□熊 偉

（武漢大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在對(duì)“文化”這個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行歷史語義學(xué)考察時(shí)指出，文化是英文里兩三個(gè)比較復(fù)雜的詞之一，主要原因是“在一些學(xué)科領(lǐng)域里以及在不同的思想體系里，它被當(dāng)成重要的觀念?！盵1](p101)文化的概念雖然重要，但其意義卻隨語境的變化而不同。其中，學(xué)科、理論和話語對(duì)文化概念的確切意義和適用范圍影響較大[2](p18)。翻譯是一種跨語際、跨文化的信息交流活動(dòng)，文化自然是翻譯研究中的一個(gè)重要概念。然而，由于翻譯研究具有多學(xué)科和跨學(xué)科特征，且學(xué)科內(nèi)部理論流派眾多，話語駁雜，因而對(duì)文化概念的理解和使用各不相同。這種不一致性容易引起混亂和誤解，甚至濫用和亂用。為此，本文的研究問題是：文化是如何成為翻譯研究的核心概念的？翻譯研究中不同的文化概念源自何處？不同的文化概念對(duì)翻譯研究產(chǎn)生了什么影響？文化概念在翻譯研究的使用中存在哪些不當(dāng)之處？為此，本文擬通過對(duì)人類學(xué)、文化研究和哲學(xué)視角的文化概念在翻譯研究中的呈現(xiàn)，及其在使用中出現(xiàn)的問題進(jìn)行分析，來厘清文化概念在翻譯研究不同語境中的意義，為準(zhǔn)確理解和使用相關(guān)的翻譯理論提供一點(diǎn)啟示。

一、人類學(xué)視角的文化概念與翻譯研究

語言與文化是翻譯研究與人類學(xué)共同關(guān)注的議題。人之為人能言也。語言是人類特有的一種稟賦，因而人類又被稱為語言人。人類學(xué)家通過對(duì)他者語言獨(dú)特結(jié)構(gòu)的描寫，來了解某個(gè)社會(huì)的生活方式和世界觀。而在理解、描述和闡釋自身和他者的過程中，必定存在著廣義或狹義的翻譯。于是，翻譯研究與人類學(xué)找到了榫合點(diǎn)，人類學(xué)的文化概念便水到渠成地被引入到翻譯研究中。

早在1952年，美國(guó)人類學(xué)家Kroeber和Kluckhohn就列舉了人類學(xué)文獻(xiàn)中文化的164種定義[3](p36)，彰顯了人類學(xué)對(duì)文化概念的重視以及文化的多義性。此后，新的文化定義仍舊層出不窮，角度各異。盡管定義眾多，但人類學(xué)的文化概念大致圍繞著一種基本思想，即文化是一種將某一群體統(tǒng)一起來，并賦予其社會(huì)身份的系統(tǒng)性思想和情感，影響或制約著人們的行為。同屬一種文化就是共享語言或意義的框架，借此人們的身份得以確立，其行為得以理解和預(yù)見。然而，當(dāng)文化與某一群體（種族、民族或國(guó)家）捆綁在一起時(shí)，不同的生活方式往往會(huì)產(chǎn)生“所有像我們的人是‘我們’，其余的人是‘他們’”（吉卜林：《我們與他們》），這種文化排他性極易滑向種族中心主義和偏見。發(fā)軔于西方的人類學(xué)，創(chuàng)立之初因其更加關(guān)注原始時(shí)代和異族文化，而帶有西方種族中心主義色彩。遺憾的是這種特點(diǎn)為殖民主義所利用，成為殖民和征服的工具。正如薩義德所言：“在所有的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中，人類學(xué)在歷史上是與殖民主義關(guān)系最為密切的，因?yàn)槿祟悓W(xué)家和人種學(xué)家時(shí)常就土著的規(guī)矩與習(xí)俗向殖民主義統(tǒng)治者提出建議?！盵4](p216)

