劉懷玉 陶慧娟

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

在真實(shí)的19世紀(jì)德國哲學(xué)史語境中，黑格爾、馬克思與尼采這三位思想大師之間有一種明顯階段差別、道路分立甚至是隔絕的關(guān)系,而在蘇聯(lián)馬克思主義正統(tǒng)話語中馬克思與尼采之間更是存在著水火不容的對立。但在西方馬克思主義解釋史上，情況則大為不同。一方面在德國的社會批判理論傳統(tǒng)中,三位大師之間被構(gòu)建起了一種可能的對話關(guān)系，從而為深刻反思現(xiàn)代性、理解啟蒙辯證法精神奠定了基礎(chǔ)；另一方面在法國存在主義馬克思主義語境中，三位大師之間的對話關(guān)系則成為后現(xiàn)代主義理論的濫觴。

從現(xiàn)代法國的思想史上來講，整個20世紀(jì)法國的哲學(xué)主線就是從60年代以前的3H時代到60年代以后的3M時代*在尼采被法國接受之前，法國基本處于3H即黑格爾、胡塞爾和海德格爾的時代，這是一個存在主義的主體性哲學(xué)時代，法國基本處于薩特與梅洛龐蒂這兩位大師的影響下。但隨著索緒爾與弗洛伊德的被發(fā)現(xiàn)，結(jié)構(gòu)主義興起，法國進(jìn)入了結(jié)構(gòu)主義時代。之后由于尼采與馬克思與弗洛伊德這個三位一體被德勒茲、德里達(dá)及福柯等人擁戴出來，法國進(jìn)入后結(jié)構(gòu)主義時代。這就是所謂的3M時代，也就是以尼采、馬克思與弗洛伊德三位懷疑主義大師而命名的時代。(參看[法]文森特·德貢布：《當(dāng)代法國哲學(xué)》，王寅麗譯，新星出版社2007年版，第3-4頁。)，兩個時代中存在著的一個斷裂由列斐伏爾銜接，可以說列斐伏爾是處在兩個時代過渡中的人物。無論是對于后來的3M時代還是對于傳統(tǒng)馬克思主義來說，黑格爾、馬克思和尼采他們?nèi)咧g均是對立關(guān)系。而列斐伏爾既不同于傳統(tǒng)馬克思主義式的以馬克思反對尼采的立場，也不同于后現(xiàn)代主義式的以尼采反對馬克思與黑格爾的策略，而是將三者統(tǒng)一起來了。

列斐伏爾的特殊性一方面在于他是較早地把黑格爾、馬克思介紹給法國的一個人物，正像法國人是通過科耶夫的《黑格爾著作導(dǎo)論》而接受與理解了黑格爾一樣，法國人是通過列斐伏爾的《辯證唯物主義》一書及其所編輯的《馬克思著作導(dǎo)讀》特別是法文版的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而發(fā)現(xiàn)與理解了馬克思。事實(shí)上，早期列斐伏爾在法國思想界能夠立足，在很大程度上取決于他對馬克思著作的譯介及其對馬克思主義富有獨(dú)特性與深刻性的理解，而對法西斯主義的批判實(shí)踐與馬克思主義異化批判理論的結(jié)合，則形成了早期日常生活批判的重要動力。列斐伏爾的最早著作可以概括為三本著名的導(dǎo)讀——包括《馬克思著作導(dǎo)讀》(1934)*Henri Lefebvre,with Norbert Guterman,Morceaux choisis de Karl Marx,Paris:NRF,1934.、《黑格爾著作導(dǎo)讀》(1938)*Henri Lefebvre,with Norbert Guterman,G.W.F.Hegel,Morceaux choisis,Paris:Gallimard,1938.和《列寧著作導(dǎo)讀》(1938)*Henri Lefebvre,with Norbert Guterman ,Cahiers de Lenine sur la dailectique de Hegel,Paris:Gallimard,1938.，以及一本成名哲學(xué)專著《被神秘化的意識》(1936)*Henri Lefebvre ,with Norbert Guterman, La Conscience mystifiee,Paris:Gallimard,1936;Le Sycomore,1979;Syllepse,1999.。這三本著作聯(lián)系緊密，即列斐伏爾對黑格爾的理解與對馬克思、列寧的獨(dú)特理解緊密聯(lián)系在一起的，重新理解黑格爾是為了重新理解馬克思。他們通過黑格爾與馬克思主義的結(jié)合而提出了一種開放的而不是封閉體系的辯證法的辯證方法論的馬克思主義。而這種方法論的馬克思主義的核心概念，在青年列斐伏爾看來就是青年馬克思的人道主義批判框架中的異化概念。需要說明的是，三本導(dǎo)讀文集出版邏輯上促成了1936年列斐伏爾與古特曼合作出版的《被神秘化的意識》一書。三本中每一本的導(dǎo)言也是此書的預(yù)備,與此同時他們形成了自己的理解框架的歷程碑，也是他們所理解的“真正的”馬克思主義的歷程碑*Bud Burkhard, French Marxism between the Wars,Henri Lefebvre and the “Philophies”, New York:Humanity Books,2000,p.205.?！侗簧衩鼗囊庾R》深入分析了馬克思的異化概念及其在批判資本主義日常生活意識形態(tài)神秘化統(tǒng)治方面的重要方法論意義，是法國大眾批判法西斯主義的需要，開拓了西方馬克思主義思想上獨(dú)樹一幟的日常生活批判道路。

另一方面，列斐伏爾又是較早關(guān)注與研究尼采的法國哲學(xué)家。當(dāng)法西斯主義在歐洲上空烏云密布——狂熱推崇尼采時，馬克思主義陣營中很少有人為尼采辯護(hù)，而列斐伏爾就屬于少數(shù)中的一員。列斐伏爾對尼采的興趣可以追溯到他的青年時期，這些早期涉及的領(lǐng)域隨著1939年《尼采》的出版達(dá)到高峰。隨后，在他的自傳記錄《總和與剩余》(1959)第二卷中，列斐伏爾辯護(hù)為什么學(xué)者應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待尼采。尼采對于列斐伏爾的吸引力，實(shí)際上就像他所有的學(xué)問，深深地代表個人意愿：尼采堅持克服過去和超越未來，以及通過明確地表達(dá)“上帝死了”的說法對基督教表示嚴(yán)厲的抵觸。這與青年列斐伏爾產(chǎn)生了一個強(qiáng)大的共鳴，列斐伏爾正努力拋棄在法國西南比利牛斯山脈的堅定的耶穌會教養(yǎng)。尼采對笛卡爾主義的普遍理性的系統(tǒng)的分析思維的批判，也與列斐伏爾破壞性傾向和激進(jìn)的主張完美契合。此外，尼采的辯證主義與列斐伏爾經(jīng)常被證明在知識和政治斗爭中具有一致的戰(zhàn)略性。*Andy Merrifield，Lefebvre, Anti-Logos and Nietzsche: An Alternative Reading of The Production Of Space，in Antipode 27:3 , 1995, pp. 294-303.

