疑義相與析
——重讀《梁書·劉勰傳》
2018-02-09 18:35魏伯河
棗莊學院學報 2018年1期
魏伯河
(山東外事翻譯職業(yè)學院 國學研究所,山東 濟南 250031)
《梁書·劉勰傳》[1](P710～712)為研究劉勰(約465～520)和《文心雕龍》的重要資料?！读簳纷呤馂樘迫艘λ剂?557～637)，但據《陳書·姚察傳》，“梁、陳二史本多是察之所撰”[2](P354)，而姚察(533～606)為姚思廉之父。檢《梁書》及《陳書》，可以發(fā)現姚思廉在出于其父手筆的卷帙之后的“論”前，均署“陳吏部尚書姚察曰”，而自己新撰卷帙則為“史臣曰”，以示區(qū)別，顯然是為了避免像班固一樣因“遺親攘美之罪”(《文心雕龍·史傳》)而為后人所譏?！读簳の膶W傳》后面的“論”為“姚察曰”，可知《劉勰傳》的實際作者為姚察。考：姚察為南朝歷史學家，先后供職于梁、陳、隋三朝，一直參與修史工作。他在陳朝時，即開始撰《梁》《陳》二史而未成。隋文帝開皇九年(589)，奉詔繼續(xù)撰《梁》《陳》二史?！蛾悤繁緜鞣Q：其人“博極墳素，尤善人物，至于姓氏所起，枝葉所分，官職姻聚，興衰高下，舉而論之，無所遺失?！盵2](P350)在門閥風氣很盛的南北朝時期，史學家的這種學識和修養(yǎng)無疑是很重要的。然而，姚察未及修成《梁》《陳》二史，即于隋煬帝大業(yè)二年(606)去世。臨終他告誡其子思廉一定要“博訪撰續(xù)”。姚思廉入唐之后，在其父遺稿基礎上，參考、吸取了梁、陳、隋歷朝史家編撰《梁史》的成果，勒成此書，完成了其父未了之愿。梳理這一成書過程，意在說明《劉勰傳》的寫作其實早在陳代，與傳主在世之年相去未遠，可信度很高。其中若干關鍵性措辭，亦可代表南朝之時風流韻，今人未可徑以唐人筆墨視之。
但此《傳》雖為近百年來研究劉勰與《文心雕龍》者所普遍重視，但多家的注釋、解讀和考證仍留有不少疑點。筆者最近重讀此《傳》，對其中若干問題進一步思考，而思考結果與通行解讀頗有異同，且自覺或許不無意義，特札記于此，以作日后深入研討之基礎，并供學界同仁之參考。
一、關于“早孤，篤志好學，家貧，不婚娶。”
按：今人多斷“家貧不婚娶”為一句，易使讀者將前后文理解為簡單的因果關系：劉勰之“不婚娶”乃因“家貧”之故?！凹邑殹睘橐?，“不婚娶”為果。但這樣的理解其實是很有問題的。因為世間各種事物之間的因果關系，絕大多數并非單因與單果的直線聯系，一因多果、一果多因則為常態(tài)。在劉勰身上，“家貧”應該是“不婚娶”的原因之一，但可以肯定并非全部或唯一原因。試想當時社會上家貧者不知凡幾，豈能都“不婚娶”乎？
有人以為“不婚娶”乃因“信佛”[3](P8)，理由亦不充足。試問劉勰三十多歲撰《文心雕龍》仍以“征圣”“宗經”為旨歸，以“緯軍國”、“任棟梁”為志向，此前會因信佛而不婚娶嗎？若早年即因信佛而不婚娶，則不會到了晚年才變服出家，當然也就不會有以儒家思想為指導的《文心雕龍》了。
筆者以為，劉勰之“不婚娶”，固然與早期“家貧”有一定關系，但主因則是其“早孤，篤志好學”?！昂V志好學”使他醉心于典籍，心無旁騖，無暇顧及，而“早孤”又導致家無父母為他操持此事，這是一方面；另一方面，“篤志好學”也使他心高氣傲，頗為自負，導致在擇偶上不肯遷就，必待能與其匹配之佳麗而后可。可以設想，作為文學青年的他，心中必定有過來自文學作品中的此類偶像。但此種佳麗，殊非易遇，更非易得。前期既因“家貧”未婚，中期出仕雖已脫貧而仍未遇，或雖遇而不可得，晚年則已興味闌珊，有出世之想，遂致終生未娶。也就是說，劉勰之不婚娶，乃各種主客觀條件交互為用所造成，并非僅因家貧。據此，“家貧不婚娶”應中間斷開，作“家貧，不婚娶”，以較好體現兩者之間的承接紀實關系，不致將其誤解為唯一因果關系。又，“不婚娶”之后應為句號或分號，因其與后文所述“依沙門僧佑”為并列分述，兩者之間并無嚴格的時間順序，也沒有必然的因果聯系。
