劉韶軍 張 婷

一、《瑩》篇關(guān)于福與禍、福與樂的思想

揚雄①《太玄》的主體是81首，首又稱為家，為方、州、部、家四重體系的基本部分，81首各有9贊，故《太玄》正文為81首729贊（附踦、嬴二贊）。《太玄》即以這種特殊形式闡述揚雄關(guān)于各種事物的看法，表達(dá)了他對人生、社會等各方面問題的具體認(rèn)識。為了讓人們更充分地了解首與贊中所表達(dá)的豐富思想，揚雄又在81首729贊之后撰寫了《首》《測》《衝》《錯》《攡》《瑩》《數(shù)》《掜》《文》《圖》《告》11篇，用以說明《太玄》首贊的體例與深奧內(nèi)容。據(jù)《漢書·揚雄傳》記載“《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊，分為三卷，曰一、二、三，……為其泰曼漶而不可知，故有《首》、《衝》、《錯》、《測》、《攡》、《瑩》、《數(shù)》、《文》、《掜》、《圖》、《告》十一篇，皆以解剝《玄》體，離散其文，章句尚不存焉”②，可知這11篇是對《太玄》主體的81首729贊進(jìn)行各種角度的“解剝”性闡釋?！半x散其文”，表明這種解釋是分散的，但都是對《太玄》的闡釋，所以整體上又是統(tǒng)一的，可以互相參考。“章句尚不存焉”，表明揚雄并沒有在11篇之外還有注解性的“章句”。此11篇與81首729贊不同，既是分散的，故沒有在“分為三卷，曰一、二、三”之后單獨成卷。《太玄》成書后，11篇附于81首之后，只有其中的《首》《測》兩篇，由晉代的范望在其《太玄解贊》中將與81首729贊相對應(yīng)的句子分散到首、贊之下。此對閱讀《太玄》極為方便，故后來《太玄》各種版本都保留了這種格式。

本文根據(jù)《瑩》篇中一段關(guān)于福與禍的論述，探討揚雄關(guān)于福與樂關(guān)系的思想內(nèi)涵，并與弗洛伊德、康德的相關(guān)思想進(jìn)行對比。

在《瑩》篇中，揚雄說道：

往來熏熏，得亡之門。夫何得何亡？得福而亡禍也。天地福順而禍逆，山川福庳而禍高，人道福正而禍邪，故君子內(nèi)正而外馴，每以下人，是以動得福而亡禍也。福不丑不能生禍，禍不好不能成福。丑好乎丑好，君子所以亶表也。夫福樂終而禍憂始，天地所貴曰福，鬼神所佑曰福，人道所喜曰福，其所賤災(zāi)惡皆曰禍，故惡福甚者其禍亢。晝?nèi)酥溕?，夜人之禍多，晝夜散者，其禍福雜。［1］

關(guān)于這一段文字，在不同的版本中存在著文字上的不同，在闡釋其中的思想內(nèi)容之前，需要對這些文字上的異同進(jìn)行清理，以免引起理解上的錯誤。

“山川福庳”，明趙如源輯評《太玄經(jīng)》稱“庳”作“庫”，這是“庳”字的訛誤?！暗溞啊?，司馬光《太玄集注》本“邪”作“衺”，這是“邪”字的異體。王力《同源字典》第171頁專門分析了這個問題：

《說文》：“邪，回也。”“衺”，今字作“邪”。《詩》毛傳曰：“回，邪也”，《玉篇》：“斜，不正也?！卑矗涸诓徽囊饬x上，邪、衺、斜實同一詞，后代“衺”字不用，“邪”字表示抽象的邪惡，“斜”表示具體的歪斜。［2］171

可知“邪”與“衺”在古代是通用的。之所以如此，是因為“衺”與“邪”皆從“牙”得聲，故皆有不正之義?！洞蟠鞫Y·保傅》：“下有雙璜銜牙”，盧辯注：“牙在傍”，“在傍”即不正。齒在中，故為正，牙在旁，故牙有不正之義?！把馈庇滞ā把拧?，《周書》“君牙”，《禮記·緇衣》作“君雅”，《呂氏春秋·本味》：“伯牙”，高誘注：“或作‘雅’?！毖庞?xùn)為正，正與不正相反為訓(xùn)，亦古之常例，此可反證“牙”有不正之義。斜，余聲，與邪、衺皆邪母魚韻，一聲之轉(zhuǎn)，故可通。古籍中“邪”或讀如徐，徐亦余聲，邪母魚韻，如《詩·北風(fēng)》“其虛其邪”，《爾雅釋訓(xùn)》作“徐”。此三字通，古人所用并無一定，后世通用“邪”“斜”，各表一義，而“衺”字廢。因此，《太玄》此處可以作“邪”?！俺蠛煤醭蠛谩保锻短赓潯泛汀队罉反蟮洹纷鳌俺蠛煤醭蠛煤醭蠛谩?，其中一個“丑好乎”是衍文，當(dāng)刪。此句與上文“因革乎因革”句例同，可知不當(dāng)重復(fù)“丑好乎”三字?！熬又畞嵄怼?，許翰《玄解》：“宋衷作‘君子之亶表’，他皆作‘君子所以亶表也’?！贝司渑c上文“因革乎因革，國家之矩范也”文例一律，范望引宋衷、陸績注：“丑好以別人之大倫，故三言之以為重戒?！笨芍?、陸時已重出“丑好”二字，故有此注。但這已是衍文，所解有所牽強，不可從?！捌渌v災(zāi)惡”，范望本、《永樂大典》本、《太玄闡秘》中“災(zāi)”均作“在”?！短e訓(xùn)》作“所”。司馬光《太玄集注》無“災(zāi)”“在”“所”字，止云“所賤惡”。許翰云：“章察作‘其所賤在惡’，丁謂作‘其所在賤惡’，宋惟幹作‘其所賤惡’?！北R文弨云：“‘其所賤所惡’，‘惡’訛‘在’。”吳汝綸云：“范望‘賤’下有‘在’字。按：‘在’當(dāng)為‘甾’?！眳钦f是。甾即災(zāi)，又有災(zāi)字，皆可通。上文言“所貴”“所佑”“所喜”，此則言“所賤、災(zāi)、惡”，“賤”對“貴”、“災(zāi)”對“佑”、“喜”對“惡”。上為分言，故用三“所”字，此為合言，故只用一“所”字，亦行文之變化。在與災(zāi)，古皆舌頭音，故可通。