可以說，列斐伏爾與古特曼編纂三本經(jīng)典文集導(dǎo)讀的結(jié)果，是形成了一個集馬克思、黑格爾與尼采于一身的批判資本主義意識形態(tài)異化，即“被神秘化的日常生活現(xiàn)實(shí)”的方法論，這就是個人與社會、人對自然的擁有和人對自我本質(zhì)的擁有的主客體統(tǒng)一的辯證法。*劉懷玉：《現(xiàn)代性的平庸與神奇》，中央編譯出版社2006年版，第53頁。正是這種“三位一體”的統(tǒng)一，構(gòu)成了列斐伏爾長達(dá)半個多世紀(jì)且永不衰退的創(chuàng)造力的活水源頭。這種統(tǒng)一是列斐伏爾一生的思想主線，在不同時期這種三結(jié)合和三統(tǒng)一派生出至今被人們看作是列斐伏爾具有創(chuàng)造性思想標(biāo)志的幾個概念，如辯證唯物主義、元哲學(xué)、城市文化革命、三元空間辯證法、節(jié)奏分析等。本文將從這幾個概念出發(fā)簡要闡明列斐伏爾三位一體的思想。

一、早期列斐伏爾的“三位一體”：走向日常生活的“辯證唯物主義”

“三位一體”第一個成果就是形成了不同于蘇聯(lián)的一種存在主義的人本主義的辯證唯物主義，最終的成果就是面向日常生活批判的追求日常生活解放的總體人的辯證法思想。正如加拿大人文地理學(xué)者羅布·謝爾茲所說，列斐伏爾很像是一根“導(dǎo)線”，連接著20世紀(jì)的一場又一場社會運(yùn)動，一個又一個社會思潮以及一代又一代人。晚年列斐伏爾在總結(jié)其日常生活批判思想來源與發(fā)展過程時提出“三位一體”說，認(rèn)為早年日常生活批判概念是黑格爾的“異化的揚(yáng)棄”、馬克思的“總體人”與尼采的“超人”思想的結(jié)合，三者中的每一位都為了實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代生活的全面徹底批判作出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。在早期列斐伏爾眼里，黑格爾提供了某種分析意識發(fā)展的歷史框架，馬克思則提出了批判工業(yè)社會組織與國家拜物教的工具，而尼采則完成了對社會文化道德價值觀與道德命令禁律的根本性超越，從而使馬克思所夢寐以求的那種創(chuàng)造歷史的總體性生命激流得到了復(fù)活*Bud Burkhard French Marxism between the Wars,Henri Lefebvre and the “Philophies”,Humanity Books,2000，pp227,233.。換言之，黑格爾與馬克思的結(jié)合形成了日常生活批判哲學(xué)，而尼采的哲學(xué)則提供了一種生活哲學(xué)的建構(gòu)*Henri Lefebvre, Everyday life in the Mordern World, tran.Sacha Rabinovitch,London:Transaction Publishers, 1994,pp.15。。

在列斐伏爾看來，馬克思對黑格爾辯證法的接受過程深刻地影響了辯證唯物主義的形成和發(fā)展。馬克思認(rèn)為黑格爾將一切具體的事物都變成了抽象的邏輯范疇并對此進(jìn)行了批判，也正是在對黑格爾抽象的觀念論體系的批判過程中，馬克思發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義。列斐伏爾認(rèn)為，1858年左右馬克思對黑格爾辯證法有了新的發(fā)現(xiàn)，態(tài)度由拒斥轉(zhuǎn)變?yōu)榻邮?，也正因如此，歷史唯物主義才超越了自身的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度，走向成熟形態(tài)的辯證唯物主義思想。

列斐伏爾既反對將馬克思辯證法變成類似于黑格爾的絕對精神的發(fā)展與外化的哲學(xué)，將辯證法解釋成為一種斯大林式的自然物質(zhì)本體論，也反對將馬克思辯證法變成類似于黑格爾的絕對精神的發(fā)展與外化的哲學(xué)，而是將辯證法理解成為人的精神與外部世界的矛盾——斗爭——解決這樣一種周而復(fù)始的追求絕對精神的實(shí)踐哲學(xué)，將馬克思的人的社會生產(chǎn)概念過度詮釋為一種總體性的人的生命辯證法本體論。“總體人”的辯證法預(yù)示了列斐伏爾后來的日常生活批判哲學(xué)，在此我們要明白兩點(diǎn)：第一，實(shí)現(xiàn)了的總體人是消除了異化的人，人作為自然界的生物具有許多的本能、傾向和生命力，但受到限制。人作為自然界的人是被動的，人并不屬于自然界，卻又存在并體現(xiàn)在自然界之中。第二，總體人是自由集體中的自由的個人。它是在差別無窮的各種可能性的個性中充分發(fā)展的個性。而藝術(shù)則被當(dāng)作脫離了工具性和異化特征的人的實(shí)踐活動的價值典范。在列斐伏爾的人道主義觀點(diǎn)中，最高的權(quán)力機(jī)關(guān)不是社會，而是總體的人。

在列斐伏爾看來，社會歷史就是人占有自然界和自己的自然界的歷史。社會勞動和經(jīng)濟(jì)活動是這種占有的手段，是人的本質(zhì)的基本的時刻——條件是這種手段和時刻包括在人的本質(zhì)之中并受人的本質(zhì)所支配，社會經(jīng)濟(jì)活動并不是人的本質(zhì)。*Henri Lefebvre, Dialectical Materialism, London: University of Minnesota Press,2009,p.139.他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的人應(yīng)該被超越，以顯示總體人的自由，人是有多種本質(zhì)的。人的本質(zhì)源自社會進(jìn)程，個人只有在同集體的牢固和明確的關(guān)系中才能獲得這種性質(zhì)。列斐伏爾認(rèn)為受過教育的人，即尼采稱之為“理論上的人”應(yīng)該認(rèn)識、彌補(bǔ)和超越巨大的人類現(xiàn)實(shí)性，應(yīng)該把抽象的、理論的和形式的自我向世界開放?！翱傮w人”作為一種解放的藝術(shù)形式，是尼采式的“酒神精神”和馬克思的“人的自由全面發(fā)展”思想的融合。由此，馬克思的“總體人”的理想，不再是建立在經(jīng)濟(jì)必然王國高度發(fā)展基礎(chǔ)上的未來社會形態(tài)，而成了超越當(dāng)下日常生活矛盾與沖突的永恒藝術(shù)理想瞬間，是與歷史、與生活具體內(nèi)容無關(guān)的永恒形式。*劉懷玉：《現(xiàn)代性的平庸與神奇》，中央編譯出版社2006年版，第91頁。這種藝術(shù)是趨向總體行動的，消失了的時代的社會結(jié)構(gòu)沒有實(shí)際的意義，人類經(jīng)過意識沖動的痛苦嘗試和輪回后，只有藝術(shù)仍然有一種無法替代的價值。藝術(shù)是擺脫異化特性的生產(chǎn)勞動，是生產(chǎn)者和產(chǎn)品、個人與社會、自然生物與人類的統(tǒng)一體。維布萊希特·里斯也在《尼采》一書中強(qiáng)調(diào)尼采的總體“體系”體現(xiàn)在這一體系的運(yùn)動中，這一運(yùn)動從屈服于形而上學(xué)的此在的“你應(yīng)該”，走向自由的精神的“我意欲”，走向“作為一種永恒輪回的此在之‘第一運(yùn)動’的‘我在’的‘再生’”*[德]維布萊希特·里斯：《尼采》，王彤譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第21頁。，由此超人精神得到了充分的展現(xiàn)。