Nida在探討語言、文化和翻譯之間的關(guān)系時(shí)，將“文化”簡(jiǎn)明扼要地定義為“某一社會(huì)信念和實(shí)踐的總和。”[5](p78)該定義與人類學(xué)的文化是某一群體生活方式的總和的定義相似。Nida的動(dòng)態(tài)對(duì)等理論，意在超越不同群體語言和文化的疆界，達(dá)到“交流等值”，即強(qiáng)調(diào)原文讀者對(duì)原文和譯文讀者對(duì)譯文反應(yīng)的等效性。為此，在翻譯策略上就要超越語言層面的對(duì)等，進(jìn)行文化語境的置換，如將英語的“上帝的羔羊”譯成愛斯基摩語的“上帝的海豹”。安妮·布莉塞特(Annie Brisset)稱其研究“把雅各布森‘差異中的對(duì)等’原則從狹隘的現(xiàn)實(shí)命名領(lǐng)域提取出來，應(yīng)用于廣闊的社會(huì)實(shí)踐與世界觀領(lǐng)域。……在結(jié)構(gòu)主義如日中天的時(shí)候，奈達(dá)的民族文化學(xué)視角可謂獨(dú)樹一幟?！盵6](p74)

然而，Nida的翻譯理論也遭遇質(zhì)疑和批評(píng)。他的《風(fēng)俗與文化》（Customs and Cultures）一書的副標(biāo)題是“為傳播基督教的人類學(xué)”，且開篇第一句為“好的傳教士總是好的人類學(xué)家”[7]，表明他試圖通過翻譯《圣經(jīng)》來皈依非基督徒的目的。為了幫助目標(biāo)語讀者不費(fèi)力地跨越文化障礙，理解和接受宗教文本，動(dòng)態(tài)對(duì)等的提出便順理成章了。但是，王東風(fēng)認(rèn)為，不能泛用奈達(dá)的《圣經(jīng)》翻譯理論，文化的差異決定了等效反應(yīng)的不可能性，用目標(biāo)語文化的文化標(biāo)記來置換源語文化的語義內(nèi)容，是一種“文化蒙蔽”[8](p203-220)。這種以隱蔽形式抹平文化差異的策略，正是后殖民批評(píng)的矛頭所向。

Nida還認(rèn)為語言間的共性大于差異，并且語言文化不存在優(yōu)劣之分。但是，在與中國(guó)文化語言學(xué)的代表人物申小龍的論戰(zhàn)中，他又表現(xiàn)出歐洲語言和文化的優(yōu)越性。申氏認(rèn)為中國(guó)人的語言、文化和思維方式具有“深層通約”，與西方?jīng)]有“公約數(shù)”。高一虹等將申氏理論譯成英文并求教于奈達(dá)。始料未及的是，奈達(dá)對(duì)申小龍的批評(píng)猶如老師對(duì)學(xué)生的訓(xùn)斥，而后者的反應(yīng)也頗為激烈：“點(diǎn)評(píng)者的批評(píng)是典型的西方話語中心，他說的一切都是以西方的范疇為前提?！@種思維習(xí)慣上的‘無意識(shí)’深刻體現(xiàn)出西方人面對(duì)世界時(shí)根深蒂固的文化中心意識(shí)?！盵9](p156)其實(shí)，雙方的爭(zhēng)議只不過是西方語言文化的一元論和二元論之爭(zhēng)的延續(xù)，但當(dāng)討論的對(duì)象變成東方的語言文化時(shí)，Nida還是流露出西方種族中心主義情緒。Nida的矛盾說明，他難逃西方邏各斯中心主義的魔咒。德里達(dá)認(rèn)為，將發(fā)音字母凌駕于其他書寫形式之上的邏各斯中心主義是種族中心主義的一種重要表現(xiàn)。由語言推及文化，我們便不難理解Nida“傲慢與偏見”的根源了。