在清理了不同版本存在的異文之后，再來看這段論述的思想內(nèi)容。

“往來熏熏，得亡之門”，這是《太玄》81首中交首次四的贊辭。熏，動也，相及也?！秴问洗呵铩るx謂》：“眾口熏天”，高誘注：“熏，感動也?！薄稘h書·敘傳》：“熏胥以刑”，注：“熏謂相熏蒸”，亦漸及之義。往來熏熏，謂往者來者相互關(guān)聯(lián)而互相作用。往則亡失，來則有得，故曰往來為得失之門。亡即失。事物之往來，言其運動變化，而皆與禍福相關(guān)聯(lián)，故人不可不注意之，并善處之。因為事物之往來皆與人之思想行動相關(guān)聯(lián)，如何妥善處之？首先，要認(rèn)識到天、地、人與禍福的關(guān)系，此即“天地福順而禍逆”三句之意，蓋謂凡順、庳（即卑、謙、低、下）、正（正當(dāng)不邪）者，天地山川及人道皆福之，凡逆、高、邪者則皆禍之。知此規(guī)律，則知如何思考與行動。君子明乎此理，故其內(nèi)心貞正，而外部行動、辭色等等表現(xiàn)為馴順、謙恭下人，不自高，不忤逆，于是動得福而亡（無）禍也。

其下言禍福相關(guān)聯(lián)，君子知其轉(zhuǎn)化關(guān)鍵在于丑好，故以此為思考行動的準(zhǔn)則。丑，惡也，指思與行之惡。好，善也，指思與行之善。在福之時，若為惡則生禍，在禍之時，若為善則得福，此亦往來得亡（失）之義。《文》篇曰“君子在福則沖，在禍則反。小人在福則驕，在禍則窮”，即可證明此義。謂人居福之時不可驕怙肆行（《周書·謚法》“怙威肆行曰丑”），否則將轉(zhuǎn)福為禍，而居禍之時不可怨天尤人，若能行善，亦可轉(zhuǎn)禍為福?！短?1首贊辭多言此意，可以參見。

禍福二者的轉(zhuǎn)化關(guān)鍵在于人自身的丑好（惡或善），君子知此理，故以丑好為己之亶表。亶，讀作壇，筑土而高曰壇，為神位之所。高則顯著，神則權(quán)威，故壇謂高而有權(quán)威者。表，樹立竿柱，亦顯明而為標(biāo)準(zhǔn)之義。亶表合言，謂明顯而權(quán)威之標(biāo)準(zhǔn)，即人之思與行之準(zhǔn)則。

“夫福樂終”一句，謂禍福給人的感受。福者快樂，始終皆然，無一時憂戚。禍者憂愁，亦始終皆然，無一時快樂。終與始互文，謂禍福乃據(jù)人之感受而言。此與現(xiàn)代精神分析理論有某種程度的暗合。在弗洛伊德后期著作中有一部《超越唯樂原則》，其中說道：

在精神分析理論中，我們十分肯定地認(rèn)為，心理事件經(jīng)歷的過程是受唯樂原則自動調(diào)節(jié)的。也就是說，我們相信，這些心理事件的過程所以會發(fā)生必定是由某種不愉快的緊張狀態(tài)引起的。這種過程的發(fā)展方向是要達(dá)到最終使這種緊張狀態(tài)消除的結(jié)果，即達(dá)到避免不愉快或產(chǎn)生愉快的結(jié)果。［3］

他的這一理論是說人的心理過程是在不愉快（憂戚）的緊張狀態(tài)和避免不愉快或產(chǎn)生愉快的狀態(tài)中波動，而這種波動受唯樂原則自動調(diào)節(jié)?？芍J(rèn)為唯樂原則是人們心理活動的主導(dǎo)者，引導(dǎo)人們向著快樂的方向進(jìn)行活動和調(diào)節(jié)自己的心理。這一理論，可以與揚雄的福樂禍成說相比較，由此可知揚雄所說的禍與福也是據(jù)唯樂原則來衡量的。揚雄亦努力要求達(dá)到福樂即快樂的心理狀態(tài)，避免緊張狀態(tài)，而且將這種心理原則與客觀的禍福聯(lián)系起來。