列斐伏爾把蘇聯(lián)馬克思主義關(guān)于自然界本身的客觀運(yùn)動規(guī)律的自然辯證法改造成為以人的實(shí)踐為起點(diǎn)和落點(diǎn)的歷史辯證法，進(jìn)而又解釋成為以馬克思的“總體人”為“明點(diǎn)”，而以尼采的“超人”為“暗點(diǎn)”的“總體人”的辯證法，形成了不同于蘇聯(lián)的一種存在主義的人本主義的辯證唯物主義，這種辯證唯物主義實(shí)際就是黑格爾、馬克思和尼采三者的結(jié)合，最終的成果就是形成了面向日常生活批判的追求日常生活解放的總體人的辯證法思想。可以說早期列斐伏爾日常生活批判的理論基礎(chǔ)是對黑格爾的異化理論、青年馬克思的“總體人”理論及尼采的“超人”學(xué)說理想的辯證綜合。黑格爾的三段論式的否定之否定的歷史邏輯統(tǒng)一辯證法，以及馬克思的以物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系邏輯演變?yōu)橹休S的宏觀歷史辯證法，被改造成為尼采式的生命意志與審美意志永恒輪回的瞬間性總體辯證法。

二、中期列斐伏爾的“三位一體”

(一)現(xiàn)代性存在論批判的“元哲學(xué)”

列斐伏爾中期的“三位一體”思想表現(xiàn)之一是“元哲學(xué)”(Metapilosophie)。在一定意義上，列斐伏爾的“元哲學(xué)”，這個最難理解也容易被誤解的概念，既是對前期海德格爾的《存在與時間》的基本存在論的深刻批判，更是對后期海德格爾的“哲學(xué)的終結(jié)”即“形而上學(xué)的超克”的“思想”的靠攏。在《元哲學(xué)》一書中列斐伏爾把青年馬克思的哲學(xué)實(shí)踐哲學(xué)世界化與海德格爾的林中路思想融合一起，走出了傳統(tǒng)馬克思主義的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐概念的束縛，把哲學(xué)研究與人類學(xué)的藝術(shù)的地理的城市的日常生活研究田野研究融為一體。元哲學(xué)無非是把馬克思的政治革命實(shí)踐哲學(xué)改造成為日常生活詩創(chuàng)批判實(shí)踐理論。青年馬克思的“哲學(xué)的世界化就是世界的哲學(xué)化”，即哲學(xué)要規(guī)劃建構(gòu)整個世界的普遍理性主義-浪漫主義理想，在他的元哲學(xué)這里則轉(zhuǎn)變成為哲學(xué)對日常生活的籌劃。以往的哲學(xué)均傾向于貶低非哲學(xué)的日常生活，馬克思哲學(xué)革命就是要重新獲得生活對哲學(xué)認(rèn)識的主導(dǎo)地位。列斐伏爾曾把自己的“元哲學(xué)”與“傳統(tǒng)哲學(xué)”體系的關(guān)系比作馬克思所說的能動的“家庭”與被動的“親屬制度”之間的關(guān)系：他引用馬克思關(guān)于摩爾根的《古代社會》一書筆記的觀點(diǎn)說：“家庭是一個能動的要素，它從來不是靜止不動的，而是由較低級的形式進(jìn)到較高級的形式。反之，親屬制度卻是被動的；它把家庭經(jīng)過一個長久時期所發(fā)生的進(jìn)步記錄下來，并且只有當(dāng)家庭已經(jīng)根本變化了的時候，它才發(fā)生根本的變化。[同樣，政治的、宗教的、法律的、哲學(xué)的體系，一般都是如此。]”*《馬克思恩格斯全集》第45卷,人民出版社1985年第一版，第353-354頁。所以，對于列斐伏爾來說，元哲學(xué)的主要攻擊點(diǎn)是更新理論與實(shí)踐之間的根本聯(lián)系，也就是對馬克思的實(shí)踐概念進(jìn)行修正。

馬克思的實(shí)踐概念僅僅是如下的工具性的互動行為：勞動活動，政治功能，社會各階級的互動，分析的與邏輯的合理性，技術(shù)與官僚制度。這個實(shí)踐概念漏掉了一大批的人類經(jīng)驗(yàn)。列斐伏爾所補(bǔ)充的是一個他所稱之為古希臘式的也是存在主義式的概念：“詩性創(chuàng)作”(poiesis)，即人的本質(zhì)體驗(yàn)與創(chuàng)造。所謂詩創(chuàng)活動，就是指人對周圍自然界的一種取用與棲居的關(guān)系活動，是一種創(chuàng)造的活動?！安⒎撬械膭?chuàng)造性活動都是詩創(chuàng)的，但詩創(chuàng)的肯定是創(chuàng)造性活動的”*Henri Lefebvre, Metathilosophy, tran. David Fernbach, London:Verso, 2016,p.8.。也就是說，列斐伏爾一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)典馬克思主義的具體社會實(shí)踐是一個不可或缺的工具，但又認(rèn)為，它在理解日常生活的豐富性與復(fù)雜性方面卻是捉襟見肘、無能為力的。在他看來，人類的實(shí)踐并不局限于通過重復(fù)的工具性活動(生產(chǎn))而對外部自然的一種功用性改造，它還包括“愛、激情，身體，感受——充沛過剩的創(chuàng)造力、沖動激動與想象實(shí)踐……詩創(chuàng)活動”*Rob Shields, Lefebvre,Love and Struggle, Spatial Dialectics, London:Routledge,1999,P.100.。此時，尼采發(fā)揮了重要的作用。尼采是繼海德格爾之后的重要人物。麥瑞菲爾德發(fā)現(xiàn)，列斐伏爾自稱元哲學(xué)的計劃以激進(jìn)的方式加入尼采所理解的“元”，暗示尼采本人是元哲學(xué)家。與尼采一樣，不是僅僅追求傳統(tǒng)哲學(xué)的隱喻，列斐伏爾的元哲學(xué)抵制它們并尋找新的隱喻和思想，追求一種更好的批判意識世界——尤其是指在日常生活中能意識到自己。他的元哲學(xué)也被認(rèn)為是馬克思主義與存在主義的綜合*[美]馬克·波斯特：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京大學(xué)出版社2015年版，第234頁。。因此，列斐伏爾的元哲學(xué)旨在以尼采的藝術(shù)創(chuàng)造欲望意志與馬克思的哲學(xué)世界化實(shí)踐的融合。