二、關于“依沙門僧佑，與之居處積十余年，遂博通經論。”
當時佛教盛行，佛經之收藏、流布需求量甚大，而印刷術尚未問世，故而因家貧被雇傭抄經之讀書人甚多，形成一種新的“職業(yè)”。此等人從事這一職業(yè)，不僅可借以糊口，而且可借機讀書，與出賣勞力者之胼手砥足相較，亦略有體面，本無關乎宗教信仰。僧祐(445～518)為當時之著名大德高僧，學養(yǎng)深厚，而定林寺藏書宏富，且其種類不限于佛書。如此則該寺不啻于一所宗教學院或圖書館，是學習的好地方。
劉勰入寺前，誠然有了一定的知識積累和儒學基礎。但他的家庭本是行伍之家，藏書應該有限，何況早已少孤家貧，是不具備博覽群籍的條件的。但我們看《文心雕龍》，劉勰對歷代經史子集各部之書幾乎到了無所不窺的地步，那么他是什么時間在什么地方閱讀這些文獻資料的？以理推論，這應該是他入寺后盡情博覽、“縱意漁獵”(《事類》)的收效。不難想見，他在十余年間是怎樣地如饑似渴，銳意精進！傳文謂其“篤志好學”，誠非虛譽。所以，此處之所謂“博通經論”，應該是包括了但并不限于佛經的。在別人眼中，固然抄寫佛經為他當時之主業(yè)，博覽群籍則為其副業(yè)；但在他本人，則未必如此，其用于“副業(yè)”的功夫決不會次于其主業(yè)。當然，主業(yè)與副業(yè)之間并非全無關涉，在某些方面應該是可以互相促進、互為補充的。最后的結果，是劉勰以天賦異稟加過人勤奮，實現了齊頭并進，共臻佳境。對佛經之諳熟，使其有能力厘定寺內經藏；對群籍之博覽，則使其得以“積學以儲寶”(《神思》)，有能力撰成《文心雕龍》。須知這兩項成就中的任何一項，都是不小的“文化工程”，必須具有高才、博學、卓識才足以勝任。當時抄經者眾，而有成就者稀，足可反證劉勰的確為不世出之奇才。
傳文將《文心雕龍》之寫作另作一事單獨敘述，于此則語焉不詳，是史傳之文詳略互見之慣例。讀史最忌割裂全文，讀者幸勿以為此之所“博通”者僅為佛家之“經論”可也。因為如果是那樣，《文心雕龍》豈不成了天外飛來之物？須知此等鴻篇巨制，決不是僅憑才氣一時興起就可以率爾成章的。
三、關于“撰《文心雕龍》五十篇，論古今文體，引而次之。”
楊明照(1909～2003)先生對此辨正說：“是書《原道》以下二十五篇論文之體，《神思》以下二十四篇言文之術，《序志》統攝全書。傳文乃渾言之耳。”[3](P22)這顯然是以現在流行的文體概念為依據所作的評論。其實以現在流行的文體概念為依據，“《原道》以下五篇”為“文之樞紐”，也并非“文之體”，楊先生亦“渾言之耳”。而如果摒除今人關于“文體即文章體裁”的先入之見，細玩此處語義，原文乃是說《文心雕龍》全書五十篇皆為“論古今文體”；換言之，在姚氏父子心目中，《文心雕龍》是當時的一部文體論著作。此事非關小可，未可以為“渾言之耳”而等閑放過。因為如果按照此說，全書皆“論古今文體”，并且可以確定是符合《文心雕龍》實際的，那么今人之但知自《明詩第六》至《書記第二十五》為“文體論”，就不僅有違劉勰本意，而且還將為姚氏父子所笑了。