弗氏所說的超越唯樂原則，是認(rèn)為唯樂原則是決定人的行為的主要動力，是出于人的本能。而追求人生的快樂和滿足，也是揚雄孜孜追求福樂的意思。但弗氏不滿足于唯樂原則，而要超越之，尋出一條更基本更符合人的本能的原則，即強迫重復(fù)原則：要求重復(fù)以前的狀態(tài)。然而這個重復(fù)以前狀態(tài)的要求，仍是要重復(fù)快樂愉快的狀態(tài)，不愿處于后來的不愉快的緊張狀態(tài)，故與前者并不矛盾。這是一種本能，故人處福則要求保持快樂愉快的狀態(tài)，處禍則要求返回重復(fù)失去的福狀態(tài)——快樂愉快狀態(tài)。不管怎樣，總是不離這種本能。

弗氏只從心理狀態(tài)研究之，揚雄則本能地將心理上的樂憂與客觀的禍福處境聯(lián)系起來，并賦予禍福以心理意義。當(dāng)然，他未如弗氏那樣精密專意地分析研究，只是籠統(tǒng)地提出這一問題。同時必須指出，揚雄的樂與弗氏的快樂愉快也有差別：弗氏的快樂，是無道德倫理因素的，純感官的，揚雄的樂則非純感官的樂或快感之類，更有豐富的德性色彩。由此則又引出另一個重要的問題，即人的快樂與道德的關(guān)系。

康德《道德形而上學(xué)原理》［4］苗力田譯本的代序中提到，中世紀(jì)下半葉，德國風(fēng)行利己主義倫理學(xué)，以個人幸福為最高原則，康德反對這種主張，認(rèn)為使人幸福和使人善良決非一事。幸福原則提供的動機不培養(yǎng)道德，反而敗壞、褻瀆了道德，即為了個人幸?？梢圆粨袷侄味粏柹茞?。

這兩種主張確實是對立的觀點，但揚雄卻把幸福原則與道德原則結(jié)合統(tǒng)一起來了。其關(guān)鍵在于他的幸福不是西方人的只講享受的唯感官的快樂幸福，乃是以善、正為基礎(chǔ)，為內(nèi)容的幸?？鞓贰＿@是中國賢哲的理想的幸福道德觀，而且這種觀念，在中國古代思想家那里，有時又以義利觀形態(tài)表現(xiàn)出來，義即道德的問題，利即禍?？鞓返膯栴}，義與利也是不可分的，必須合起來論述。

揚雄以丑好（善惡）為亶表，以得福亡禍為原則，將二者統(tǒng)一起來。康德當(dāng)然不知道東方人的這種綜合貫通的觀念，故西方人的分析明白、一清二白、互不干涉的觀念造成了要么只講享樂幸福，要么只講道德的尊嚴(yán)崇高的對立。中國人的綜合統(tǒng)一觀與西方人的機械分割觀，各有長短，但中國人的思維至少可以用綜合統(tǒng)一觀在理論上給人一個寬容的天地，減少嚴(yán)格對立而造成的無所適從或趨于一極的惶惑和矛盾。今天人們談?wù)撝形魑幕鹊鹊谋容^，說中國人的思維方式重籠統(tǒng)模糊、講中庸，說西方人的思維方式重分析、講驗證、求清晰明白，似乎中不如西，因而有科技的落后。其實，若把科技落后的原因歸結(jié)于思維方式，未免太簡單了，也不符合唯物辯證的觀點。何況實際并非如此，亦并非此種中國文化劣于西方文化。

僅以康、揚的倫理觀言，即難以推崇康而貶低揚。中國哲人追求并論證一種真、善、美（美包括快感樂感）的理想境界，將種種高尚的東西融合為一，從中獲得最高最大的快樂。這種思想境界，一切為了人，而且是具體的個別的人，如“圣人”，以論證宣揚之，亦是為了所有的人，最終目的仍是個人（全體人亦每個人的集合，最終落實到每個人）的快樂，超乎俗常的快樂幸福。中國人所追求的真、善、美統(tǒng)一的理想境界并不是要在其中受苦，而是要在其中保持快樂愉快。故可說中國哲人的理想境界，是真、善、美合一且為個人的幸福快樂，這也是中國人特有的綜合統(tǒng)一思維所產(chǎn)生的思想成果，與西方人把事物分開來看而重分析的思維所產(chǎn)生的思想，是大為不同的。

就此而言，可以看出揚雄思想的特點是尚中——天、地、人的三分中，以居中的人為中心，一、二、三，下、中、上，始、中、終，思、福、禍等三分法，都以中為休為吉，此其一。個人的禍福說中包括善惡的倫理、人與自然社會的關(guān)系、個人的心理樂憂等內(nèi)容，此其二。以此二者為中心，而統(tǒng)括更多方面的不同因素，如天文歷法、陰陽五行、數(shù)學(xué)卜筮、政治歷史、法律文學(xué)、軍事等等。對此種體系必須全面仔細(xì)剖析闡釋其意蘊，而不僅是對《太玄》一書，如此才能得出完整清晰的論述。而如何闡釋，又牽涉到更多的復(fù)雜問題，此不贅述。

