伍婷婷+鄭少雄

一

晚清以來(lái)席卷中國(guó)的民間教派宗教一直是本土學(xué)界未能充分展開(kāi)討論的一個(gè)話題，一方面有其意識(shí)形態(tài)上的約束，比如民間教派長(zhǎng)期被稱為“會(huì)道門(mén)”、秘密教派、秘密結(jié)社等，另一方面也有是否可以視其為宗教以及用何種方法來(lái)研究的糾結(jié)。雖然意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)尚未完全廓清，但至少一道窄縫已經(jīng)慢慢開(kāi)啟，陳進(jìn)國(guó)的《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》（以下簡(jiǎn)稱《救劫》）一書(shū)的出版就是證明之一。至于民間教派是否可以稱為宗教，自從楊慶堃提出“制度性宗教”與“彌散性宗教”的分類后，大體上也已經(jīng)解決了，不同的研究者可以在從“制度性”到“彌散性”的連續(xù)光譜上各自尋找其定位，如歐大年（D.Overmyer）常常把民間教派歸為彌散性（民間信仰）的一端，而陳進(jìn)國(guó)就視其為制度性的一端，或正在向制度化演進(jìn)。而在以什么視角來(lái)討論民間教派的層面上，歐大年是研究中國(guó)民間教派最繞不開(kāi)的人物之一，他在比較國(guó)際學(xué)界對(duì)歐洲民間教派和中國(guó)民間教派的研究時(shí)，委婉地批評(píng)了“以社會(huì)學(xué)和馬克思主義的解釋為背景”的研究取徑，認(rèn)為這樣的研究是把宗教運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)單化約為社會(huì)運(yùn)動(dòng)，把宗教視為教派領(lǐng)袖為實(shí)現(xiàn)政治目的而利用的一種手段，沒(méi)有承認(rèn)宗教信仰本身具有塑造事物的力量。換言之，研究民間教派，應(yīng)該意識(shí)到這是人類在追求一種神圣現(xiàn)實(shí)，對(duì)民間教派的研究應(yīng)該讓它回歸到宗教自身的脈絡(luò)中來(lái)（歐大年：《中國(guó)民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海古籍出版社一九九三年版）。歐大年持這一觀點(diǎn)，一方面固然因?yàn)樗莻€(gè)宗教學(xué)者；但另一方面，是為了替中國(guó)歷史上的民問(wèn)教派運(yùn)動(dòng)去污名化，他認(rèn)為歷史上的民間教派實(shí)際上大多是和平、非秘密結(jié)社、沒(méi)有明確社會(huì)政治綱領(lǐng)的宗教運(yùn)動(dòng)本身。

同為宗教學(xué)者，同樣抱著為民間教派運(yùn)動(dòng)正名的目的，陳進(jìn)國(guó)卻選擇了被歐大年批評(píng)過(guò)的這個(gè)方向，只是更準(zhǔn)確地說(shuō)他選擇的是宗教人類學(xué)的進(jìn)路。表面上看，宗教人類學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)的具體旨趣、研究方式、理論關(guān)懷雖然不一樣，但究其本質(zhì)是一致的，兩者關(guān)心的不是信仰內(nèi)容和宗教體驗(yàn)本身，而是信仰實(shí)踐、宗教體系如何鑲嵌在社會(huì)中，受到社會(huì)的建構(gòu)，又反作用于社會(huì)，也就是它們?cè)谏鐣?huì)中可見(jiàn)的“生與死”。更進(jìn)一步說(shuō)，宗教人類學(xué)研究宗教，實(shí)質(zhì)是把宗教視為一個(gè)趁手的研究對(duì)象或范疇，真正目的是借此透視宗教所由生成的那個(gè)社會(huì)和文化。在這個(gè)意義上，作者的方法會(huì)奏效嗎？一方面，宗教學(xué)者的人類學(xué)探索究竟能夠提供什么樣的洞見(jiàn)，讓我們同情式地理解這些歷史上“危險(xiǎn)”的教派團(tuán)體在當(dāng)代生活中的命運(yùn)？另一方面，他歷十?dāng)?shù)年之功搜集到的這些不同地區(qū)的民間教派個(gè)案，究竟在何種程度上有效反映了中國(guó)社會(huì)的歷史及變遷？

