鄭宏穎 阿旺嘉措

（①遵義醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院 貴州遵義 221116 ②蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院 甘肅蘭州 730030）

自康德開始，“西方傳統(tǒng)的‘元哲學(xué)模式’發(fā)生方向性的轉(zhuǎn)變”[1]，認(rèn)識論從此有了取代本體論哲學(xué)地位之勢?？档掳颜J(rèn)識來源歸為提供感性印象材料的物自體和提供先驗(yàn)認(rèn)識形式的主體自我兩者，從而將知識普遍必然性的基礎(chǔ)建立于人的先天認(rèn)識能力之上。他繼萊布尼茨之后，以非心理性的“統(tǒng)覺”作為先驗(yàn)自我意識。這一先驗(yàn)自我意識具有統(tǒng)合作用，它以形成先天綜合判斷的方式而在對事物的認(rèn)識中體現(xiàn)主體能動性。藏傳佛教薩迦派薩迦班智達(dá)貢嘎堅(jiān)贊（以下簡稱薩班）在以《因明七論》為根據(jù)的《量理寶藏論》（以下簡稱《量理論》）中指出現(xiàn)量是根識對物的直接感受、比量是認(rèn)識主體遵循邏輯概念推理的結(jié)果，它們共同形成了人的認(rèn)識。在對認(rèn)識的分析中，薩班與康德同樣重視物質(zhì)的刺激和認(rèn)識主體的直觀能力，并且都否認(rèn)因果等邏輯概念的外境生成性，一致將之視為是主觀能力的一部分。

在分析過程中，康德認(rèn)為因果諸范疇具有先驗(yàn)性，它們是與認(rèn)識主體不可分割的知性能力。薩班則強(qiáng)調(diào)因果等邏輯概念的虛擬性，認(rèn)為它們雖然是隸屬于心的一種能力，但是認(rèn)識主體可以通過對“心”的認(rèn)識而擺脫其束縛。此外，針對認(rèn)識主體的能動性從何而來、自我意識是否能完成對其自身的考察等問題上，康德一概予以了不可知及否定性回答。認(rèn)識主體只能在對客體的知識性定義中獲得自我展現(xiàn)，它無法自證其存在——人所能體察到的只是本體自我通過內(nèi)直觀形式時間而展現(xiàn)出的經(jīng)驗(yàn)自我，就如同人只能了解物自體通過內(nèi)、外直觀形式而展現(xiàn)出的現(xiàn)象一樣。因此康德否認(rèn)了薩班所持的識在任何時候都能自證的觀點(diǎn)，他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識主體屬于依仗認(rèn)知外物而才能證得自身存在的“他證”范疇。在面對同樣的問題時，薩班則基于心的自明性而在《量理論》中承許識能夠進(jìn)行自我反省，間接說明了個體可以通過認(rèn)識而深入了解、體悟本體。他所強(qiáng)調(diào)的“圣教量立場”即是自證分發(fā)展的極致結(jié)果，“宗喀巴也正是在這一意義上，把因明看作達(dá)到內(nèi)明的必由之路?！盵2]

一、康德：由提供質(zhì)料的物自體與提供形式的“我思”共同形成認(rèn)識

從亞里士多德以來，希臘開辟出了一條使世界的存在依附于主體認(rèn)知形式的哲學(xué)路徑，由此建立了“人”的觀照方式。西方哲學(xué)在希臘時期之后延續(xù)使用這一方式來認(rèn)知世界，并進(jìn)而通過該視角反過來再次確認(rèn)和認(rèn)識人自身。身處上述哲學(xué)傳統(tǒng)中的康德則奠基了近代西方哲學(xué)從本體論到認(rèn)識論的大轉(zhuǎn)向。

康德認(rèn)為對象在感性經(jīng)驗(yàn)中被給予于認(rèn)識主體，這一給予過程是質(zhì)料和形式的結(jié)合：物自體提供質(zhì)料以形成印象，人自身提供直觀與概念先驗(yàn)形式對被給予的對象進(jìn)行規(guī)范。由于“對象依照知識”[3]，人于是可以為世界立法。對象依靠人的先天感性和知性能力才會成為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，否則對象不但無法被認(rèn)識，甚至連其存在與否也不可知。康德強(qiáng)調(diào)不能運(yùn)用感性直觀和知性范疇證明任何未進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的對象的合法性，因?yàn)樗鼈冎皇鞘箤ο蠼?jīng)驗(yàn)化的先驗(yàn)必然條件，不能被僭越的使用于本體范圍之中。對象在被給予和被認(rèn)識時，它也隨即失落自身而變?yōu)楝F(xiàn)象?，F(xiàn)象背后作為對象的物自體并不可知，而這一物自體不僅包括客觀之物，同時也包含了認(rèn)識主體自身。