列斐伏爾認(rèn)為，掌握和界定理論(學(xué)說)之間以及理論與實(shí)踐之間新的關(guān)系離不開一個很重要的理論，就是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性的“三位一體”不再類似創(chuàng)建了偉大的新的體系的哲學(xué)家如柏拉圖、亞里士多德和康德等，這個“偉大”之處體現(xiàn)在與“現(xiàn)實(shí)”、實(shí)踐的關(guān)系之上，是無法用語言表達(dá)的哲學(xué)領(lǐng)域，是新的、元哲學(xué)的，通過解開現(xiàn)代性神秘的面紗的方式來界定。黑格爾、馬克思和尼采就是在現(xiàn)代世界中來界定的，在關(guān)于現(xiàn)代世界的批判中使自身的學(xué)說與其他兩者之間達(dá)到了一致性，三者之間學(xué)說的碰撞經(jīng)過調(diào)和，現(xiàn)代性被凸顯的同時也凸顯他們自身。*Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietsche ou Le Royaume des Ombres,Paris:Casterman, 1975,P.12.列斐伏爾認(rèn)為黑格爾在他的作品里為分析所謂的“現(xiàn)實(shí)”、民族與當(dāng)前國家以及他們非常重要的規(guī)章制度作辯護(hù)，使國家和國家組織正當(dāng)合法，黑格爾試圖通過國家來解決市民社會危機(jī)，實(shí)際上本身就是一種現(xiàn)代性批判，即超越市民社會局限。而馬克思的現(xiàn)代性批判則并不局限于國家的建立，而是訴諸于社會結(jié)構(gòu)總體的革命。尼采認(rèn)為人類最終的自由的可能性是文明的創(chuàng)新。

總之，列斐伏爾充分地將黑格爾、馬克思和尼采三者相結(jié)合用于自己的現(xiàn)代性研究，以黑格爾、馬克思和尼采的視角看待現(xiàn)代世界。在列斐伏爾看來，黑格爾的思想聚焦于國家，馬克思高度重視社會，尼采思考的則是文明及其價值，這就是關(guān)于現(xiàn)代的“三位一體”，這在稱之為人類“現(xiàn)實(shí)性”中包含了多重的和可能無休止的斗爭。列斐伏爾把馬克思的實(shí)踐概念和尼采的藝術(shù)創(chuàng)造概念結(jié)合起來尋找一種新的改變世界的方式，主要用尼采的方法來改變世界，把馬克思的改變世界的哲學(xué)革命理想從政治變革變成一種藝術(shù)創(chuàng)造。在馬克思的心中，哲學(xué)家是為了改造世界，而列斐伏爾最終的目標(biāo)并不在于一種政治解放或社會生產(chǎn)力的解放，而是滿足于一種藝術(shù)創(chuàng)造,即列斐伏爾所說的“詩創(chuàng)實(shí)踐”，這就是列斐伏爾心中的元哲學(xué)。元哲學(xué)的意義在于馬克思主義不要滿足于抽象的學(xué)科意識形態(tài)批判，而是要扎根于新的學(xué)科的建設(shè)與現(xiàn)實(shí)的學(xué)科研究之中。或者可以說，元哲學(xué)就是反思之外的非反思的感性的具體的生命的世界或?qū)嵺`生活的世界，這是哲學(xué)真正賴以升華之所在。

(二)批判消費(fèi)社會的日常生活的都市文化革命

列斐伏爾把馬克思改變世界的實(shí)踐哲學(xué)尼采化，導(dǎo)致了《現(xiàn)代世界中的日常生活》一書將馬克思的無產(chǎn)階級解放和尼采的身體解放緊密地融合,在此基礎(chǔ)上提出旨在反抗消費(fèi)社會、官僚社會的著名的三大革命主張(詳見下文)。革命的主題從無產(chǎn)階級革命變成了城市大眾、消費(fèi)大眾的身體反抗。傳統(tǒng)馬克思主義顛覆資產(chǎn)階級國家上層建筑的這樣一種革命理想變成了一種以藝術(shù)創(chuàng)造、拒絕消費(fèi)、反抗消費(fèi)為主要方式的文化革命?！冬F(xiàn)代世界中的日常生活》是列斐伏爾對自己六十年代研究成果的一次全面總結(jié)與整合，在此基礎(chǔ)上才概括出了一項“三位一體”的總體性文化革命行動綱領(lǐng)。其中最著名的口號就是，在經(jīng)濟(jì)平臺上“技術(shù)要為日常生活服務(wù)”；在政治平臺上“廢除國家與實(shí)行自治”；在文化平臺上“讓日常生活成為一種藝術(shù)品”，包括性意識的革命、城市的改革以及對節(jié)日的再發(fā)現(xiàn)?！霸诹徐撤鼱柨磥?，這種烏托邦主義并非另外一種末世學(xué)，因?yàn)樗麑Α律睢幕I劃是立足于現(xiàn)有的技術(shù)能力，立足于對日常生活異化的一種深思熟慮的辯證的和社會學(xué)的分析”，而不是高高在上地對日常生活的理性技術(shù)規(guī)劃*[美]馬克·波斯特：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京大學(xué)出版社2015年版，第232頁。。

把日常生活審美化或藝術(shù)化，這種“現(xiàn)代性”的乃至于“后現(xiàn)代性”的批判思潮，已經(jīng)有近一個世紀(jì)的歷史。其中，第一種傾向是主張消解藝術(shù)與日常生活之間的界限，一方面向藝術(shù)的神圣地位發(fā)起挑戰(zhàn)，打碎藝術(shù)品在博物館和學(xué)術(shù)界中的受尊敬地位，另一方面認(rèn)為大眾文化中的瑣碎之物、卑微的消費(fèi)品均可能是藝術(shù)。它出現(xiàn)于第一次世界大戰(zhàn)和20世紀(jì)二十年代，主要以達(dá)達(dá)主義、先鋒派及超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動為代表。第二種類型是主張將生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)作品，認(rèn)為生活中最偉大的商品是由個人的情感與審美享受構(gòu)成的。如?？滤J(rèn)為的，現(xiàn)代人的典型形象就是一種花花公子式的“審美生存”。第三種傾向則將日常生活審美化斥為一種“偽美學(xué)化”，認(rèn)為消費(fèi)社會占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)是符號與影像，所以才賦予了文化的霸權(quán)地位。西方馬克思主義中的許多代表人物都持這種觀點(diǎn)。但也有一些人盡管部分地批判了日常生活的藝術(shù)化現(xiàn)象的消極性，但更多的是傾向于一種日常生活的藝術(shù)化烏托邦追求。如馬爾庫塞的“審美維度”或“新感性”社會理想宣言(《論解放》語)和列斐伏爾的“讓日常生活成為藝術(shù)”的呼喚，便是著名代表。