二

《救劫》的結(jié)構(gòu)相當(dāng)清晰，除了篇幅巨大的“導(dǎo)論”以及相對(duì)簡(jiǎn)約的“結(jié)論”外，主體內(nèi)容是五章，分別討論了閩西客家地區(qū)的羅祖教、閩東的儒教道壇、香港金蘭觀新道教、臺(tái)灣一貫道以及南洋空道教這五個(gè)當(dāng)代民間教派。五個(gè)案例又各有側(cè)重：羅祖教集中考察了民問(wèn)教派與地域崇拜體系的相互嵌入關(guān)系，發(fā)現(xiàn)民間教派借助于地方社會(huì)廟宇網(wǎng)絡(luò)（后者屬于民間信仰）的中介作用，實(shí)現(xiàn)地理擴(kuò)張以及加強(qiáng)自身的綜攝主義（syncretism）色彩。儒教道壇關(guān)注“神啟權(quán)威”在民間教派的當(dāng)代進(jìn)程中所起的核心作用，但“卡里斯瑪”式的權(quán)威必須與本地乃至遙遠(yuǎn)的知識(shí)及科層制精英合作才能讓民間教派獲得更大的發(fā)展空間。金蘭觀重點(diǎn)討論民間教派的神道設(shè)教功能，神道設(shè)教包括兩個(gè)面向，一是通過(guò)神啟，二是自我修行。金蘭觀雖然位于香港，但其在宗教及政治認(rèn)同層面的正統(tǒng)化追求卻相當(dāng)突出，這也是道堂基于實(shí)踐理性的神道設(shè)教的自然結(jié)果。一貫道主要分析民間教派與“位育”教育的關(guān)系，一貫道通過(guò)進(jìn)階學(xué)制，充分結(jié)合宗教性和日常性的修行生活，不斷培養(yǎng)信徒的道德人格和靈性生命，從而完成正統(tǒng)文明重建。空道教則側(cè)重于探討民間教派在傳播過(guò)程中如何建立起跨國(guó)、跨境性的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)世界，其早期興盛得益于以“戒煙（即鴉片）治病”為核心的本土文化復(fù)振追求，晚期則陷入內(nèi)部教名、教權(quán)及經(jīng)濟(jì)紛爭(zhēng)，乃至陷入更為深重的合法性危機(jī)之中?！毒冉佟穼⒚耖g教派還原到社會(huì)文化中來(lái)討論的做法頗為純熟，而且踏勘田野、收集材料的功夫，對(duì)不同教派之分析的針對(duì)性，以及對(duì)華人民間教派的區(qū)域性視野和整體性把握，都達(dá)到了一定的高度。例如，目前南洋新、馬、泰三國(guó)尚存空道教道壇一百二十余所，作者竟一一到訪并詳加記錄，其用心用力之勤，令人嘆服。

作者的問(wèn)題意識(shí)和理論框架集中地反映在導(dǎo)論部分。我們來(lái)討論其中一些最為核心的概念范疇，包括：一、何為指向救劫的濟(jì)度宗教？二、作為本土文化復(fù)振運(yùn)動(dòng)的教派宗教；三、宗教內(nèi)卷化。

濟(jì)度宗教與救劫。作者使用“濟(jì)度宗教”來(lái)統(tǒng)稱近代民間教派宗教，“濟(jì)度”二字有其中文語(yǔ)義學(xué)上的思考，以此來(lái)替代既有文獻(xiàn)所使用的救世、救贖等概念。作者認(rèn)為“救世”一詞偏于“立外功”以及社會(huì)性的一面，“救贖”一詞偏于“修內(nèi)果”以及個(gè)體性外在超越的一面，而“濟(jì)度”一詞則可以兼及普遍救世（濟(jì)）與個(gè)體救贖（度）兩個(gè)方面，甚至還包括以氣功團(tuán)體為代表的身體修煉功能。濟(jì)度宗教普遍以釋、道、儒三教合一為立教主體，因此具有綜攝主義的特征。按照楊慶望的看法，民間教派主要混合佛教的神學(xué)理論、道教和其他傳統(tǒng)宗教的法術(shù)儀式，以及從儒家得來(lái)的倫理系統(tǒng)（楊慶望：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社二00六年版）。歐大年也指出民間教派調(diào)和各種信仰，其中佛教因素的影響是壓倒性的。在民間教派形成之初起到核心推動(dòng)作用的，正是佛教的劫期觀念?！敖佟奔仁且环N循環(huán)創(chuàng)世的時(shí)間范疇，如過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)即稱為“三劫”，后來(lái)很大程度上又從字面上被廣泛理解為災(zāi)變劫難?！熬冉佟闭墙^大部分濟(jì)度宗教之根基性的創(chuàng)世神話的中心母題，也就是在末劫階段，天上眾神下凡應(yīng)世救劫或化身為創(chuàng)教者或教派領(lǐng)袖代天宣化。但本書(shū)中“濟(jì)度”所對(duì)應(yīng)的英文概念是Salvationism或Soteriology，仍然不脫西方宗教中超乎世界的全能神之終極救贖的含義。盡管如此，陳進(jìn)國(guó)對(duì)“濟(jì)度宗教”概念的提煉以及對(duì)“濟(jì)度”與“救劫”兩個(gè)核心關(guān)鍵詞的互文式用法，仍然較具開(kāi)創(chuàng)性，顯示了欲以精當(dāng)?shù)谋就粱拍顏?lái)解釋中國(guó)民間教派宗教運(yùn)動(dòng)的追求。endprint