“天地所貴”四句，言天地、鬼神、人道皆能使人得福或得禍：凡順天地而不違逆者，天地皆貴而福之，凡內(nèi)正而外馴者，人道皆喜而福之，凡為正善不為邪惡者，鬼神皆佑而福之，反之則皆賤之、災(zāi)之、惡之，是謂禍。此謂人之禍福非人任意可得或避者，乃客觀環(huán)境對人的思與行的必然反映。

“故惡福”一句，惡福即上文“福丑”“丑?！敝?，謂處福而為惡也。為惡甚則生禍烈?？?，高也，此指禍之程度嚴(yán)重。禍之大小，在人之為惡之大小，為惡大，則天地、鬼神、人道皆賤之、災(zāi)之、惡之，其禍亢極?！皶?nèi)艘谷恕保?1首729贊皆有晝夜之分，當(dāng)晝之贊，其所言人事為晝?nèi)?，?dāng)夜之贊，其所言人事為夜人。晝?nèi)烁６嗟溕伲谷说湺喔Ｉ?。此?29贊辭休咎，729贊辭依晝夜分休咎，通例當(dāng)晝?yōu)樾荩?dāng)夜為咎。亦有少數(shù)例外，故有福多禍少、禍多福少之說。另一層義謂凡為晝?nèi)?，其時得當(dāng)，天地、鬼神、人道福之，故多福，然有特殊情況或致禍，非絕對為福，夜人禍多亦如之。蓋謂除了天時之外，還要看處此之人的思與行。一般而言，晝?nèi)私悦髦侵恚矢６?，但也非絕對如此，或有不可估計之因素造成禍害，亦不能絕對保證禍不會發(fā)生。夜人之禍福亦如之。然大致情況是晝?nèi)烁６?，夜人禍多?/p>

“晝夜散”，謂非純晝純夜之時，即晝夜交錯時刻。散謂雜，如黃昏黎明之時，晝夜交接，故曰散。此種時刻禍福不定，故曰雜。不如純晝純夜較然有規(guī)律也。贊無晝夜散者，《玄》之占卜不盡用一首九贊，而是“旦則用經(jīng)，夕則用緯”，即上午占則用經(jīng)贊（1、5、7贊），下午占則用緯贊（3、4、8贊），日中、夜中占則雜用經(jīng)緯贊（2、6、9贊），不同時間占所得贊不同，而有晝?nèi)?、夜人和晝夜雜之分，而其禍福亦從而有異。既有此等區(qū)別，故上言禍少禍多，不言絕對有禍或無禍。據(jù)此以觀贊辭，亦謂不可機械地以晝休夜咎律之，尚須考慮晝夜散接造成的禍福雜的因素，避免死板機械地理解贊辭。

根據(jù)以上的分析，可知揚雄《瑩》篇中這一段話中的思想極為豐富，包括如下幾個思想。

一，人們所謂的得失（得亡即得失，亡即是失），不是利的得失，而是福與禍的得失。而且福與禍的得失，是同步的，即得福即亡禍，得禍則亡福，福與禍不可能同時并存，或分別占一定的比例，而是絕對的得與亡（失）。當(dāng)然，從本質(zhì)上說，福與禍也是利，但福與禍又包含著道德等方面的因素，與單純的物質(zhì)方面的利益是有所不同的。

二，人們的福與禍的得或失，不是由個人的意志來決定的，而是要由外在條件來決定的，這就是天地與人道根據(jù)人的思想行為的順或逆、正或邪而決定其人的?；虻湹牡檬А＞唧w說來，就是“天地所貴曰福，鬼神所佑曰福，人道所喜曰福，其所賤災(zāi)惡皆曰禍”。

三，順或逆、正或邪是有具體內(nèi)涵的。所謂順或逆，是對天地自然規(guī)律的順或逆，即不做違背天地自然規(guī)律的事，則得福而亡禍，反之則得禍而亡福。所謂正與邪，是對人道正當(dāng)性的符合與否。人道中有正當(dāng)?shù)臇|西，是人道所要肯定的，也有人道所要否定的東西，由此就產(chǎn)生了善惡等道德層面的問題。

四，天道的順與逆、人道的正與邪，其中既有自然規(guī)律的問題，又有人類社會道德的問題，而其在揚雄的福禍得失觀中，得到了統(tǒng)一與整合，不再是分裂開而各自互不相干的東西。

五，人的正與邪有具體的規(guī)定，即“內(nèi)正而外馴，每以下人”，此為正，反之則為邪。內(nèi)正是指內(nèi)心思想的正，外馴是指外在行動順乎自然與社會的規(guī)律。而將這二者整合起來，就是“下人”。下人是指對他人的謙遜態(tài)度，不能傲慢。如果所有的思想行為都能正而不邪，則其結(jié)果必然是“動得福而亡禍”。

六，福與禍?zhǔn)窍嗷マD(zhuǎn)化的，即所謂“福不丑不能生禍，禍不好不能成福”，這在《太玄》中稱為“極則反”③原理，與《老子》第五十八章所說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的思想是相通的。所謂的丑與好，都是一種狀態(tài)走向極點，福的狀態(tài)不會永遠(yuǎn)保持不變，它會逐漸變化為“丑”，禍的狀態(tài)也不會永遠(yuǎn)保持不變，它會逐漸變化為“好”。丑代表著惡，好代表著善。這種事物相互轉(zhuǎn)化以及極則反的思想，也是《太玄》的重要思想之一，此處只是它在福禍關(guān)系上的表現(xiàn)。