首先，列斐伏爾說，“文化革命”作為一個概念，就是指藝術(shù)與日常生活的創(chuàng)造性融合，是一種全新的充滿生氣活力的生活風(fēng)格。其次，文化革命作為藝術(shù)和藝術(shù)價值的復(fù)興，它主要具有實(shí)踐的而不是“文化的”目標(biāo)。列斐伏爾所謂的“文化革命”沒有純粹的“文化的”目標(biāo)，而是使文化走向經(jīng)驗(yàn)，走向?qū)θ粘Ｉ畹淖兏铩Ｋ囆g(shù)中的“創(chuàng)造”一詞，不再僅僅局限于藝術(shù)品的創(chuàng)造性，而且是指自覺的行為，自我再生產(chǎn)自己的條件，適應(yīng)這些條件及其現(xiàn)實(shí)(身體、欲望、時間、空間)，并使之成為自我創(chuàng)造物。這種創(chuàng)造或詩性活動，強(qiáng)調(diào)的是人的身體欲望與周圍生活環(huán)境的“適應(yīng)”，顯然不同于馬克思致力于征服自然、改造社會的那種能動的和技術(shù)主義的“實(shí)踐”概念。而他對馬克思哲學(xué)這一核心的修改，正是下文我們所要重點(diǎn)評價的。

具體來說，列斐伏爾理想中的總體性日常生活文化革命烏托邦，包括如下三大方向的革命：1)身體革命或“性意識的變革與革命”。這種革命不同于資產(chǎn)階級啟蒙思想家或經(jīng)典馬克思主義所關(guān)心的“男人-女人”的平等關(guān)系與婚姻戀愛自由，這場變革要改變的是性別與社會之間的情感的意識形態(tài)而不是制度性的關(guān)系。新資本主義作為一種全面壓抑的社會和性恐怖主義，必須通過理論的與實(shí)踐的全部可行方式加以稀釋和化解。所以說，身體革命不僅僅是一種意識觀念的革命和制度革命，而必然涉及到對控制現(xiàn)代日常生活的抽象權(quán)力空間這個獨(dú)裁者的革命。2)空間革命即“都市變革與革命”。已如前述，列斐伏爾在帶著我們穿過那重重冰冷徹骨的日常生活“零度空間”時，曾經(jīng)熱情洋溢地預(yù)言，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一條金光大道，這就是欣欣向榮的都市化的日常生活*Henri Lefebvre, Everyday life in the Mordern World, tran.Sacha Rabinovitch,London:Transaction Publishers, 1994,pp.188-189.。這種新型的日常生活將一掃工業(yè)化社會沉郁的科層制度陰霾，將使現(xiàn)代人類走出消費(fèi)社會各種隱性“次體系”的恐怖主義統(tǒng)治，告別令人窒息的陰暗地獄，而走向一片陽光明媚、玲瓏剔透的新天地。在這種都市化的日常生活中，人類將重新找回到農(nóng)業(yè)社會或古代社會節(jié)日喜慶那種快樂感覺與歡樂場面，按照自己的意愿創(chuàng)造出屬于自己的生活空間。列斐伏爾強(qiáng)調(diào)，都市化將從革命中產(chǎn)生與呈現(xiàn)，而不是革命從都市化中出現(xiàn)。他的都市化革命或空間革命的“經(jīng)典底色”，盡管有古希臘城邦民主生活的影子，但真正的現(xiàn)實(shí)化卻是以生命體驗(yàn)-時間為根本維度的現(xiàn)代大都市“空間化”想象。3)克服日常生活和節(jié)日間的沖突，使節(jié)日重見天日并受到推崇，使其與都市生活相融洽，這是革命計劃的最后結(jié)果。

列斐伏爾的“讓日常生活節(jié)日化”的文化革命烏托邦，在上世紀(jì)六十年代法國的一批年輕的激進(jìn)知識分子那里引起了強(qiáng)烈的共鳴，特別是和情境主義國際代表人物居伊·德波以及羅約爾·瓦內(nèi)基姆的思想具有高度互文性*[美]馬克·波斯特：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京大學(xué)出版社2015年版，第233—234頁。。其共同點(diǎn)就是列斐伏爾號召“讓日常生活成為藝術(shù)”，而情境主義國際則主張用藝術(shù)創(chuàng)造一種新的“日常生活情境”，以揭穿資本主義商品花花世界的顛倒的虛幻的假象。

情境主義國際的“創(chuàng)造情境”的概念與思想就是來源于薩特和列斐伏爾。薩特認(rèn)為，現(xiàn)代人作為一個“在世之在”，總是已經(jīng)懶惰地沉湎于特定的聯(lián)系與情境之中，但是個體能夠從中超脫出來而創(chuàng)造出屬于他自己的生活情境。而列斐伏爾關(guān)于實(shí)現(xiàn)都市日常生活的文化革命的激進(jìn)理想，更是給情境主義國際以實(shí)踐上的巨大鼓舞。情境主義國際和列斐伏爾一樣盡管放棄了經(jīng)典馬克思主義的無產(chǎn)階級革命政治實(shí)踐模式，但卻繼續(xù)遵循馬克思的現(xiàn)代哲學(xué)批判話語來描述當(dāng)代社會的生活現(xiàn)象，努力堅持馬克思主義理論與實(shí)踐相結(jié)合的傳統(tǒng)，在當(dāng)代歷史條件下繼續(xù)革命計劃，這是一份值得肯定與借鑒的思想遺產(chǎn)。

三、晚期列斐伏爾的“三位一體”