當(dāng)翻譯研究作為一門獨(dú)立學(xué)科在20世紀(jì)80年代興起以后，瑪麗·斯耐爾-合恩比(Mary Snell-Hornby)摒棄傳統(tǒng)翻譯研究中以“等值”為核心概念的研究，強(qiáng)調(diào)翻譯與文化密不可分，將翻譯視為一種跨文化活動(dòng)。她明確指出其使用的“文化”概念來自人類學(xué)：“這里說的文化并非是指其狹義，即人類在人文科學(xué)上取得的高度知識(shí)發(fā)展，而是其更廣的人類學(xué)意義，即人類生活里所有受社會(huì)制約的方方面面。”[10](p39-40)她進(jìn)一步闡述：“第一，文化這個(gè)概念成了知識(shí)、熟練程度和理解的綜合體；第二，它直接與行為（或行動(dòng)）和事件相聯(lián)系；第三，它靠不管是社會(huì)行為中的還是語言使用所接受的期望和規(guī)范來維系。”[11](p41)可見，她的文化概念與人類學(xué)的文化是觀察和理解的框架，是影響和制約人們行為的基本思想是一致的。不僅如此，她還指出，德國(guó)功能主義翻譯研究者將美國(guó)人種學(xué)家Ward Goodenough的文化定義視為標(biāo)準(zhǔn)[12](p55-56)。然而，在其著作Translation Studies:An Integrated Approach的中譯本《翻譯研究：綜合法》的《譯序》里，斯內(nèi)爾-合恩比被稱為是“促進(jìn)了翻譯研究在20世紀(jì)80年代的向文化方面的轉(zhuǎn)向?！盵13](p2)令人疑惑的是，不知這里轉(zhuǎn)向的是何種意義的文化？《譯序》下文繼續(xù)寫道：“在修訂版中，她刪去了對(duì)她稱之為操縱學(xué)派，這一盛行于歐洲的翻譯研究學(xué)派的批評(píng)。這其實(shí)也含蓄地表明了她對(duì)操縱學(xué)派（以Toury,Lefevere,Hermans,Zohar等人為代表）所強(qiáng)調(diào)的翻譯研究應(yīng)從譯文及目標(biāo)語環(huán)境出發(fā)，研究翻譯與目標(biāo)語文化之間的各種互動(dòng)關(guān)系的觀點(diǎn)的認(rèn)同?！盵14](p2)從此處表露的信息來看，上述文化指向的應(yīng)該是文化研究視角的文化，因?yàn)椴倏v學(xué)派是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的重要內(nèi)容?？梢?，這里人類學(xué)和文化研究視角的文化概念有混淆之嫌。

意大利翻譯學(xué)者Katan堅(jiān)持相對(duì)主義立場(chǎng)，認(rèn)為文化語境是感知、理解文化并影響交際的一個(gè)重要框架。由于不同文化中的個(gè)體理解、歸納和建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的方式不同，于是譯者在翻譯過程中就必須充當(dāng)文化中介者在不同的文化框架中切換。他將文化定義為一個(gè)共享的心理模式，“一個(gè)具有一致性和相關(guān)性的信念、價(jià)值觀、策略和認(rèn)知環(huán)境的系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)里，文化的每一個(gè)側(cè)面相互連接構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的文化語境，以此標(biāo)明一個(gè)人及其文化?！盵15](p17)這種將文化看作是一套理解現(xiàn)實(shí)和組織經(jīng)驗(yàn)的共享體系顯然也是人類學(xué)意義上的文化概念。然而，在Katan的Translating Cultures（《文化翻譯》）一書引進(jìn)版的《出版前言》中，他的研究被置于翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的背景下加以介紹，這似乎不太合理。

其實(shí)，Bassnett曾提醒人們，“翻譯研究早期‘文化主義者’所用的術(shù)語來自于歐洲中心主義的人類學(xué)視角，并不是文化研究視角?！盵16](p130)不僅如此，后來傾向文化相對(duì)主義立場(chǎng)的人類學(xué)視角翻譯研究，也不是文化研究視角。遺憾的是，在很多關(guān)于翻譯的文章、著作和教材中，文化的概念被混淆和誤用了。

二、文化研究視角的文化概念與翻譯研究

那么，文化研究到底研究的是什么“文化”呢？在20世紀(jì)60年代興起的文化研究中，一些學(xué)者如雷蒙·威廉斯、理查德·霍格特、E.P.湯普森等，反對(duì)之前的阿諾德和利維斯將文化只是等同于高雅文化，而忽略大眾文化。他們認(rèn)為不存在超階級(jí)、全領(lǐng)域的同一性文化。在特定的社會(huì)和文化中，有一個(gè)支配文化群體決定著該文化的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，被支配文化群體則被有意或無意地要求遵循。另一方面，被支配群體則力圖挑戰(zhàn)支配群體強(qiáng)加的單一“文化”概念。他們運(yùn)用各種策略來打破沉默，獲取權(quán)力。簡(jiǎn)言之，文化不再被視為一個(gè)同質(zhì)的整體，多元性的文化在不平等的權(quán)力關(guān)系中展開博弈。約翰生總結(jié)了文化研究的三個(gè)特征：第一，文化研究與社會(huì)關(guān)系密切相關(guān)，尤其是與階級(jí)關(guān)系和階級(jí)構(gòu)形，與性別分化，與社會(huì)關(guān)系和種族的建構(gòu)以及與作為從屬形式的年齡壓迫的關(guān)系。第二，文化研究涉及權(quán)力問題，有助于促進(jìn)個(gè)體和社會(huì)團(tuán)體能力的非對(duì)稱發(fā)展，使之限定和實(shí)現(xiàn)各自的需要。第三，文化既不是自治的也不是外在的決定的領(lǐng)域，而是社會(huì)差異和社會(huì)斗爭(zhēng)的場(chǎng)所[17](p8-9)。