康德指出認(rèn)識對象的統(tǒng)一性存在于能知覺且能思想的主體性“我思”中，“我思必定可以伴隨所有它的表象?！盵4]對象無法在不經(jīng)由直觀的前提下而被認(rèn)識，作為物自體的本體自我也同樣只有在通過時間的內(nèi)直觀調(diào)節(jié)而成為現(xiàn)象之后，才能成為被覺知到的執(zhí)行認(rèn)知功能的自我意識。相對作為本體的先驗(yàn)自我而言，現(xiàn)象自我是經(jīng)由直觀改造而形成的經(jīng)驗(yàn)表象，“我卻只是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣來認(rèn)識自己，而不是作為自在之物來認(rèn)識自己?！盵5]因此認(rèn)識主體所知覺到的永遠(yuǎn)不會是本體自我，本體自我不可能屬于合法的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識領(lǐng)域。本體自我的先驗(yàn)統(tǒng)覺能力伴隨一切現(xiàn)象而存在，它是任何經(jīng)驗(yàn)的必然永恒條件，但它自身卻永遠(yuǎn)不能以對象的形式存在于經(jīng)驗(yàn)中。因此康德才強(qiáng)調(diào)在能進(jìn)行任何“綜合”之前，自我意識不會認(rèn)識到自身的存在，先驗(yàn)自我在這一尺度上并不具有自證能力。

康德認(rèn)為一切沒有被納入知性規(guī)則中的經(jīng)驗(yàn)都不具有意義，直覺式的存在不能被允許發(fā)生——無論這一直覺是心對物的直覺，還是心的自證直覺。經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虻靡猿闪⒈仨毷窃诒患{入知性范疇之后，否則它就不可能具有實(shí)在性。他在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)分析論”中列出了作為知性普遍成分的十二個范疇，并將它們視為是規(guī)范認(rèn)識能力與判斷能力的先驗(yàn)條件。一切通過先驗(yàn)認(rèn)識規(guī)則而進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的都是現(xiàn)象，一切現(xiàn)象也都必然具有知性尺度?？档乱虼送普摮隽水愑谛问竭壿嫷南闰?yàn)邏輯，后者只關(guān)注認(rèn)識主體思維中異于經(jīng)驗(yàn)知識的先天原理。先驗(yàn)邏輯的規(guī)則決定了知性形式不可能同人的自我意識分開，這導(dǎo)致人遂無法對自身的先驗(yàn)?zāi)芰τ枰苑此迹耙驗(yàn)樗鼈兪窍忍炝⒎ㄖ?。”[6]在先天認(rèn)知方式的困囿下，“物之在其本身永遠(yuǎn)不是我們的對象?！盵7]因此康德才斷定以自然科學(xué)方式無法解釋自由，自由基于其自身的先驗(yàn)性而在經(jīng)驗(yàn)知識范圍之外，它只屬于“實(shí)踐”范圍。同樣，認(rèn)識主體雖然不能通過知識分析而完成自證，但它卻能經(jīng)由實(shí)踐而成為一個自由主體。

在西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，康德延續(xù)了笛卡爾“我思故我在”的命題。但是由于他主張自我意識雖能定義“物”的世界，卻無法自行了知本體自我，于是就導(dǎo)致他持有一種僅限于認(rèn)識論尺度的真理觀。認(rèn)識主體能夠?yàn)槭澜缌⒎?，同時卻使其自身成為被限制之“物”，這一悖論是康德認(rèn)識論無法突破的閾限——人所能認(rèn)識的只是“物”與“我思”的顯現(xiàn)而不是“物”和“我思”自身，經(jīng)驗(yàn)之外的本體對象是經(jīng)驗(yàn)中的人永遠(yuǎn)無法了知的。在這點(diǎn)上，康德哲學(xué)顯示了西方近代認(rèn)識論的窮途，并迫使西方現(xiàn)代哲學(xué)走上了薩班《量理論》因明學(xué)中所承許的自證之路。