(一)三元空間辯證法

《空間的生產(chǎn)》一書最具有原創(chuàng)性的也最具有爭議的問題，是本書所提出的三元辯證法(trialectics)，按照哈維的說法,列斐伏爾的三元論空間辯證法并非其獨(dú)創(chuàng),而是變相抄襲或者改造了卡西爾的思想而來的*參見大衛(wèi)·哈維：《新自由主義化的空間：邁向不均地理發(fā)展理論》，王志弘譯，臺灣群學(xué)出版有限公司2008年版，第124頁。。瑞士學(xué)者施米德(Christian Schmid)的《城市、空間與社會：列斐伏爾與空間生產(chǎn)理論》一書對列斐伏爾的復(fù)雜的三元空間辯證法作了較好的梳理：首先將列斐伏爾所區(qū)別的三要素識別為這樣三個領(lǐng)域，一是自然與物質(zhì)性的物理領(lǐng)域，以一種實(shí)踐與感覺的方式描繪出來的；邏輯的與形式化的抽象物的精神領(lǐng)域，通過數(shù)學(xué)與哲學(xué)的方式來規(guī)定；以及社會領(lǐng)域，這是一個規(guī)劃設(shè)計與展望的領(lǐng)域，一個象征物的與烏托邦的領(lǐng)域，一個想象的與欲望的領(lǐng)域。它們交融于空間生產(chǎn)過程中，其中物質(zhì)生產(chǎn)或者空間的實(shí)踐生產(chǎn)出空間的可知覺的方面；而知識的生產(chǎn)從而是空間表象與構(gòu)想或虛構(gòu)的空間。意義的生產(chǎn)則是與表征性空間緊密相聯(lián)并生產(chǎn)出某種體驗(yàn)性的或者活生生的直觀的空間。從廣義上說，社會空間包括了知覺性、虛構(gòu)性與體驗(yàn)性的空間；而在狹義上則是與那些被批判性理解的精神空間與自然物質(zhì)空間相對立的空間*cf. Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft： Henri Lefebvre und die Theorie der Produktion des Raumes, Franz Steiner Verlag 2005, pp.205,208,209-210.。

關(guān)于三元空間辯證法，列斐伏爾指的是黑格爾的精神生產(chǎn)的空間表象論、馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)空間論和尼采的文化批判式的表征性空間論*cf.Henri Lefebvre, The Production of Space, tran. Donald Nicholson-Smith, London:Blackwell Ltd, 1991, p.22.cf.Christian Schmid,”Henri Lefebvre’s Theory of the Production of Space,Towards a three-dimensional dialectic”in Kanishka Goonewardena, Stefan Kipfer,Richard Milgrom,Christian Schmid(ed), Space,Difference,Everyday Life:Reading Henri Lefebvre, New York : Routledge, 2008,pp.27-45.。這里我們可以從不同角度來理解。一種角度是從字面意義理解，空間實(shí)踐是馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，空間的表象就是黑格爾的觀念，表征的空間就是尼采的文化實(shí)踐。這“三元”不存在誰高于誰，誰揚(yáng)棄誰，而是同時存在的，是從不同角度把握空間的、不可分割的差異性的并存的三位一體。這本身恰恰是尼采的思想，就是多維透視。世界是一個張力的世界，生命的世界不存在孰高孰低，生命世界就是不同視角的一種抗?fàn)?，一種沖突，是一種力的世界。從根本上說，它是反對黑格爾辯證揚(yáng)棄的正反合的思辨哲學(xué)的一種尼采式的多元主義的透視主義的辯證法?？臻g沒有一個本來的空間問題，都是通過不同角度的再現(xiàn)方式呈現(xiàn)的，即空間實(shí)踐、空間表象和再現(xiàn)空間是互為再現(xiàn)、互為前提的，空間沒辦法直接在場，它必須通過另一個空間再現(xiàn)。按照傳統(tǒng)對黑格爾辯證法的三段論解釋，辯證法開始于自我同一性，而這種自我同一性只有通過它的對立面才能得到確證，提出某個命題或者建議即意味著它的對立面的存在，也就是一個命題的存在只有通過歷史地轉(zhuǎn)換為它的對立面才能完成與實(shí)現(xiàn)。因此第三項的出現(xiàn)是順理成章了。因?yàn)樗仁乔皟身椀姆穸?，也是對它們的體現(xiàn)。于是著名的三段論出現(xiàn)了：“肯定-否定-否定之否定”。在此公式中第三項是對第二項的否定和對第一項的更高層次的回歸。首先，列斐伏爾認(rèn)為，這種黑格爾辯證法是一種唯心主義的解釋，只存在于思想活動之中，而不能運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)之中。必須將黑格爾用頭立地的顛倒的辯證法再顛倒過來，使其立足于現(xiàn)實(shí)的社會物質(zhì)生產(chǎn)活動過程。其次，列斐伏爾批判了黑格爾辯證法的體系，認(rèn)為這是一個封閉的體系，取而代之的是尼采的隱喻性詩學(xué)。他用馬克思的實(shí)踐和尼采的藝術(shù)把黑格爾辯證法從抽象的思辨邏輯引向了生動而矛盾著的日常生活，這是一種生成論的辯證法。在這種新的辯證法視野中，出發(fā)點(diǎn)不再是自我肯定的思想，而是矛盾運(yùn)動著的社會生產(chǎn)實(shí)踐。第一個環(huán)節(jié)是生活實(shí)踐，與之相對的第二個環(huán)節(jié)則是抽象的思維邏輯，即知識語言和書寫語言。這第二個環(huán)節(jié)是既抽象又具體的權(quán)力，是一種壓縮與強(qiáng)制的統(tǒng)一。第三個環(huán)節(jié)則是包括詩歌與欲望在內(nèi)的超越形式，從而實(shí)現(xiàn)對死亡的克服。辯證法的落腳點(diǎn)就不再是抽象的形而上學(xué)，而是活生生的實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)。