文化研究廣泛涉及階級(jí)、性別、種族、權(quán)力和社會(huì)斗爭(zhēng)的特點(diǎn)，使之在文學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、新聞傳播學(xué)得到廣泛應(yīng)用，翻譯研究也不例外。Mona Baker雖然不同意翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的說法，但也承認(rèn)翻譯研究的發(fā)展動(dòng)態(tài)與人文科學(xué)中其他學(xué)科的發(fā)展動(dòng)態(tài)存在聯(lián)系和互動(dòng)[18](p12)。翻譯研究和文化研究攜手的契機(jī)在于，“文化研究作為一種異軍突起的非精英學(xué)術(shù)話語和研究方法，其主要特征就在于其‘反體制性’(anti-institution)和‘批判性’(critical)。這一點(diǎn)與翻譯研究的‘邊緣性’、對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)科體系的反叛和對(duì)原文文本的‘創(chuàng)造性叛逆’有著異曲同工之妙?！盵19](p10)自此，翻譯研究的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向文本轉(zhuǎn)換過程中的操縱性因素，如權(quán)力、詩(shī)學(xué)、規(guī)范、贊助人、意識(shí)形態(tài)等等。

多元系統(tǒng)理論是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要成果。在某種程度上，該理論所使用的文化概念反映了翻譯研究轉(zhuǎn)向的是何種意義的文化。Evan-Zohar、Toury等將目光投向文學(xué)翻譯與目標(biāo)語文化的互動(dòng)機(jī)制。他們認(rèn)為，一個(gè)特定社會(huì)中的文學(xué)是多種系統(tǒng)的集合，是一個(gè)系統(tǒng)的系統(tǒng)，即“多元系統(tǒng)”。在此系統(tǒng)中，各種文類、學(xué)派、流派等相互競(jìng)爭(zhēng)，以贏得讀者、獲取地位或權(quán)力。作為對(duì)多元系統(tǒng)理論的繼承和發(fā)展，Toury在描述翻譯學(xué)里闡述了翻譯在目標(biāo)文化中的功能。他的“文化”意為抽象的系統(tǒng)或網(wǎng)絡(luò)，是指“與翻譯有關(guān)的整個(gè)社會(huì)語境，包括規(guī)范、規(guī)約、意識(shí)形態(tài)和社會(huì)價(jià)值，或‘接收系統(tǒng)’。”[20](p49)Bassnett和Lefevere合編的《翻譯、歷史和文化》(Translation/History/Culture)被認(rèn)為是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的正式宣言，宣告翻譯研究從“文本”轉(zhuǎn)向“文化”。在這本書里，文化的意義進(jìn)一步被拓展，比Toury“更加寬廣和具體，包括后殖民領(lǐng)域、女性主義話語和翻譯中的意識(shí)形態(tài)誤讀等研究的新進(jìn)展。”[21](p50)

然而，令人費(fèi)解的是，在評(píng)述1980年代的翻譯研究時(shí)，Snell-Hornby將描述翻譯學(xué)、目的論、翻譯行動(dòng)模式和解構(gòu)主義都置于“1980年代的文化轉(zhuǎn)向”(“The Cultural Turn of the 1980s”)標(biāo)題下。她指出“文化是目的論的核心概念，于是1980年代中期德國(guó)就產(chǎn)生了‘文化轉(zhuǎn)向’”，這里的文化是指“知識(shí)、精通和感知的統(tǒng)一體（特別是規(guī)范和規(guī)約觀念），它是功能主義路徑翻譯研究的基礎(chǔ)。這種路徑將翻譯視為一種交際和社會(huì)行動(dòng)的特殊形式，而不是抽象的符碼轉(zhuǎn)換?！盵22](p55)在她那里，來自文化研究和人類學(xué)的文化概念都?xì)w屬于翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，不知這樣是否會(huì)導(dǎo)致概念的模糊和理解的混亂？其實(shí)，她自己也有所覺察，“對(duì)文獻(xiàn)的仔細(xì)閱讀顯示，實(shí)際上，同一術(shù)語經(jīng)常以不同的方式使用。其中一個(gè)例子就是‘文化’?！盵23](p64)Bassnett在討論文化研究和翻譯研究之間的關(guān)系時(shí)，也曾指出了文化概念的演化，“翻譯研究業(yè)已擺脫人類學(xué)意義上的文化……逐步走向多元文化的概念?！盵24](p133)