七，揚雄的理想人格——君子，是按以上思想來做人的，即所謂的“丑好乎丑好，君子所以亶表也”。具體來說，就是君子按照善與惡為自己思想行為的分水嶺，只行善，不行惡，這也就是前面說的順與正。

根據(jù)以上的分析，可以看出揚雄的福禍觀既與弗洛伊德和康德的思想或理論有相通之處，但又有中國古代思想的特點，能將有關(guān)的問題整合為一個思想，而不是分割成互相孤立的思想，而這就是理解中國古代思想家及其思想的關(guān)鍵所在。

二、福禍思想與揚雄的身世、個性

以上分析了《太玄·瑩》中關(guān)于福與禍、福與樂等思想的內(nèi)在涵義，下面則分析揚雄為什么會有這樣的思想。為此需要分析揚雄的身世及其個性，從中找出他之所以能夠產(chǎn)生此類思想的根源所在。

揚雄寫作《太玄》，有其必然的原因，為此需要了解他的家世傳統(tǒng)、人生經(jīng)歷、個人性格、人生態(tài)度。

揚雄的祖先為周代的貴族，在黃河、汾河之間食有采邑，到周王朝衰弱時，也號稱“楊侯”。戰(zhàn)國時，由于受到晉國六卿的逼迫，舉家逃避到楚國的巫山地區(qū)。楚漢相爭時，為了躲避戰(zhàn)亂而再次移居，這次是溯江而上，移居到巴郡的江州。漢武帝元鼎年間，又為了躲避仇人而再次溯江而上，移居到蜀郡的郫縣。由此可見，揚雄家族對于戰(zhàn)亂、險難、仇禍，一向采取避讓態(tài)度，幾百年來，這就成了其家族獨特的思想傳統(tǒng)：不與人爭，主動避讓。這與《太玄》所說“故君子內(nèi)正而外馴，每以下人，是以動得福而亡禍也”的思想是一脈相承的。這種避禍全身以為福的思想，正是《太玄》的思想主題之一。

從揚雄的個人性格看，亦與其家族傳統(tǒng)和《太玄》的思想相符合。《漢書·揚雄傳》稱他：

為人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無為，少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以僥名當(dāng)世。自有大度，非圣哲之書不好也，非其意，雖富貴不事也。［5］3514

可見揚雄性格的特征是孤寂內(nèi)向、淡泊名利、好學(xué)深思。這種性格決定了揚雄必然會走通過深思而著《太玄》以自守的道路，決定了《太玄》必然以君子修德自善、避禍全身為主旨。

揚雄的人生態(tài)度，由其家世傳統(tǒng)和個人性格決定，在對待屈原沉江的問題上表現(xiàn)出來?！稉P雄傳》云：

又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇，命也，何必湛身哉?。?］3515

這是表示不贊成屈原投江自殺的行為，提出得時則行、不得時則縮的人生態(tài)度。這與其晚年所撰《解嘲》《解難》《太玄》的思想完全一致，表明揚雄一生皆以此種態(tài)度步履人生。

揚雄的《反離騷》［5］3516-3521一文，反復(fù)說明了他對屈原自殺的看法，如：

“靈修既信椒、蘭之唼佞兮，吾累忽焉而不早睹？”批評屈原不能識微知機，洞悉時勢之變，以致遇變遭禍而無思想準(zhǔn)備。

“知眾嫭之嫉妒兮，何必飆累之蛾眉？”批評屈原不能適時藏善弢光以保護(hù)自己。

“夫圣哲之不遭兮，固時命之所有，雖增欷以于邑兮，吾恐靈修之不累改?！敝赋鍪フ懿辉饽斯逃鞋F(xiàn)象，對此抱有仇怨心理，亦不可使昏君悟改，從而使圣哲的命運有所改變。

“昔仲尼之去魯兮，斐斐遲遲而周邁，終回復(fù)于舊都兮，何必湘淵與濤瀨？”說明時勢可以變化，遇禍險時應(yīng)堅韌挺住，豈可以一時之難憂而自盡？所以揚雄認(rèn)為屈原自殺是“棄由、聃之所珍兮，跖彭咸之所遺”，誠不足取。

揚雄從屈原的遭遇及命運，聯(lián)系到歷史上更多圣哲的遭遇與命運，做出了與屈原不同的判斷與選擇，表明揚雄與屈原思想傾向的不同。揚雄在其青年時期的作品《反離騷》中表現(xiàn)出來的人生態(tài)度和思想，在經(jīng)過更長的人生經(jīng)歷之后，到晚年終于表述于《太玄》中?！斗措x騷》中的語句及思想，在《太玄》中盡可找到更詳盡明白的表述，由此可知揚雄一生思想的軌跡。