另一種理解角度，就是從歷史的終結(jié)論到空間的轉(zhuǎn)向。在《空間的生產(chǎn)》中，黑格爾是一座“星形廣場”，是一個歷史終結(jié)論者。列斐伏爾認(rèn)為，在黑格爾主義看來，歷史的時間產(chǎn)生了為國家所占領(lǐng)與統(tǒng)治的空間?！皻v史不會在個體身上體現(xiàn)“合理存在”的原型，“合理存在”只體現(xiàn)在由部分制度、群體與體系(法律、道德、家庭、城市、貿(mào)易等等)所組成的連貫的整體中。因此時間在空間的內(nèi)在合理性中被固化和固定了……消失的是歷史，它從行動轉(zhuǎn)變?yōu)榛貞洠瑥纳a(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)槌了?。至于時間，它被重復(fù)與循環(huán)所支配，被一種靜止的空間的確立所覆蓋，這種空間是現(xiàn)實(shí)理性的所在之地與周遭環(huán)境，時間喪失了一切意義*列斐伏爾這段轉(zhuǎn)述文字見于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》結(jié)尾處著名的“歷史終結(jié)論”之論斷，一方面絕對精神外在化為自然的空間，另一方面外在化為時間，那喪失了一切歷史而只留下記憶的精神。參看《精神現(xiàn)象學(xué)》(下)中譯本，商務(wù)印書館1979年版，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第273-275頁。。黑格爾把國家看作是歷史的終點(diǎn)，是一種空間性思維，他認(rèn)為歷史發(fā)展到國家這個階段歷史就終結(jié)了，人類在國家的空間的統(tǒng)治下生活，在列斐伏爾看來這是一種靜止的空間思維。馬克思重新讓歷史復(fù)活了，通過無產(chǎn)階級革命批判資產(chǎn)階級國家的機(jī)器，賦予歷史以一個新的未來，這是歷史維度的復(fù)活。在格奧爾格·盧卡奇這位反黑格爾主義式的黑格爾主義者看來，空間用來界定物化和虛假意識。在一種被提升到極其崇高的高度、能夠?qū)v史的迂回曲折盡收眼底的階級意識指導(dǎo)下，被重新發(fā)現(xiàn)的時間打破了空間的首要地位*Cf. Henri Lefebvre, The Production of Space, Translated by Donald Nicholson-Smith, London:Blackwell Ltd, 1991, p.22.。但是尼采又重新讓空間變成一個根基性的基石性的存在。繼黑格爾之后，他堅持空間的始基性，并對空間的問題框架加以關(guān)注，需要說明的是，他關(guān)注的不是暫時性背景下看似變化多端的現(xiàn)象，而是在不同時間中所出現(xiàn)的重復(fù)性、循環(huán)性和同時性現(xiàn)象。尼采式的空間并沒有保留黑格爾派關(guān)于空間是歷史時間的產(chǎn)物與殘余這個觀點(diǎn)的單一特征，他如是寫道：“我相信作為力的基礎(chǔ)的絕對空間。因?yàn)槲艺J(rèn)為空間是有限的和有形的。”*參見尼采：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1991年版，155頁。正如尼采的空間與黑格爾的空間毫無共同之處一樣，尼采的時間與馬克思的時間同樣如此。列斐伏爾將黑格爾、馬克思與尼采之間關(guān)于空間的各種論題與假設(shè)進(jìn)行對質(zhì)，不把它們看作種種孤立的論點(diǎn)或假設(shè)，旨在促進(jìn)那些思想與論點(diǎn)之間的交鋒對峙。在他看來，即使這些思想論點(diǎn)并不統(tǒng)治現(xiàn)代世界，也不要把它們當(dāng)作放在顯微鏡底下觀察的“思想”，而寧可把它們看成置于現(xiàn)代性開端處的種種征兆。不得不說，在列斐伏爾看來，三者的結(jié)合首先使國家在全世界范圍內(nèi)得到鞏固和加強(qiáng)?，F(xiàn)代國家推進(jìn)并強(qiáng)加自身為國家的各種社會團(tuán)體與各種空間的一個穩(wěn)定的中心，強(qiáng)化了一個將各種沖突與矛盾終結(jié)的邏輯。同時，列斐伏爾還認(rèn)為在同一個空間中還有另外一些強(qiáng)大的反抗力量，因?yàn)閲业睦硇曰捌浞N種技術(shù)與規(guī)劃設(shè)計的理性化，激起了反對的力量。隨著諸多戰(zhàn)爭與種種革命、失敗與勝利、沖突與騷亂，現(xiàn)代世界與尼采的悲劇觀極其相符。此外，工人階級一如既往地在走自己的道路，仍然是革命的主力軍，擺脫階級斗爭是不可能的，三者的勢力均衡現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)成。工業(yè)化國家的工人階級正在選擇的既不是無限期的成長與積累，也不是導(dǎo)致國家消亡的暴力革命，而是勞動自身的萎縮。這表明馬克思主義不會消失。

縱觀列斐伏爾的思想，對于黑格爾來說，空間把歷史時間引向終結(jié)，而空間的主人就是國家。每一個國家都出身于暴力，并且國家權(quán)力的持續(xù)只能依靠那些矛頭直指空間的暴力，這點(diǎn)毋庸置疑。國家靠暴力起家，但是暴力也不可能與資本分離，不可能與統(tǒng)一化的理性和政治的原則相分離——這些原則服從于并把社會實(shí)踐的各個方面——立法、文化、知識和教育——囊括于一個確定的空間之中。每個國家都主張制造一個空間，國家和政治活動所創(chuàng)制的，并通過每一種有效方式所鞏固的，實(shí)際上是一種在階級與階級的局部之間以及在他們所占據(jù)的諸空間之間的力量的平衡。值得注意的是，國家不僅僅是一種權(quán)力架構(gòu)，也不是黑格爾主義那里的一種合理的共同體，而是空間的架構(gòu)。列斐伏爾關(guān)心的是繼傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義思想之間分裂之后的一種拓展，它包括對哲學(xué)的根本批判，但是沒有舍棄黑格爾的具體普遍性概念的要義和此概念的重要性，即體系建構(gòu)之外的理論。空間的真理彰顯出強(qiáng)有力的尼采式的聲明：“可是你們有追求真理的意志，讓這種意志意味著能讓一切變成人能想到者、人能看到者、人能摸到者！你們應(yīng)當(dāng)思考你們所感覺到的，一直貫徹到底！”*參看[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》(譯注本)，錢春綺譯，三聯(lián)書店2007年版，第91頁。也就是說，未來的人類解放是空間解放，人類的革命道路與超人的英雄之路在空間的十字路口相會了，至此馬克思與尼采將續(xù)寫新一頁的故事。

(二)最后的樂章——節(jié)奏分析學(xué)

晚期列斐伏爾的“三位一體”思想還表現(xiàn)在節(jié)奏分析問題上。1982年12月19日法國《世界報》刊登了一篇關(guān)于《日常生活批判》三卷本出齊的記者采訪。在這次談話中列斐伏爾講到了《日常生活批判》三卷完成后，將轉(zhuǎn)向?qū)r間問題的研究，即節(jié)奏問題。*參看[法]列斐伏爾：《列斐伏爾：研究日常生活的哲學(xué)家——列斐伏爾答法國〈世界報〉記者問》，載《國外社會科學(xué)動態(tài)》1983年第9期。《日常生活批判》第三卷導(dǎo)言中列斐伏爾已經(jīng)把節(jié)奏問題放到了一個相當(dāng)重要而突出的位置上：日常生活既是一個永恒輪回的即重復(fù)與循環(huán)的時間與過程，也是直線性的即不斷發(fā)展的時間與過程。也就是說，它是兩種特征迥異的重復(fù)性時間形態(tài)的混合物。傳統(tǒng)社會的日常生活是一種循環(huán)性重復(fù)性的時間周期，而現(xiàn)代社會的日常生活更強(qiáng)調(diào)它的線性發(fā)展的過程。而事實(shí)上，日常生活的自在的永恒的重復(fù)循環(huán)節(jié)奏永遠(yuǎn)不可能被歷史進(jìn)步的線性過程所取代，正像生活的自在的差異的質(zhì)不可能完全被消解為單純的量，猶如使用價值不可能被交換價值所取代，“物”不可能被純粹的“關(guān)系”所取代一樣*Henri Lefebvre,Critique of Everyday Life,VolumeIII,From Modernity to Moderism(Towards a Metaphilosophy of Daily Life),tran. Gregory Eiliott, London:Verso ,2005, pp.11-13.。