教派宗教是本土文化復(fù)振嗎？晚清民國(guó)恰逢“千年變局”，民間教派興起是為了因應(yīng)西來(lái)文化沖擊和現(xiàn)代民族國(guó)家新式意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，加之主要從傳統(tǒng)的儒、釋、道三個(gè)源流中吸取資源，因而把民間教派宗教理解為一種本土文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)似乎順理成章。作者區(qū)分了外來(lái)文化主導(dǎo)型、傳統(tǒng)文化主導(dǎo)型兩種形式，其下又各有靈性型、理性型、混合型三種，合共六種本土運(yùn)動(dòng)的形式。這種“理想型”之范疇區(qū)分，簡(jiǎn)直包羅萬(wàn)象，甚至拜上帝教、五四新文化運(yùn)動(dòng)、基督教靈恩派等都可以分別被界定為以外來(lái)文化為主導(dǎo)的靈性型、理性型和混合型的本土宗教運(yùn)動(dòng)。這一定位是否妥當(dāng)，當(dāng)然是一件見(jiàn)仁見(jiàn)智的事。至于清末民國(guó)以來(lái)的民間教派宗教，則大體都可歸入以傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)的形式。作者認(rèn)為，這種文化保守主義力量支配下的教派宗教，雖然也呈現(xiàn)某種包容性和開(kāi)放性，但由于缺乏自我否定和批判精神，會(huì)走向衰微一途。但教派宗教的創(chuàng)建本身，表達(dá)了一種追求正統(tǒng)化、文明化的訴求，強(qiáng)化了中國(guó)宗教譜系的邊界，并且參與培育了現(xiàn)代民族國(guó)家的認(rèn)同意識(shí)，成為與近世西方文明對(duì)話的主體，這在港臺(tái)地區(qū)及東南亞的教派宗教中表現(xiàn)得尤其明顯。

民間教派宗教走向衰微的另一個(gè)原因是其自身的內(nèi)卷化困境。內(nèi)卷化概念被運(yùn)用于宗教領(lǐng)域分析，這是一個(gè)頗為難得的靈感。大致而言，宗教內(nèi)卷化指的是，在信徒數(shù)量、教派規(guī)模不斷擴(kuò)大的同時(shí)，宗教信仰質(zhì)量卻沒(méi)有相應(yīng)提升甚至邊際效益逐漸下降，宗教團(tuán)體越來(lái)越僵化蕪雜、缺乏可持續(xù)發(fā)展機(jī)制乃至陷入合法性危機(jī)的一種社會(huì)文化現(xiàn)象。作者從教典教義、儀軌實(shí)踐、神明體系、組織形態(tài)、社會(huì)功能、宗教傳播等方面分析了宗教內(nèi)卷化的成因及過(guò)程，并且借用臺(tái)灣一貫道的案例，指出教派宗教走出內(nèi)卷化困境的核心途徑是實(shí)現(xiàn)權(quán)威轉(zhuǎn)型，即從教派領(lǐng)袖的卡里斯瑪權(quán)威向傳統(tǒng)權(quán)威、法理型權(quán)威或后兩者結(jié)合型權(quán)威的轉(zhuǎn)變。

換言之，在這里我們注意到了作者觀念上的多種內(nèi)在糾結(jié)：既把民間教派宗教目為復(fù)興中華文明的本土文化運(yùn)動(dòng)，又認(rèn)為其未來(lái)在于韋伯式的理性化、制度化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；既憂心于內(nèi)卷化困境導(dǎo)致的教派宗教的危機(jī)，又歡欣于民間教派宗教內(nèi)在的增長(zhǎng)極限可以緩解政權(quán)對(duì)其的擠壓。但通過(guò)上述討論，作者成功論證了近代以來(lái)的教派宗教有其和平化的宗教訴求和自身的生命周期。

