治理，于是大家推舉出來一民為君。因此，所謂的君主，是一個為民辦事、服務的角色，而臣則是幫助君來辦事的角色。因為君是人民共同推舉出來的，所以人民擁有選擇和廢除君主的權(quán)力。譚嗣同對于君民關(guān)系的論述，將君主置于為民辦事的位置，打破了君權(quán)至上的傳統(tǒng)觀念，否定了君權(quán)天授的神圣性。譚嗣同的這種論述既是對君民關(guān)系的重新解釋，又為改變君主專制統(tǒng)治提供了理論上的依據(jù)。從“忠”的方面來看：“古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則仇，應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也?！保?］340在譚嗣同看來，“忠”應當是“中心”的意思，即對于事理的判斷取舍，心中無所偏袒。如果君主倒行逆施為獨夫民賊，臣下尚且以愚忠來對待，那么便是輔桀助紂。譚嗣同還認為，三代以下幾乎所有的忠臣都是君主壓迫人民的幫兇。譚嗣同對“忠”的重新闡釋，是對作為封建綱常倫理基礎(chǔ)之一的忠君思想的顛覆。譚嗣同對“君”和“忠”的論述，不僅從根本上否定了“君為臣綱”的封建倫理秩序，而且還從思想觀念層面對忠君思想進行了清除，是對封建綱常倫理的有力批判。

譚嗣同從自身的哲學體系出發(fā)，大膽地對“父為子綱”的封建教條做出了駁斥，“與明清之際早期啟蒙思想家相比，中國的啟蒙歷程向前推進了一大步，集中體現(xiàn)便是直接向‘父為子綱’發(fā)起進攻。”［2］269譚嗣同指出：“至于父子之名，則真以為天之所合，卷舌而不敢議。知天合者，泥于體魄之言也，不見靈魂者也?！保?］348譚嗣同認為人們之所以被“父為子綱”的教條所束縛，是由于人們只見到了人與人之間的體魄關(guān)系而不能夠上升到靈魂高度的原因。在譚嗣同看來：“即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬……皆用天地固有之質(zhì)點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質(zhì)點之故，復他有所粘合而成新人新物。”［1］308人的體魄是由質(zhì)點構(gòu)成，當人的體魄死亡之后仍舊還原成各種質(zhì)點再形成新的人或物。相對于體魄而言，靈魂則不同，一方面：“同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人，為動物，為植物，為金石，為沙礫水土，為屎溺，乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣?！保?］310另一方面：“知則出于以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也?！保?］311人與物都有靈魂，都是“同一大圓性海”的一部分，靈魂是以太不生不滅之知，因此也具有不生不滅的性質(zhì)。從靈魂方面來看，父子之間的地位是沒有差別的。另外，譚嗣同認為：“子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也。”［1］348可見，譚嗣同認為，人類社會中關(guān)系的界定應該從本體世界來判斷，而不應該從現(xiàn)象世界來判斷。從本體世界而言，父與子都為天之子，二者的關(guān)系地位應該是平等的，因此“父為子綱”的教條是錯誤的。譚嗣同對“父為子綱”的批判，是對父子關(guān)系的重新界定，從本體論方面邏輯地論證了父子之間的平等地位，是一次極為大膽的思想突破。譚嗣同對“父為子綱”的批判沖破了中國封建社會根深蒂固的父權(quán)思想的枷鎖，是對傳統(tǒng)封建家長制的有力駁斥，是在父子倫理方面認識的一大進步。

關(guān)于“夫為妻綱”，譚嗣同認為：“夫彼之言天合者，于父子固有體魄之可據(jù)矣，若夫姑之于婦，顯為體魄之說所不得行，抑何相待之暴也？”［1］348如果“父為子綱”的產(chǎn)生是依據(jù)父子之間的血緣關(guān)系，那么“夫為妻綱”的出現(xiàn)則顯得毫無道理，夫妻之間連血緣關(guān)系尚且沒有，丈夫?qū)τ谄拮拥膲浩认鄬τ诟缸又g來說就顯得更加黑暗?！氨痉莾汕橄嘣?，而強合漠不相關(guān)之人，摯之終身，以為夫婦，夫果何恃以伸其偏權(quán)而相若哉?！保?］348-389對于封建社會的夫妻而言，二者之間本來就非兩情相愿，使兩個漠不相關(guān)的人強行結(jié)合，進而使得妻子被丈夫終身禁錮，這種對丈夫的偏袒和對妻子的漠視是何等的殘酷。在譚嗣同抨擊了封建綱常倫理對婦女的摧殘之時，表現(xiàn)了他對女權(quán)的尊重，對夫妻平等、男女平等的呼喚。