揚雄之所以做出與屈原不同的判斷與選擇，一是由于其家世傳統(tǒng)與環(huán)境及個人性格，一是由于他對舊有文化的學(xué)習(xí)以道家為主。揚雄出身平民，有退避全身的家族傳統(tǒng)，性格淡泊。屈原則出身貴族，一直受到重用，屬于事功型性格，一旦受挫遭禍，則承受不起。揚雄所接受的文化是廣博的，據(jù)《漢書·揚雄傳》記載，他“博覽無所不見”“非圣哲之書不好”，這種思想文化的博覽，自可拓展人的胸懷。揚雄又曾到成都師從嚴(yán)遵（即莊遵）學(xué)習(xí)。嚴(yán)遵的人生態(tài)度與治學(xué)傾向，深深影響了揚雄。據(jù)《漢書·王貢兩龔鮑傳》記載，嚴(yán)遵修身自保，不出仕做官，以卜筮為業(yè)，每日得錢足以自養(yǎng)，則閉肆下簾而授《老子》，又依老、莊之指著書十余萬言。可知嚴(yán)遵乃道家學(xué)者，揚雄從之學(xué)習(xí)，亦必深受道家思想的影響。

揚雄在《法言·問明》篇中說：

蜀莊沈冥，蜀莊之才之珍也。不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和何以加諸？舉茲以旃，不亦珍乎！吾珍莊也，居難為也。［6］

可知揚雄極為贊賞嚴(yán)遵的人生態(tài)度和節(jié)操，認(rèn)為這是“居難為”的，是常人難以做到的，唯圣哲君子才能付諸實踐。這樣，他所學(xué)的道家思想與莊遵實際履行的道家風(fēng)范融合為一，成為主導(dǎo)他的理論與實踐的強有力的支柱，決定性地鑄定了揚雄的思想品格及人生態(tài)度。他到晚年寫《太玄》，即是對道家思想的繼承與發(fā)揚，而三世不徙官，自甘寂寞以校書天祿閣，則是老子、嚴(yán)遵之類道家賢哲生活實踐的繼續(xù)和重現(xiàn)。從這個角度來理解揚雄及其《太玄》，才可深通其心。

揚雄直到41歲，才離鄉(xiāng)出游京師。在此之前，則是讀書學(xué)習(xí)，屬于《太玄》所謂“思”的階段。思有所成，德有所成，才至京師，欲以所學(xué)經(jīng)世致用。他到京師后，漢成帝召他待詔承明之庭。其后連續(xù)寫作了《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《校獵賦》《長楊賦》，就事論理，諷勸成帝。揚雄知道自己此時尚人微言輕，不能大行，即不能象公卿大夫那樣對各種問題抗辭直諫，故只能采取辭賦諷勸的方法。

他認(rèn)為：“賦者將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，宏侈巨衍，競于使人不能加也，既乃歸之于正?！雹芩馁x皆針對成帝的行動，隨時奏上，希望以宏侈麗辭打動帝心，其中暗寓警勸之意，希望使帝覺悟，以謹(jǐn)慎的態(tài)度治國。如甘泉宮原為秦代離宮，既已泰奢，漢武帝時又重加增建，愈見宏偉，遠(yuǎn)非“木摩而不雕，墻涂而不畫，周宣所考，盤庚所遷，夏卑宮室，唐虞棌椽三等之制也”，但這不是成帝所為，故揚雄感到“欲諫則非時，欲默則不能”，因此，“遂推而隆之，乃上比于帝室紫宮，若曰此非人力之所能，黨鬼神可也”，喻非人皇所宜居。又“盛言車騎之眾，參麗之駕，非所以感動天地，逆厘三神”“言屏玉女，卻虙妃，以微戒齋肅之事”，希望提醒成帝明白過分泰奢鋪張非古代圣王節(jié)儉從政之制，亦不合乎祭祀天地之意，庶幾有所收斂以謹(jǐn)慎其事。揚雄的諷勸十分含蓄委婉，目的在于提醒帝王保持警覺謹(jǐn)慎，以便“輝光眩耀隆其福兮，子子孫孫長亡極”。其中的思想乃是物極則反，盛極必衰，正是《老子》之旨。而委婉諷勸，亦反映了他不露鋒芒、保身避禍的傾向。

在《河?xùn)|賦》中，揚雄則因成帝游歷介山、安邑、龍門、鹽池，歷觀西岳古跡，追慕古人遺事而“思唐虞之風(fēng)”時，抓住機會，勸以“臨川羨魚，不如歸而結(jié)網(wǎng)”之意，希望成帝能由思慕古人而吸取歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，從自己做起，有所作為。他在賦中說：“軼五帝之遐跡兮，躡三皇之高蹤。既發(fā)軔于平盈兮，誰謂路遠(yuǎn)而不能從？”告知成帝：先王盛跡非高不可攀，只要肯親身實行，絕無路遠(yuǎn)不能從之理。之后所作《校獵賦》，又以先王的得失是非，諷諭成帝羽獵之時，不宜追求“游觀侈靡，窮妙極麗”，不要“尚泰奢，麗夸詡”，而要遵守“堯、舜、成湯、文、武三驅(qū)之意”，體恤民疾，崇尚道德禮義及君臣之節(jié)和圣王之業(yè)。提出要“建道德以為師友，仁義與為朋”“創(chuàng)道德之囿，弘仁惠之虞”。這比《甘泉》《河?xùn)|》二賦，已漸有具體指導(dǎo)之意。