1.《日常生活批判》第二卷的兩種時間節(jié)奏概念

早在1920年，列斐伏爾由于深受超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與普魯斯特的意識流文學(xué)影響，就曾深入研究過時間性概念。他把近代鐘表時間與生活時間相區(qū)別，并開始把自己的日常生活時間概念與馬克思的歷史概念區(qū)別開來。他的時間概念與其說是馬克思-黑格爾式的直線性的目的論進(jìn)步論概念，不如說更接近于尼采式的變易與循環(huán)。列氏對近代抽象的計算時間的批判，與其對近代以來的笛卡爾式的幾何學(xué)空間概念的批判，是相互補(bǔ)充、互為前提的。早在《日常生活批判》第二卷，列斐伏爾便提出，“讓我們再換個角度來看日常生活。這就是直接地與自然宇宙萬物融為一體的輪回循環(huán)節(jié)奏”。在相當(dāng)一段時間里，這種循環(huán)的時間節(jié)奏與生命的節(jié)律主宰著人類的生活：社會的人還尚未控制自然，也就是說他還沒有從襁袍中脫離出來。其生活從生到死還是由一系列的循環(huán)節(jié)奏所構(gòu)成。每時、每刻、每日、每周、每月、每季、每年，皆按照一種嚴(yán)格的規(guī)則的輪回運(yùn)行。這使得萬物按照宇宙的生命法則而生存，其最高級表現(xiàn)即尼采所說的“大年”。

2.日常生活批判說到底是一種“節(jié)奏分析”：列斐伏爾哲學(xué)的“晚年定論”

列斐伏爾對節(jié)奏問題的研究這是他的生命最后階段的核心事業(yè)。在他與其最后一任妻子凱瑟琳·雷居利埃合寫的《關(guān)于節(jié)奏分析的計劃》與《節(jié)奏的分析要素：節(jié)奏分析知識論導(dǎo)論》中這樣指出：

究竟什么是節(jié)奏？似乎是個人都會知道該詞之義。但緣于每個人經(jīng)驗(yàn)之不同，而答案各式各樣：“節(jié)奏是生活‘體驗(yàn)’的一部分，但卻并不意味著它是‘真知’之一部分”。*Henri Lefebvre and Catherine, ”The Rhythmanalytical Project”in Stuart Elden, Elizabeth Lebas(ed), Henri Lefebvre : key writings,London:continuum,2003, p.193.對它的觀察與規(guī)定是有巨大的差距的。因此，節(jié)奏分析的任務(wù)就是對它們進(jìn)行區(qū)別和比較。節(jié)奏是一種重復(fù)，但并非任何一種重復(fù)均可稱作是節(jié)奏。節(jié)奏要求一種差異化的時間，一種質(zhì)性的綿延。節(jié)奏是差異的，而不是機(jī)械的千篇一律*Henri Lefebvre and Catherine, ”The Rhythmanalytical Project”in Stuart Elden, Elizabeth Lebas(ed), Henri Lefebvre : key writings,London:continuum,2003, p.194.。節(jié)奏是指社會時間實(shí)際作用于人們?nèi)粘Ｉ畹姆绞?，對?jié)奏的研究是我們著手進(jìn)行的日常生活研究的一部分。它是對日常生活研究某些方面的一種擴(kuò)充。為了清楚地提出節(jié)奏問題，讓我們再回到日常生活。對時間的切割、包括對時間的碎片化處理，這種現(xiàn)象好像是“科學(xué)的”描述，但卻無情地犧牲掉了生活的豐富性。對日常生活的結(jié)構(gòu)化研究、透明化的描述，實(shí)則是讓日常生活碎片化。

列斐伏爾的基本結(jié)論是：我們要進(jìn)行節(jié)奏分析就必須從自己的身體出發(fā)。我們不妨設(shè)想自己的身體由許多個節(jié)奏構(gòu)成，在我們周圍生活的自然環(huán)境都有節(jié)奏。每個人的身體都有內(nèi)在的節(jié)奏，卻不得不從屬于大尺度的時空結(jié)構(gòu)。但我們的耳朵、眼睛、手臂等等，決非僅僅是登記與記錄的消極工具。正如普羅泰格拉與馬克思所說的，人作為一種類存在，其物質(zhì)與精神的存在實(shí)際上是“萬物的尺度”*參看《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162-163頁。。我們的知識不僅與身體構(gòu)造相關(guān)，而且整個世界自身提供給我們的自然、大地、天空,也與我們的結(jié)構(gòu)相匹配。我們并不聽命于康德式的先驗(yàn)認(rèn)知范疇，我們的知識是由我們所掌握的工具與感官所調(diào)遣*Henri Lefebvre and Catherine, ”The Rhythmanalytical Project”in Stuart Elden, Elizabeth Lebas(ed), Henri Lefebvre : key writings,London:continuum,2003, pp.197-198.。如果說在青年馬克思筆下，人的本質(zhì)是征服利用自然而自我對象化的生產(chǎn)過程，那么對于列斐伏爾來說，人的本質(zhì)則是人的日常生活節(jié)奏與自然的節(jié)奏的和諧一致。青年馬克思仍然堅守一種根深蒂固的人類中心論、近代理性主體哲學(xué)的前見，而列斐伏爾則多少陶醉于個人的生存快樂巔峰(尼采-巴塔耶)和留連于天人合一式的“真空妙有”之中。我們姑且不對列斐伏爾的此種辯證法說長論短，但必須承認(rèn)他的這種追求一方面反映了西方左派找不到革命出路的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的困境，另一方面也表明了辯證法批判精神所固有的韌性或無限可能性能量。

節(jié)奏分析思想重新把馬克思與尼采從空間統(tǒng)治與身體化差異空間反抗轉(zhuǎn)向日常時間與身體結(jié)合上，將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與尼采的身體生活哲學(xué)相結(jié)合，從而找到了資本主義壓迫的微觀形式。列斐伏爾通過尼采的藝術(shù)想象、藝術(shù)本體論試圖找到人類擺脫文明異化、擺脫資本主義最微觀最隱蔽的統(tǒng)治、走向一種新的城市文明生活的道路。于晚年列斐伏爾而言，尼采最主要的方法論價值就是用新的生活節(jié)奏來抵抗資本主義機(jī)械重復(fù)節(jié)奏，強(qiáng)調(diào)用健康向上的方式創(chuàng)造新的藝術(shù)空間、身體空間、生活空間。

綜上所述，列斐伏爾通過馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與尼采的身體生活哲學(xué)的結(jié)合，找到了反抗資本主義壓迫的微觀形式。馬克思式的“總體人”的解放期盼被他變成尼采式的“超人”美學(xué)境界，即超越人與自然的僵硬對立的二元論認(rèn)識論窠臼，而走向了掙脫一切理性羈絆的理想境界。尼采化的馬克思主義日常生活批判使得列斐伏爾思想具有了鮮明的浪漫主義與后馬克思主義的特色與局限。