譚嗣同認為，“五倫”之中只有朋友之間的關(guān)系才是最為貴重而且值得保留的?！拔鍌愔杏谌松顭o弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！顧擇交何如耳。所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘節(jié)宣惟意’。總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣?！保?］349-350在處理朋友關(guān)系時，平等、自由、節(jié)宣惟意這三個要素凸顯了人與人之間的平等地位和每個人的自主權(quán)。相對于朋友之間的關(guān)系來說，兄弟之間的關(guān)系為次，而其余的倫常關(guān)系都被“三綱”所戕害，在這種倫常關(guān)系束縛下的人民無異于身處地獄之中。“而四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也?！保?］350在譚嗣同看來，以君臣為首的“四倫”關(guān)系當徹底廢除，并將朋友之間的倫常關(guān)系貫徹到君臣、父子、夫妻、兄弟之中，最終實現(xiàn)人人平等的理想。譚嗣同對于傳統(tǒng)封建道德中“五倫”的取舍和將朋友之間的倫常關(guān)系貫徹到其余“四倫”之中的說法，無疑是對封建綱常倫理和人與人之間地位的大膽改變。這種改變實則是對傳統(tǒng)倫理關(guān)系中，人與人之間不平等地位的控訴，是對封建社會意識形態(tài)、封建社會傳統(tǒng)道德和社會制度的變革。

譚嗣同對“三綱五倫”的批判有力地打擊了中國封建社會中君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的權(quán)威，否定了中國封建社會中君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的合法性，沖擊了封建綱常倫理的理論基礎(chǔ)。譚嗣同將封建綱常倫理視為束縛和壓迫人民的網(wǎng)羅，肯定了人民廢除君主和發(fā)動改革的權(quán)利，宣揚了人人平等的思想。譚嗣同的這種思想不僅是對封建君主專制的顛覆，而且是對封建家長制的顛覆。譚嗣同的啟蒙思想表現(xiàn)了對平等權(quán)利的渴望，具有啟發(fā)人民覺悟的巨大進步意義。

二、平等、民主——三教的共同教義

譚嗣同在《仁學》中將佛教、孔教、耶教進行了比較：“佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故?！保?］333就時間上來說，佛教出現(xiàn)最早，卻出路不明；孔教位列其后，已經(jīng)出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的苗頭；耶教出現(xiàn)最晚，且最為昌盛?！胺鸾檀笠?，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”［1］333從教義上來看，佛教的教義最為宏大精深，孔教次之，耶教又次之。在譚嗣同看來，這種情況的出現(xiàn)是由于三教的推行必然是一個由淺入深、由低到高的逐漸遞進的過程?！半m然，其差如此，而其變不平等教為平等則同?！保?］333雖然三教表面上看起來有高下之分，但是，三教變不平等為平等的理念卻是相同的?！胺步讨髦?，要皆際其時，因其勢，量眾生之根器，而為之現(xiàn)身說法。”［1］334并且，譚嗣同認為，這種高下之分是由于三教教主因勢傳法，從不同的時間及社會現(xiàn)狀出發(fā)，因為拯救時弊的需要，所以才闡述了不同的法門。