三

當(dāng)我們把目光投向華人的民間教派宗教，而所容納的個(gè)案又涉及大陸、港臺(tái)和東南亞這樣的跨地區(qū)、跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)，我們面對(duì)的核心問(wèn)題是：從教派宗教這個(gè)維度呈現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)性（Chinese-ness）在當(dāng)代世界究竟意味著什么？也即什么構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)文化的一體性？

趙汀陽(yáng)曾經(jīng)提出以“逐鹿中原”為中心的“旋渦模式”來(lái)描述中國(guó)大一統(tǒng)政治文明之生成的動(dòng)力學(xué)；同時(shí)他把秦至清代的中國(guó)政治體系描述為一個(gè)“內(nèi)含天下的中國(guó)”，意即大一統(tǒng)政治體系之內(nèi)仍容納了以多元文化、族群、政治生活為特征的天下觀念；最后他還主張“作為方法論的中國(guó)”（當(dāng)然，溝口雄三更早也提出過(guò)“作為方法的中國(guó)”），意思就是說(shuō)，理解中國(guó)文明的存在方法論，就是要把中國(guó)視為一個(gè)在天命之下的持久的“以變而在”（being in becoming，趙汀陽(yáng)：《惠此中國(guó)：作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》，中信出版社二。一六年版）。

陳進(jìn)國(guó)巧妙地挪借或化用了趙汀陽(yáng)的思想資源。一方面，他把大陸地區(qū)民間教派的發(fā)展歷程描述為一種“救劫旋渦”模式。近世以來(lái)為數(shù)眾多的民間教派都是基于“救劫”這個(gè)中心母題創(chuàng)生及展開(kāi)的，而所謂的“劫”，實(shí)際上就是中國(guó)傳統(tǒng)文明之“道統(tǒng)”在晚清民國(guó)以來(lái)所遭遇的危機(jī)。而由民間挺身而出來(lái)拯救道統(tǒng)，實(shí)際上也是這個(gè)危機(jī)本身的一個(gè)歷史后果，即道統(tǒng)的承載者已經(jīng)從“君相”下移到“師儒”，再進(jìn)一步下移到“庶民”。這個(gè)救劫旋渦的持續(xù)吸引力，使得民間教派在歷史上此起彼伏，始終處于一個(gè)不斷生成、逸出、消亡以及再生的動(dòng)態(tài)過(guò)程。在此他把教派宗教置于作為整體的中國(guó)文明或社會(huì)背景之中來(lái)討論，并邏輯自洽地解決了教派宗教的發(fā)生學(xué)和動(dòng)力學(xué)問(wèn)題。另一方面，陳進(jìn)國(guó)把教派宗教的跨地區(qū)、跨國(guó)傳播，歸結(jié)為一種“外延中國(guó)的天下”模式。雖然“外延中國(guó)的天下”對(duì)“內(nèi)含天下的中國(guó)”的化用本身甚顯生硬，但仍然可以理解作者的用意。這里指的是，隨著華南漢人遷居海外，教派宗教也隨之在現(xiàn)代民族國(guó)家的邊界之外開(kāi)枝散葉。境外的教派團(tuán)體通過(guò)“分靈、割香、進(jìn)香、謁祖”等形式與中國(guó)祖庭的教派宗教維持聯(lián)系，更由于其所遭遇的政經(jīng)環(huán)境與大陸不同而有不同的發(fā)展歷程，最后成為大陸教派宗教的一面鏡子乃至一顆火種，從而使海外華人地區(qū)成為中華信仰版圖的一部分及其歷史性的來(lái)源之一。換言之，教派宗教的生成動(dòng)力，在中心是旋渦模式，在周邊是遷流模式，但共同構(gòu)成了整體性的“信仰中國(guó)”。