雖然文化研究具有跨學(xué)科、多學(xué)科特征，但其主要的研究對(duì)象“文化”卻更多地是指向具有非精英性和邊緣性的大眾文化，而不是泛泛而指各種意義的文化。如果將來自不同學(xué)科和理論體系的文化概念，統(tǒng)統(tǒng)不加區(qū)分地納入到文化研究中，就會(huì)造成文化研究的話語通貨膨脹，包羅萬象卻又模糊不清，這恐怕也是文化研究飽受詬病的原因之一。同理，當(dāng)我們?cè)谟懻摲g研究的文化轉(zhuǎn)向時(shí)，也必須澄清轉(zhuǎn)向的是何種“文化”。

三、哲學(xué)視角的文化概念與翻譯研究

上述提及的文化，無論是單一的，還是多元的；精英的，還是大眾的，文化間的邊界始終存在。換言之，文化A之所以是文化A，是因?yàn)槠洳皇俏幕疊，A與B相互對(duì)立和否定。德里達(dá)認(rèn)為，二元對(duì)立是西方哲學(xué)和文化的基本結(jié)構(gòu)，成對(duì)的雙方相互排斥、相互否定，如黑—白、好—壞、男—女、東方—西方等。他抓住觀念可同時(shí)存在于對(duì)立雙方中這個(gè)要害，建立了他的解構(gòu)主義思想，并借此對(duì)從古希臘綿延至20世紀(jì)的西方哲學(xué)中的絕對(duì)二元對(duì)立思想發(fā)起了挑戰(zhàn)。他指出，如果去掉二元對(duì)立間的“—”，雙方就會(huì)彼此包含對(duì)方的某些成分，形成以二元為兩極的連續(xù)體。

解構(gòu)主義思想啟迪人們重新思考翻譯研究中的文化問題。施萊爾馬赫（Schleiermacher）認(rèn)為，翻譯要么讓讀者靠近作者，要么讓作者靠近讀者。兩種方法涇渭分明，不能混雜，否則會(huì)產(chǎn)生非常不好的結(jié)果，導(dǎo)致作者和讀者永遠(yuǎn)碰不了頭。施氏翻譯思想影響深遠(yuǎn)，余蔭不斷，以不同名稱成對(duì)出現(xiàn)在眾多的翻譯理論中：Nida的“形式對(duì)動(dòng)態(tài)”（formal versus dynamic）、Newmark的“語義對(duì)交際”（semantic versus communicative）、Levy的“反虛幻對(duì)虛幻”（anti-illusory versus illusory）、Evan-Zohar和Toury的“充分對(duì)接受”（adequate versus acceptable）、House的“顯性對(duì)隱性”（overt versus covert）、Nord的“文獻(xiàn)對(duì)工具”（documental versusinstrumental）、Venuti的“阻抗與透明”（resistant versus transparent)等等[25](p181)。這些成對(duì)概念反映了眾多西方翻譯理論在源語文化與目標(biāo)語文化兩極間交替的模式，體現(xiàn)了深嵌在西方邏輯思維中的二元對(duì)立觀，表明了不同文化的排斥性和離散性。Pym對(duì)這種思想進(jìn)行了批評(píng)，“邊界只有兩邊，沒有中間地帶，沒有交集。”[26](p178)人類的跨文化交流史證明，文化之間并不存在清晰可見的“邊界”或“斷層線”，而是存在著重疊的“灰色”區(qū)域。居于其間的譯者（翻譯）則被視為具有“文化交互性（interculturality），或某種程度的文化交互性?！盵27](p177)