元延三年秋，成帝為向胡人夸耀，大規(guī)模驅(qū)動農(nóng)民進(jìn)入南山，西自褒斜，東至弘農(nóng)，南驅(qū)漢中，進(jìn)行一場龐大范圍的圍獵，這使農(nóng)民們誤了農(nóng)時而不得收獲。揚雄為此而作《長楊賦》以諷，借子墨客之口指出，“圣主之養(yǎng)民也，仁沾而恩洽，動不為身”，一切行動都要為了“養(yǎng)民”這個目的，而不能為自身之“窮覽極觀”“娛樂之游”“頗擾于農(nóng)民”，此皆有失田獵的本意，“本非人主之急務(wù)”。最后歸納為一條：“人君以玄默為神，淡泊為德。”此乃他中年時期所作四賦的根本性總結(jié)，既是早年老莊思想之發(fā)揮應(yīng)用，又是晚年《太玄》思想之先聲。

中年四賦之諷勸，勢不能犯顏直諫，故多說反話，表面極頌其盛，實則委婉警告，冀帝醒悟。如《長楊賦》借子墨客之口直接指責(zé)，仍由翰林主人正面回復(fù)，言明田獵習(xí)武之必要及帝王所以田獵之原意。所言皆帝王應(yīng)當(dāng)為，而實際正是成帝未能為，所言非所欲，其實正是成帝的所做所為。更于其中提出警告，“事網(wǎng)隆而不殺，物靡盛而不虧，故平不肆險，安不忘危”，其意全與《太玄》相同?？芍獡P雄自青年經(jīng)中年到老年，思想一脈相承，而《太玄》則是一生思考之總結(jié)而已。

但事實是揚雄的辭賦諷勸并不起作用。初上《甘泉賦》，成帝“異焉”而已，后之三賦更是異也不異，非但依然故我，而且愈演愈烈，如此朽木豈可雕耶？揚雄遂反省而知，雖辭賦宏文麗辭，人不能加，然覽者“但得浮華而無益于諷諫也”（《揚雄傳》顏師古注中語）。他又聯(lián)想前人經(jīng)驗，“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復(fù)為”。雖不再寫賦，但思考并未停止，于是轉(zhuǎn)而模仿《周易》，寫作《太玄》，以此來表述自己的思想。

他撰《太玄》，不是求世人所好，唯俟知音之在后。由早年的《反離騷》，到中年的《甘泉》等四賦，再到晚年的《太玄》，他的思想一脈相承，思考貫穿一生，雖然表述的形式有所變化，但到最后終于走到圣者之書的境界，這就是揚雄一生好學(xué)深思的過程及結(jié)果。

研讀《太玄》，必須理清這條線索，以見源流。

揚雄于成帝元延三年秋上《長楊賦》后，就認(rèn)識到賦勸而不止，于是輟不復(fù)為了。此后三年及哀帝在位六年期間，乃揚雄總結(jié)、深思、構(gòu)思、起草《太玄》的階段。

揚雄早年以《反離騷》表達(dá)了自己的人生觀：保身順時，頑強生存。中年時以四賦表達(dá)了自己的政治觀：節(jié)儉勿奢，玄默淡泊。此其人生觀之發(fā)揮，人生、政治二觀，其精髓固無差別。晚年則以《太玄》一書，專門而集中地、完整深刻地表達(dá)了自己關(guān)于天、地、人根本大道的哲學(xué)觀及由此哲學(xué)決定和引發(fā)的關(guān)于人生、政治、社會、歷史、學(xué)術(shù)的諸種思想，構(gòu)成自成一家的完整體系。其深思之結(jié)晶聚于《太玄》，深思的歸結(jié)點仍是指導(dǎo)個人的人生，與早年所思終始相合?！短分?，又作《法言》，乃應(yīng)付時人之作，而《太玄》乃為圣哲知音所作，二者份量在揚雄心中本自不同。唯世人畏難艱而好易，故治《法言》者眾，理《太玄》者稀，豈揚雄之知音哉？

為表述《太玄》的重要及答復(fù)世人的譏嘲詰難，揚雄又寫了《解嘲》《解難》二文。

《解嘲》言人生之變幻，一切貧富、貴賤、禍福、安危、盛衰、興亡皆變換不居，如何對待這種客觀現(xiàn)實，揚雄提出了自己的主張，同時表達(dá)了對于世人羨求不已的富貴權(quán)勢之蔑視。這種蔑視不是阿Q式精神勝利法的空話大言，乃是基于對人生世事深刻認(rèn)識之上的必然結(jié)論。文中表達(dá)了揚雄與眾不同的追求與理想和同樣基于上述深刻認(rèn)識的真知灼見?！督獬啊返乃枷肱c早年的順時全身、中年的玄默淡泊思想一脈相承。

《解嘲》言，俗人以為，士“不生則已，生則上尊人君，下榮父母，析人之圭，儋人之爵，懷人之符，分人之祿，紆青拖紫，朱丹其轂”，揚雄則認(rèn)為：“徒欲朱丹吾轂，不知一跌將赤吾族也。”俗人只知目前的盛福，不知盛福必將走向反面，衰禍將至。爬得越高，跌得越重，多藏厚亡，盛福之后，其禍也大。知此種機變，便不羨慕高官厚祿富貴榮華。今天“當(dāng)途”而“高入其云”，殊不知將“失路”而“委溝渠”?！暗┪諜?quán)則為卿相”，而“夕失勢則為匹夫”。轉(zhuǎn)化既速，反差亦大，時勢所運，一切圣哲庸夫皆無力改變，惟有清醒與蒙昏之別。清醒者審時度勢，順之而已。蒙昏者貪求物利，不知禍之將至，殃及子孫。這種轉(zhuǎn)化都是至極而反，不到極盛極貴就不會走向衰亡敗落。所謂“炎炎者滅，隆隆者絕”“高明之家，鬼瞰其室”“位極者宗?！薄Ｒ虼?，賢哲的態(tài)度是“默默者存”“自守者身全”“知玄知默，守道之極，爰清爰靜，游神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”。玄默清靜，就是應(yīng)對萬變之人生的原則：“世異事變，人道不殊?！?/p>