毫無(wú)疑問(wèn)，陳進(jìn)國(guó)在這里觸及了歷史中國(guó)的一體性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題指向的是，如何理解他歸納出來(lái)的教派宗教的“家族相似性”現(xiàn)象（需要指出的是，在本書(shū)中他關(guān)于家族相似性的理解并不完全準(zhǔn)確，因?yàn)檫@個(gè)概念本身指的是各要素之間部分交叉、重疊的關(guān)系，可以表達(dá)為AB、BC、CD、DE……但并不存在所有要素共同的特征），也即民間教派如此一致地以“救劫”為母題，以儒、釋、道三教合一為源流，必然與其所由生成的中國(guó)文明的一體性相關(guān)。但在《救劫》中，作者只是粗泛地論及晚清以降的外來(lái)文明沖擊及國(guó)內(nèi)的意識(shí)形態(tài)變革，以此作為展開(kāi)個(gè)案的總體背景，而且全書(shū)提供的五個(gè)個(gè)案，只有表面上的地域差異性與理念一致性，而未觸及從表征多樣性中挖掘出與結(jié)構(gòu)一體性的深層關(guān)聯(lián)，尤其是沒(méi)有從民間教派宗教實(shí)踐的細(xì)節(jié)來(lái)入手。換言之，《救劫》并沒(méi)有呈現(xiàn)出足夠細(xì)致的民族志“深描”，顯得沒(méi)他自己所聲稱的那么“人類學(xué)”。就如何認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的一體性，漢學(xué)人類學(xué)和歷史人類學(xué)已有不少出色的田野觀察的示范。這些研究主要集中在彌散性的民間信仰方面，而民間信仰往往被認(rèn)為更碎片化。

弗里德曼（M.Freedman）第一個(gè)提出了涵括精英宗教和民間宗教的“統(tǒng)一的中國(guó)教”的論斷，他的理?yè)?jù)主要落在中國(guó)教的觀念基礎(chǔ)上，即基于“天命”的“陰陽(yáng)五行”學(xué)說(shuō)，其中天命是道德秩序來(lái)源，陰陽(yáng)五行是天命的運(yùn)行和呈現(xiàn)。各地的神祗譜系和儀式實(shí)踐盡管多樣，但都服從于這個(gè)根本原則。桑高仁（P.Sangren）為弗里德曼的根本原則找到具體可見(jiàn)的證據(jù)，他在同意“陰陽(yáng)說(shuō)”是中國(guó)宗教普遍深層結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，指出是“朝圣”（進(jìn)香）把文化的大小傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，“在中國(guó)，朝圣是一體化的重要進(jìn)程，它在連接基本的宇宙觀和文化定義上的社會(huì)一體性之間扮演了重要的儀式角色”。而華?。↗.Warson）的討論更為別出機(jī)杼，他曾經(jīng)從兩個(gè)角度出發(fā)來(lái)討論民間信仰的一致性問(wèn)題：一是從各地喪禮中發(fā)現(xiàn)共通的步驟和程序；二是帝國(guó)有一套冊(cè)封地方民問(wèn)神祗并且確立儀式標(biāo)準(zhǔn)化的做法。比如士農(nóng)工商乃至婦女、海盜不管是出于什么目的來(lái)拜媽祖，不管他們信仰的內(nèi)容有多不同，只要祭祀的外在形式合規(guī)就行了。也即官方首要強(qiáng)調(diào)的是正統(tǒng)實(shí)踐而非正統(tǒng)信仰。在這里，喪禮的程序和祭祀的外在形式都是從田野觀察中得來(lái)并對(duì)其展開(kāi)歷史分析的。endprint