二、薩班：由無分別現(xiàn)量與分別比量共同形成認(rèn)識

薩班在以《量理論》為代表的因明學(xué)中指出，認(rèn)識主體通過分別識和無分別識的作用而形成認(rèn)識。他將“識”定義為“識之法相（性相）即明知，”[8]主張“由境而言成多種，由識而言一自證”[9]。明了、覺知是識的性相，而其中關(guān)鍵又在于識可自證。《量理論》延續(xù)了法稱《釋量論》的觀點(diǎn)，從而指出“緣取自相無分別、執(zhí)著共相乃分別，其中自相有實(shí)法，共相不成有實(shí)法?！盵10]薩班將緣取自相法的有境之識定義為“無分別識”，它依靠根和外物的共同作用生起，必須依靠對境才能產(chǎn)生；將執(zhí)著共相法的有境之識定義為“分別識”，它以顯現(xiàn)自境方式而形成，不需要依靠對境。同時“正量之識雖有二，然歸唯一自證量”[11]，所有正量識都可以被包涵于現(xiàn)量和比量之中，而現(xiàn)量、比量的最根本來源只是“自證”。無分別識照見外境時，正如康德闡述的認(rèn)識主體接納物自體的印象時一樣，外境諸法的所有差別特征會一時全部頓現(xiàn)于根識前，從而形成現(xiàn)量?，F(xiàn)量是不分別而且正確緣取外境的量，薩班否認(rèn)了它具有分別性和決定性，因此由現(xiàn)量形成的印象不包含邏輯性的破立、分析。這意味現(xiàn)量不具備康德所說的“綜合能力”。薩班認(rèn)為能夠進(jìn)行“綜合”活動的是第六分別意識，在現(xiàn)量引生了對外境的真實(shí)定解后，分別意識便可以在此基礎(chǔ)上進(jìn)行比量推理。意識緣取共相進(jìn)行破立時，它唯一依靠識的自身能力，不需要通過顯現(xiàn)的方式照見外境自相。因此在比量的形成過程中，作為最根本遣余方式的“心識遣余”是認(rèn)識主體進(jìn)行度量的唯一方式。①此處參照了周貴華《唯識與唯了別——“唯識學(xué)”的一個基本問題的再詮釋》一文的看法。他在發(fā)表于《哲學(xué)研究》2004年第3期的這篇文章中，將“識別與了別”作為“識相”，指出在佛教認(rèn)識論中“了別作用雖具有主動性，但認(rèn)識內(nèi)容完全是外境直接引起的。但在經(jīng)部，了別所直接呈現(xiàn)的境，雖有心外的實(shí)有物極微為所依，但實(shí)際是在心內(nèi)，為心之所帶相。這樣，經(jīng)部的了別所對之境的含義，顯然減弱了獨(dú)立于心的“外在性”，而了別功能帶上了強(qiáng)烈的錯亂色彩。到瑜伽行派，對了別之境的“外在性”予以進(jìn)一步否定，徹底排除了離心獨(dú)立的外境的存在，認(rèn)為了別所呈現(xiàn)或顯現(xiàn)之境完全是虛妄的?！?/p>

《量理論·觀總別品》根據(jù)《釋量論·為自比量品》而指出“比量不取有實(shí)法，故彼實(shí)法非應(yīng)理，乃遣余故智者許，比量即以反體立”[12]，強(qiáng)調(diào)比量遣余在以分別方式緣取外境總相時具有以下三個特點(diǎn)：一是耽著于對境的自相；二是不具備任何真實(shí)有自相的對境。遣余由于耽著作為思考、言說追隨目標(biāo)的自相，從而不自覺地將該事物自相和其意識總相誤作一體而進(jìn)行思考和表述；三是具有現(xiàn)量的種子，它以自證現(xiàn)量曾見到、聽到等的自相法作為自相續(xù)的引生種子。因果、必然等概念關(guān)系都需經(jīng)由遣余識才能獲得反體上的安立，它們在事物自相上并不存在。反體是與實(shí)體相對的概念，它唯是認(rèn)識主體分別念產(chǎn)生作用的結(jié)果，并不具有物質(zhì)性實(shí)存?！读坷碚摗穼⑸鲜鲞^程總結(jié)為“遣除非彼之自性，于諸實(shí)法皆成立，彼即遣余之總相，誤為自相行破立”[13]，說明比量以遣余方式進(jìn)行破立時，其所涉及的對境不具備有實(shí)自相。分別意識以遣余方式對任何一個事物的建立，都是以遣除該事物自身概念之外的其他概念的方式而進(jìn)行的，而遣除他法之后所余的也只是概念性總法。