譚嗣同進一步解釋說：“孔之時，君子之法度，既已甚密而孔繁，所謂倫常禮義，一切束縛鉗制之名，既已浸漬于人人之心，而猝不可與革，既已為據(jù)亂之世，孔無如之何也。其于微言大義，僅得托諸隱晦之辭，而宛曲虛渺，以著其旨。其見于雅言，仍不能不牽率于君主之舊制，亦止據(jù)亂之世之法已耳?！保?］334孔子所在的時代，正值三世之中最為黑暗的據(jù)亂世。在孔子之世，倫常禮法已經(jīng)相當嚴密，并且浸澤于人心，是以無法驟然變革。因此，孔子只能用微言大義，托于隱晦婉轉(zhuǎn)之辭來表達自己的主張。同時，孔子也被君主專制所拖累，只能提出用以改變據(jù)亂世的法度。“耶次不幸。彼其時亦君主橫恣之時也，然而禮儀等差之相去，無若中國之懸絕，有升平之象焉，故耶得伸其天治之說于升平之世而為天統(tǒng)也。然亦為其舊教所囿，無能更出于天之上者也?！保?］335耶穌則是其次不幸的，雖然處于君主專制之世，但是，耶穌所處之地的禮儀法度卻不比孔子所在的中國那么嚴密酷烈，已經(jīng)顯現(xiàn)出了升平的氣象，因而耶穌得以闡述天治之說，又因為耶教被舊有的教條所束縛，以至于不能進一步闡述更加超越的法門。對于三教教主來說，惟有釋迦牟尼最為幸運：“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為元統(tǒng)也?！保?］335在釋迦牟尼所在之地，本來就沒有君主來專制天下，因此釋迦牟尼得以探索人本來至真至純的本性、顯發(fā)出人的本質(zhì)。同時，釋迦牟尼又為出家之人，不受塵世的羈絆，才能跳出一切藩籬，得以闡發(fā)太平之世的大同之說。從對三教的論述中可以看出，譚嗣同無時無刻不將君主視為人民之大害，無時無刻不將君主專制視為束縛人民的枷鎖，因此，譚嗣同呼喚打破封建君主專制并推行平等與民主。

另外，在譚嗣同看來，雖然中國號稱一直以孔子之教來治國，但是，這個所謂的“孔教”的本質(zhì)卻是荀子的偽學，是與孔子的本義相違背的?！胺娇字趿⒔桃?，黜古學，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學者，必以倫常二字誣為孔教之精詣，不悟其為據(jù)亂世之法也?！保?］337在孔子創(chuàng)教之初，孔子的本義是罷黜腐朽的舊學問，改變當時的專制制度，廢除君主、提倡民主，變不平等為平等。荀子卻拋棄了孔子學說的本義，以綱常倫理替換了平等、民主的精義，反而授予了君主無上的權(quán)威來鉗制天下，以至于出現(xiàn)“三綱五倫”來禁錮人民的身心。因此，譚嗣同認為：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。”［1］337中國兩千年以來所有的政治制度，都是沿襲秦朝的暴政、都是大盜；中國兩千年以來所實行的學術(shù)，都是荀學、都是鄉(xiāng)愿。秦政與荀學同惡相濟，造成了中國長久以來的“民生之厄”［1］337。

譚嗣同對三教的論述的目的是為了用宗教來改變現(xiàn)實世界，同時體現(xiàn)了以佛教統(tǒng)領(lǐng)群教、以耶教改造孔教的特點，表現(xiàn)了將儒學宗教化的傾向。譚嗣同用佛教、孔教、耶教來為平等、民主的啟蒙思想做論證，將反對君主專制和推崇平等、民主這些觀念蘊含在三教的教義之中，“《仁學》從三教倫常關(guān)系中提煉出其中最能表達倫理平等關(guān)系的友倫，作為改造傳統(tǒng)不平等倫常的共法?！保?］同時又說明了秦政和荀學使得中國兩千年以來的社會一直處在君主專制之下，使得中國兩千年以來的人民一直處在封建倫理綱常的壓迫與束縛之中。因此，想要改變中國落后的現(xiàn)狀、打破君主的專制統(tǒng)治、革除封建禮教對人民的迫害，就只能變革秦政與荀學，用平等和民主的教義來進行社會改革、宗教改革和倫理改革，簡而言之，就是變法維新。

三、變法維新的思想

譚嗣同認為：“則新也者，夫亦群教之公理也。德之宜新也，世容知之；獨何以居今之世，猶有守舊之鄙生，龂龂然曰不當變法，何哉？”［1］318維新變革是群教的公理，既然中國被君主專制和封建道德所束縛，那么就不應該繼續(xù)施行舊有的道德和法制，應當變法維新來改變中國。