后殖民理論中的“雜糅”（Hybrid）概念就體現(xiàn)了這種文化交互性。Homi Bhaba認(rèn)為，這種雜糅存在于相互沖突的文化間，通過在文化“中間”地帶（“in-between”space）穿越和棲居的人們，對(duì)建立在種族、階級(jí)、性別和國(guó)籍之上的身份認(rèn)同發(fā)起挑戰(zhàn)乃至顛覆。因?yàn)殡s糅必定同時(shí)分屬于二元對(duì)立的雙方，實(shí)際上也就解構(gòu)了二元對(duì)立。巴西食人主義翻譯理論是一種文化翻譯理論，也體現(xiàn)了解構(gòu)主義意義上的文化概念。為了重拾被歐洲文化壓制的本土文化，巴西于20世紀(jì)20年代爆發(fā)了“食人主義”政治抵抗運(yùn)動(dòng)，即通過吞噬和吸收歐洲文化的“肉體和精血”來滋養(yǎng)、發(fā)展和壯大本土文化，并以此反抗歐洲的文化霸權(quán)。兩種文化，你中有我，我中有你，而不是相互否定、相互取消。受此啟發(fā)，1960年代巴西坎波斯兄弟（Augusto de Campos與Harold de Campos）提出了食人主義翻譯理論。原文的終極意義被消解，吞噬的原文拌之以本土文化元素，為再造的譯文提供了養(yǎng)分。“食人主義”隱喻式反映的不僅是原文與譯文之間的關(guān)系，還體現(xiàn)了文化間相互依存、相互轉(zhuǎn)換和相互斗爭(zhēng)的關(guān)系。

那么，當(dāng)文化邊界變得模糊甚至消解時(shí)，又如何去定義“文化”呢？從解構(gòu)主義思想出發(fā)，Pym建議不去定義“文化”，以留下更多可供發(fā)現(xiàn)的空間和避免單一文化（monocultures）帶來的種種草率設(shè)想。他進(jìn)一步從翻譯的角度解釋道，“單一文化可以通過否定的方式來定義，不是用源文本和目標(biāo)語文本來定義文化，而是將其定義為是文本從一種翻譯到另一種翻譯，從輸入到輸出運(yùn)動(dòng)中所遭遇到的阻抗……，如果沒有文化，信息流通也就沒有阻礙，信息也會(huì)保持不變。于是，我們可以通過轉(zhuǎn)化進(jìn)出文化間的文本（語詞、觀念和概念）來使文化顯身。這樣，建立在跨文化基礎(chǔ)上的翻譯史就會(huì)告訴我們什么是文化，而不是反過來?！盵28](p191)簡(jiǎn)言之，跨文化先于文化。

四、結(jié)語

作為一種跨語際、跨文化的信息交流活動(dòng)，翻譯尤其注重對(duì)文化因素的考察。由于翻譯研究的多學(xué)科性和跨學(xué)科性，來自不同學(xué)科和理論話語的文化概念都紛紛進(jìn)入各種翻譯理論中。任何理論體系的構(gòu)建，必須對(duì)其關(guān)鍵概念進(jìn)行界定，否則就會(huì)導(dǎo)致理解的混亂、使用的隨意以及理論的漏洞。因此，對(duì)于翻譯研究中文化概念的涵義、使用語境及范圍的爬梳，有助于準(zhǔn)確把握和使用相關(guān)翻譯理論。

[1][英]雷蒙·威廉斯著.關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯[M].劉建基，譯.北京：三聯(lián)書店，2005.

[2]蕭俊明.文化的語境與淵源[J].國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1999（3）.

[3]Samovar,Larry,Richard E.Porter&Lisa A.Stefani.Communication between Cultures[M].Foreign Language Teaching and Research Press&Brooks/Cole/Thomson Learning Asia,2000.

[4][美]愛德華·W·薩伊德.文化與帝國(guó)主義[M].李琨，譯.北京：三聯(lián)書店，2003.

[5]Nida,Eugene A..Language and Culture[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Press,2001.

[6][加]安妮·布莉塞特.文化視角下的翻譯[J].國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志（中文版），2011（1）.

[7]Nida,Eugene.Customs and Cultures[M].New York:Harper and Row,1954.

[8]王東風(fēng).文化差異與讀者反應(yīng)[M]//郭建中.文化與翻譯.北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2000.

[9]高一虹.語言文化差異的認(rèn)識(shí)與超越[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2000.

[10][德]瑪麗·斯耐爾-合恩比.翻譯研究：綜合法[M].李德超,朱志瑜,譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006.

[11]Snell-Hornby,Mary.The Turns of Translation Studies[M].Amsterdam/Philadelphia:John Benjamin Publishing Company,2006.

[12]Katan,David.Translating Cultures[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2004.

[13]Bassnett,Susan&Andre Lefevere.Constructing Cultures[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2001.

[14]林堅(jiān).文化概念演變及文化學(xué)研究歷程[J].文化學(xué)刊，2007（4）.

[15]徐方斌.關(guān)于翻譯研究及各種“轉(zhuǎn)向”[J].上海翻譯，2009（3）.

[16]王寧.翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向[M].北京：清華大學(xué)出版社，2009.

[17]Pym,Anthony.Method in Translation History[M].Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press,2007.