反過來講，由衰弱禍難之中亦能轉(zhuǎn)化為盛強福安，亦是至極而反。歷觀范睢、蔡澤、婁敬、叔孫通、蕭何諸人的行跡，可知其動而有為須有得當(dāng)、得時、得宜的條件，此亦順時而動之義。如何認(rèn)清現(xiàn)世時勢，及時適當(dāng)行動，是賢哲與俗人的區(qū)別之處。處于同樣的現(xiàn)世時勢中，只有少數(shù)有德有才的賢人君子能及時而動，動而得宜，能改變自身的境遇。揚雄總結(jié)為：

唯其人之贍知哉！亦會其時之可為也。故為可為于可為之時則從，為不可為于不可為之時則兇。［5］3573

此即早年所言得時則大行，不得時則龍蛇之義，亦《太玄》所言：

君子修德以俟時，不先時而起，不后時而縮，動止微章，不失其法者，其唯君子乎?。?］

揚雄明乎此理，故知時之不遇，不可強為，而“默然獨守吾《太玄》”，完成認(rèn)知天、地、人根本大道的重要工作?！短芳瘸桑植坏檬浪桌斫?，故揚雄又撰《解難》以述其意。他認(rèn)為《太玄》之書本非為世俗所寫，不是期平合眾俗之口，所謂“大味必淡，大音必希，大語叫叫，大道低回，是以聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辭之衍者不可齊于庸人之聽”。對眾俗只可給以下里巴人，不能享以陽春白雪，所謂“今夫弦者高張急徽，追趨逐耆，則坐者不期而附矣。試為之施《咸池》，揄《六莖》，發(fā)《簫韶》，詠《九成》，則莫有和也”。這是因為《太玄》之書乃探討天、地、人根本大道，其理玄妙，其辭幽奧，非世俗所愛好、所能學(xué)者。所謂“若夫閎言崇議，幽微之途，蓋難與覽者同也”。與此類似者，如《易》亦是如此：“昔人有觀象于天，視度于地，察法于人者，天麗且彌，地普而深，昔人之辭，乃金乃玉，彼豈好為艱深哉！勢不得已也。”故“老聃有遺言，貴知我者稀”“俟知音之在后也”。

明乎《解嘲》《解難》之意，始可通乎《太玄》之意，得揚雄之心。后人多以《法言》為務(wù)，置《太玄》不顧，一是不明揚雄本心，二是難《太玄》之辭，故多不能理解揚雄其人其思。

以上通過分析揚雄家世傳統(tǒng)及個人性格，可以看出他的為人處世思想在《太玄》中得到充分表述是十分自然的。欲理解《太玄》中所論的福禍思想，必須了解他的家世與個人性格，而欲了解他為什么要在晚年撰寫《太玄》，則又要知道他從早年到中年寫作其他作品的過程，于是就能一路尋跡到他在晚年的思考與作品的動因所在。

注釋：

① 揚雄的姓是作“揚”還是作“楊”，歷代學(xué)者都有考證，筆者認(rèn)為王念孫、段玉裁的考證是值得信任的，因此依從他們的看法，認(rèn)為應(yīng)該作“楊”。但為了適應(yīng)人們通常的認(rèn)識，本文仍然采用通常的寫法作揚雄。具體論述詳見劉韶軍《〈太玄〉研究》，武漢出版社1991年版，第79—81頁。此書分兩部分：《太玄》研究、《大戴禮記》研究，前者為劉韶軍著，后者為謝貴安著。限于當(dāng)時的條件，二人的著作采取了合刊為一冊的方式。

② 《漢書·揚雄傳》在班固的“贊曰”之前的部分，是直接采用揚雄的《自敘》，這與《漢書·司馬遷傳》是相同的體例。在“贊曰”之后的部分，是班固增加的有關(guān)記載。因此，《揚雄傳》“贊曰”以前的內(nèi)容較“贊曰”以后的內(nèi)容更為真實可信。此處所引在“贊曰”之前，可知這是揚雄本人關(guān)于《太玄》體例結(jié)構(gòu)的說法，值得依賴。

④ 這一段中的引文，均見《漢書·揚雄傳》，不一一注明。

［1］ 揚雄.太玄經(jīng)［M］.四部叢刊本.

［2］ 王力.同源字典［K］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［3］ 西格蒙德·弗洛伊德.超越唯樂原則［M］／／弗洛伊德后期著作選.上海：上海譯文出版社，1986：3.

［4］ 康德.道德形而上學(xué)原理·序［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986：1.

［5］ 班固.漢書·揚雄傳［M］.北京：中華書局，1964.

［6］ 汪榮寶.法言義疏［M］／／陳仲夫，點校.新編諸子集成.北京：中華書局，1987.