薩班基于遣余觀念而將因果諸“范疇”視為認(rèn)識機(jī)制中的主觀存在，排除了它們的實(shí)體性，這一與康德將先驗(yàn)范疇設(shè)立為主體認(rèn)識先天機(jī)制具有相通之處。以遣余方式而形成的因果等總法不具有自相，它們只是認(rèn)識主體所賦予事物的，并不是事物自具的屬性。但是薩班不認(rèn)可因果等觀念的先驗(yàn)性，也不認(rèn)為在人的認(rèn)知活動中不能被剔除這些概念的作用。他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)事物自身與主體第六意識所生成的邏輯關(guān)系總相是可分離性他體關(guān)系。

在認(rèn)識的產(chǎn)生過程中，根識對事物自相的無分別印象是首要條件，但這還不足以形成有序的認(rèn)識。只有在認(rèn)識主體通過遣余所形成的總相概念而對無分別印象予以整理后，整個世界才具有了可認(rèn)知性和可言說性。在這一過程中，起到直接照見外境作用的是無分別根識，形成內(nèi)觀有序認(rèn)識的則是分別識。識雖然可以從“境”的角度分為分別識、無分別識，從“體性”角度分為錯亂識、不錯亂識，從“趨入”的角度分為已入識、正入識和未入識，但上述諸識的共同根本特征便是自證。薩班遵循《釋量論》“以是一切識，緣領(lǐng)受各異，同義是為緣，自顯是領(lǐng)受”[14]的見解，認(rèn)為自證是在分別識和無分別識之間進(jìn)行聯(lián)絡(luò)的力量：五根識照見對境的當(dāng)下，自證識也隨即進(jìn)行了知，之后這些特征經(jīng)過自證能力而被傳遞給分別識，最后由分別識對獲取的材料加以分別和取舍。薩班同時還延續(xù)了陳那將作為認(rèn)識主體的“心”分為見分、相分和自證分的傳統(tǒng)，認(rèn)為見分和相分屬于遍計(jì)所執(zhí)而生的虛妄分別，唯有識的自證分才屬于具有名言實(shí)在性的依他起。因此對識予以分別、無分別等作用性區(qū)分都是名言側(cè)面的安立，諸識在本質(zhì)上是完全一體的，而一切所知對境和能知有境從根本意義上最終都應(yīng)歸于識的自證，是為“乃至承認(rèn)有外境，期間因稱所取境。如若所知納入內(nèi)，境及有境皆不成”[15]。正源于承許識具有自證性，薩班才在其因明學(xué)認(rèn)識論中為朝向?qū)ξㄗR本體論的闡述預(yù)留下了進(jìn)階路徑。

三、源于本體自我不可知的“他證”性認(rèn)識論與源于識可自知的“自證”性認(rèn)識論

在對形成認(rèn)識的印象和知識形式的探討中，薩班與康德的見解具有很大程度的一致性，他們各自以無分別五根識、第六分別意識和感性直觀、知性范疇對認(rèn)識的方式予以了回答。他們同樣認(rèn)可無分別直觀和由認(rèn)識主體所形成的概念在認(rèn)識過程中具有不同作用。薩班闡述的無分別根識“如啞具明目”般了然明現(xiàn)外境的過程正是康德指出的認(rèn)識主體以固有直觀能力取得印象的過程，而后者論述的知性范疇對認(rèn)識過程的契入則是《量理論》引入第六分別意識的認(rèn)識階段。但是在考察認(rèn)識主體時，康德認(rèn)為認(rèn)識主體同樣是不可知的物自體，“這個自我意識后面究竟有一個什么實(shí)體在那里承擔(dān)著它，我們是不能夠認(rèn)識的。”[16]作為“對象”的本體自我需要以成立認(rèn)識現(xiàn)象的方式證明其自身的存在性。由于時間是內(nèi)、外一切事物的先天直觀形式，認(rèn)識主體因此也無法擺脫這一直觀形式，從而導(dǎo)致它在進(jìn)行自我觀察時必定會喪失了主體性和成為現(xiàn)象。與之相對，薩班在其因明學(xué)認(rèn)識論中則強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體具有自知性，主張與認(rèn)識主體一味一體的“識”在無需佐以他物的情況下便可完成對自身的審查與認(rèn)識。薩班的認(rèn)識論遂由此獲得了轉(zhuǎn)向本體論探索的契機(jī)，使認(rèn)識主體有可能實(shí)現(xiàn)對認(rèn)識論尺度真理的超越。這一關(guān)要正是薩班因明學(xué)認(rèn)識論與康德哲學(xué)認(rèn)識論的根本分歧所在。