譚嗣同將變法維新看作是救國救民的唯一出路：“外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權(quán)奪矣，財源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國與教與種將偕亡矣。唯變法可以救之?！保?］343中國當時處在嚴重的內(nèi)憂外患中，已經(jīng)到了亡國滅種的邊緣，只有變法維新才能夠挽救中國的命運。相對而言，反對變法維新的人則是害怕人民因變法而受益：“豈不以方將愚民，變法則民智；方將貧民，變法則民富；方將弱民，變法則民強；方將死民，變法則民生；方將私其智其富其強其生于一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭智爭富爭強爭生，故堅持不變也?！保?］343譚嗣同認為，變法能夠取得民智、民富、民強、民生的效果，能在亡國滅種的危機時分保國保民，而統(tǒng)治者堅持不變法則是要使民愚、民貧、民弱、民死，不愿意人民與自身爭智、爭富、爭強、爭生。譚嗣同提出了：“求保國之急效，又莫捷于學矣。”［1］354-355的說法，他認為，想要保全中國，最快的方法就是學習西方的學術(shù)?！捌涑⒓床慌d學，民間亦當自為之，所以自保也?！保?］355如果政府不能夠自上而下地變革，民間也要能夠自發(fā)地學習西方的學術(shù)以求自保。譚嗣同認為“學”有“擠力”和“漲力”兩種力量，“漲力以除舊，擠力以布新?！保?］355通過興學既能夠掃除封建社會的弊病，又能夠傳播新的思想對人民起到啟蒙的效果，以最終達到“變亦變，不變亦變”［1］355的目的。

同時，譚嗣同認為變法維新是中國擺脫列強欺辱和自強的唯一道路。“然則中國謀自強，益不容緩矣。名之曰‘自強’，則其責在已而不在人?！保?］361中國想要自強必須要靠自身，而不是靠列強的幫助救濟。“任彼之輕賤我，欺陵我，我當視為兼弱攻昧，取亂侮亡，彼分內(nèi)可應為，我不變法，即不應不受?！保?］361在此，譚嗣同表現(xiàn)出了一定的社會達爾文主義的傾向，他認為列強對中國的欺辱是基于列強本身的利益訴求，列強本身的爭強、爭勝導致了他們必然會要求侵略諸如中國這樣的落后并且貧弱的國家。如果站在列強的立場上看，那么列強對中國的侵略是理所應當?shù)摹Ｈ绻袊蛔兎ㄒ詧D自強，那么中國本身就不得不承受這種侵略與欺辱。

譚嗣同的變法維新思想是在中華民族面臨亡國滅種危機之際，為挽救民族危亡而提出的救國之策，是對封建君主專制的反抗，啟示了當時的國人如何選擇日后的道路，如何改變中國的現(xiàn)狀，是對國人在思想上的啟蒙。

綜上所述，從本體論而言，譚嗣同從“以太”出發(fā)在本體論上證明了人與人之間的平等關(guān)系；從歷史觀而言，譚嗣同一定程度上體現(xiàn)出了社會達爾文主義的傾向；從宗教觀而言，譚嗣同將平等、民主的理念內(nèi)化于佛教、孔教、耶教的教義之中。譚嗣同在其啟蒙思想中以名實論為武器將封建綱常倫理徹底虛無化，他對人與人的關(guān)系的重新界定，體現(xiàn)出了天賦人權(quán)的傾向。譚嗣同對荀學的定位則是否定了中國封建社會的主流意識形態(tài)，并且借用佛教、孔教、耶教來為平等、民主的理念做支撐。譚嗣同最終的目的便是要破除中國的封建專制制度，并通過變法維新來救國救民，讓中國擺脫飽受列強欺凌的命運。

雖然譚嗣同以“以太”為核心的唯心主義哲學體系有其不可避免的缺陷，在歷史觀方面也存在著循環(huán)史觀的傾向，但是相對于明清之際而言，譚嗣同的啟蒙思想具有包括黃宗羲、王夫之在內(nèi)的早期啟蒙思想家的思想體系中所沒有的新的視野和高度，同時也為后來的“五四”運動探索了道路。譚嗣同在《仁學》中的啟蒙思想表現(xiàn)出了勇敢的革命精神和戰(zhàn)斗精神，是中國近代啟蒙思想中的時代強音，對當時國人的思想覺醒有著重大意義。

［1］譚嗣同.譚嗣同全集（下冊）·仁學［M］.北京：中華書局，1981.

［2］魏義霞.譚嗣同哲學思想研究［M］.北京：中國人民大學出版社，2017.

［3］張曉林.譚嗣同的宗教大同理想——《仁學》的宗教認知特征［J］.甘肅社會科學，2013（01）：53-56.