對(duì)田野材料的歷史分析是科大衛(wèi)（D.Faure）等人的拿手好戲。華琛的觀點(diǎn)影響甚巨，但遭到的反思也很多，主要集中在對(duì)標(biāo)準(zhǔn)化效果的質(zhì)疑上。科大衛(wèi)與劉志偉為華琛做了很多深刻的辯解，認(rèn)為華琛并沒(méi)有否認(rèn)民間傳統(tǒng)的差異性與延續(xù)性；他們認(rèn)為地方多大程度上接受包括國(guó)家在內(nèi)的外來(lái)標(biāo)準(zhǔn)化，必定有其自身的能動(dòng)性在；而且，華琛討論的是村民自己觀念中認(rèn)為的是否符合正統(tǒng)，而非客觀上是否符合正統(tǒng)。在這里，他們延伸了一個(gè)來(lái)自華德英（B.Ward）的重要觀點(diǎn)，那就是，鄉(xiāng)民的“意識(shí)模型”分為多個(gè)層次，其中包括“對(duì)自我的認(rèn)知”與“對(duì)大一統(tǒng)的認(rèn)知”，盡管鄉(xiāng)民都會(huì)努力拉近“對(duì)自我的認(rèn)知”與“對(duì)大一統(tǒng)的認(rèn)知”之間的距離，來(lái)實(shí)現(xiàn)正統(tǒng)化的追求，但由于不同地方、不同歷史時(shí)期用來(lái)定義大一統(tǒng)的標(biāo)簽（label）往往不一致，導(dǎo)致正統(tǒng)化的呈現(xiàn)效果并不一致。比如在珠江三角洲表達(dá)正統(tǒng)性的標(biāo)簽是宗族，而在莆田則更多表現(xiàn)為地方神崇拜，這與兩個(gè)地方真正納入“化內(nèi)”的歷史階段不同有關(guān)。因此對(duì)標(biāo)準(zhǔn)化/正統(tǒng)化的理解和分析，不能抽離具體的歷史時(shí)空（科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”：從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學(xué)學(xué)刊》，第六卷第一、二期合刊）。按照科大衛(wèi)的經(jīng)驗(yàn)，這些具體歷史時(shí)空中的“禮儀標(biāo)簽”之重疊，在今天的田野調(diào)查中都可以觀察到，比如建筑特征、文字傳統(tǒng)、神祗故事、鄉(xiāng)村儀式。最精彩的例子包括，科大衛(wèi)注意到福建惠安女進(jìn)廟時(shí)要在腰部戴上圍裙，由此推測(cè)歷史上惠安女的穿衣習(xí)慣可能是露出腰部。衣著的習(xí)慣改變后，禮儀的要求仍在，于是圍裙和衣服就重疊了。又比如，香港新界的打醮儀式中，道士拜“三清”，呈現(xiàn)出一種有體系的正統(tǒng)性；村民們只關(guān)心他們相信的地方神祗，但認(rèn)為道士的舉動(dòng)對(duì)于社區(qū)凈化也有幫助。這兩套儀式在同一個(gè)時(shí)空中舉行，祭拜者也都認(rèn)為他們是在進(jìn)行同一個(gè)宗教活動(dòng)（劉泳斯：《理解民間宗教：鄉(xiāng)土中國(guó)的內(nèi)生邏輯》，載《文化縱橫》二0一六年第二期），在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，隨處可見(jiàn)的“禮儀標(biāo)簽”重疊，正是民間宗教納入社會(huì)一體性的絕佳例證。

討論至此，我們或許可以進(jìn)一步反思“救劫旋渦”對(duì)于分析漢人民間教派運(yùn)動(dòng)的合用性。趙汀陽(yáng)的“旋渦模式”所針對(duì)的是歷史上圍繞中原中心、不同文化及族群?jiǎn)柕幕?dòng)，雖有融合，亦有析出，互動(dòng)的框架始終不易；而當(dāng)我們面對(duì)已經(jīng)充分認(rèn)同為漢的群體的內(nèi)部宗教行為時(shí)，事實(shí)上，我們所見(jiàn)的是在同一套體系內(nèi)，不同區(qū)域、不同階段的人群依其地方或時(shí)代特征，各自選取趁手的“標(biāo)簽”，比如民問(wèn)廟宇網(wǎng)絡(luò)、神啟權(quán)威、神道設(shè)教、位育教育以及戒煙治病等，來(lái)共同實(shí)現(xiàn)救劫的目標(biāo)。究竟是旋渦，抑或平行，殊難定論。

盡管存在著宗教學(xué)進(jìn)路和人類學(xué)進(jìn)路的宗教人類學(xué)之間的微妙分野，黃劍波認(rèn)為中國(guó)的宗教人類學(xué)無(wú)疑應(yīng)當(dāng)同時(shí)是宗教研究、中國(guó)研究，也是人類學(xué)研究。以此衡之，陳進(jìn)國(guó)已經(jīng)做出了值得肯定的探索：順著趙汀陽(yáng)的思路，他將“濟(jì)度宗教作為方法”，讓我們看到了民間宗教本身的生存與困境，據(jù)此反思已有對(duì)中國(guó)宗教譜系的認(rèn)識(shí)；并以此為維度，反思了中國(guó)的歷史和文明在當(dāng)代的復(fù)興方向；就人類學(xué)的層面而言，《救劫》一方面已經(jīng)展示了其理論雄心和創(chuàng)見(jiàn)，另一方面，對(duì)于民間教派與中國(guó)社會(huì)一體性的關(guān)聯(lián)，則尚待真正意義上的“深描”并進(jìn)一步展開(kāi)精細(xì)的歷史分析?？偠灾?，當(dāng)我們討論不同地區(qū)的民間教派，實(shí)際上是在花樣翻新地一再回眸“何為中國(guó)”的古老話題。

（《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》，陳進(jìn)國(guó)著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二0一七年版）endprint