對認(rèn)識主體能否自知的分歧導(dǎo)致了薩班與康德最終的差異性結(jié)論：康德通過對認(rèn)識機(jī)制的分析而區(qū)分了可知的現(xiàn)象與不可知的本體，以此反對經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的各自獨(dú)斷性。英國學(xué)者Roger Scruton曾在《Kant:A Very Short Introduction》一書中將康德哲學(xué)中具有認(rèn)知功能的先天自我意識稱之“先驗(yàn)自我”，他認(rèn)為康德在把先驗(yàn)自我當(dāng)作一種視角和當(dāng)作一種特殊的本體之物這兩種觀點(diǎn)之間搖擺。當(dāng)先驗(yàn)自我作為一種視角時，它的統(tǒng)覺綜合能力使知識成為可能，任何知識的成立都需要自我意識能動性的作用。但是當(dāng)先驗(yàn)自我作為本體自我而存在時，它卻悖論的不能通過自身本具的感性和知性能力而得以自證。“我們?nèi)祟愔挥懈行灾庇^的形式，而沒有理智直觀的形式。所以對我們來說，本體概念只有消極的意義，它是一個‘界限概念’，標(biāo)志的是感性的界限?！盵17]作為物自體的本體自我由于在其顯現(xiàn)過程中永遠(yuǎn)無法擺脫內(nèi)直觀形式的如影相隨、在被認(rèn)識過程中永遠(yuǎn)必須接受知性范疇的規(guī)范，因此它唯能以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的方式進(jìn)入知覺并為人所意識。康德認(rèn)為企圖對具不可知性的本體自我進(jìn)行認(rèn)知而以期獲得經(jīng)驗(yàn)知識的傾向，正是理性行為的僭越-這種認(rèn)知只能以僅在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中才有效的方法為手段，而作為自在之物的本體自我并不在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，因此它最終獲得的只有幻相?；孟嗟男纬烧从谌苏`將主觀條件視為關(guān)于客觀對象的知識，從而試圖產(chǎn)生關(guān)于本體自我的經(jīng)驗(yàn)性知識。

相對于康德將本體自我歸為不屬于合法經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識領(lǐng)域之物的看法，薩班在《量理論》中通過汲取假相唯識學(xué)思想而進(jìn)一步承許和發(fā)展了識的經(jīng)驗(yàn)性“自證”意義。他認(rèn)為境與識的在本質(zhì)上最終都可消融于內(nèi)觀時明清的識之自證中，從而許可唯識學(xué)將“相分”視為是“見分”的對象性證知、將“見分”視為是“自證分”的非對象性證知以及承認(rèn)具有自身意識的“自證分”與“證自證分”二者之間有相互內(nèi)向作用的觀點(diǎn)，由此推論出認(rèn)識主體在真正通達(dá)自心時，實(shí)際上也就能夠如實(shí)了知萬法。薩班《量理論》因此在闡明名言認(rèn)識真理的基礎(chǔ)上，間接論證了《釋量論·成量品》以佛陀明了心之本性而通達(dá)萬法來證明佛陀是世間唯一“量士夫”的觀點(diǎn)。薩班這一源于自證式認(rèn)識論而朝向本體論的努力，正同格魯派宗喀巴提倡因明學(xué)中亦有成佛之道、寧瑪派麥彭降央南迦嘉措強(qiáng)調(diào)《釋量論》等因明論典同樣包含了諸多佛教內(nèi)明知識的見解一致。同時，這種將因明學(xué)視為是由認(rèn)識論趨入本體論的橋梁的觀點(diǎn)在藏傳佛教寺院教育實(shí)踐中也得到了體現(xiàn)，——藏傳寺院往往在教學(xué)過程中將因明學(xué)作為唯識學(xué)等課程教育的前期基礎(chǔ)，也正源于在前者對名言真理的關(guān)注中必然會引發(fā)朝向終極本體的拷問。