但何以會出現這樣大的理解誤差？靜言思之，是“文體”概念上存在問題，要之，彼“文體”非今“文體”也。今人之所謂 “文體”，一般專指文章體裁。而古代對文章體裁，直到元代，多謂之“文類”，即根據寫作目的和用途所劃分之文章類別，乃劉勰此書為之“囿別區(qū)分”(《序志》)者。然而由于中國古代文化的詩性特點，古代文論中許多概念的內涵外延缺乏明確界定，往往導致許多相關概念在演變中因交叉而混同。自明人吳訥(1372～1457)《文章辨體》、徐師曾(1517～1580)《文體明辨》開始，以“文類”為文體的觀念流行開來，影響至今，“文類”的概念反而鮮為人知了。當代新儒學大師徐復觀先生(1904～1982)在20世紀50年代末曾撰長文力辨文體、文類之別，痛斥吳、徐之過[4](P12)，后來曾先后引起臺灣和大陸學界一場不大不小的學術爭論，各家是非茲不具論，有興趣者可以參看。但文體概念之古今有異，則通過爭論而更趨清晰。
在《文心雕龍》中，劉勰之所謂“文體”，顯然不是指文章體裁或分類。試看《序志》篇中，他先是明確宣示“古來文章以雕縟成體”，試問文章體裁或分類何須“雕縟”，又怎樣“雕縟”？接著又痛感“去圣久遠，文體解散”，并且以其為創(chuàng)作《文心雕龍》之動因?？芍^“文體解散”，必不指“文類”劃分趨細而言。因為在文類劃分上，他比前人走得更遠。如所周知，自建安以后，中國文學逐步進入了“自覺時代”，文學作品(文章)分類問題也逐步引起重視。先是曹丕(187～226)《典論·論文》將文章區(qū)分為“四科八目”，曰：“奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗?！盵5](P524)隨后有陸機(261～303)《文賦》進一步將其分為十類，稱“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。碑披文以相質，誄纏綿而凄愴。銘博約而溫潤，箴頓挫而清壯。頌優(yōu)游以彬蔚，論精微而朗暢。奏平徹以閑雅，說煒曄而譎誑?！盵6](P99)到了劉勰，則在《文心雕龍》中將其囿別區(qū)分為三十余種(《文心雕龍》自《明詩》以下二十篇，多半兼論兩類或兩類以上文章)，三者呈現出一個不斷分解細化的過程圖景。這樣的過程，顯然屬于文學觀念與理論的發(fā)展和進步，劉勰對此本無異議?！拔捏w解散”之“解散”一詞，今人或釋為“分離”[7](P426)，意為過去的一種文體分解為后來的若干文體。如前所述，這種文體分解現象的確是大量存在的，這樣的解釋因而看上去似乎不為無據。問題在于，如果劉勰之所謂“文體”即文章類別，則其“解散”(分離)又何足憂？或釋為“體制敗壞”[8](P614)，意為破壞了正常的文章體制；但如果劉勰之所謂“文體”即文章體裁，又怎么可能“敗壞”或被破壞？
既然劉勰之所謂“文體”非指文章體裁，那么他之所謂“文體解散”也必然另有所指。其實只要把這全句話通起來讀解，問題就迎刃而解了。劉勰在“文體解散”后面緊接著說：“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”，這才是“解散”的具體表現！其中的關鍵詞是“離本彌甚”，即背棄了儒家歷來倡導的文章寫作經世致用的根本目的，把精力過多地用到了文章語言形式的爭新斗奇和華麗藻飾上。在劉勰看來，這樣舍本逐末，必然走向“訛濫”，與“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明”(《序志》)的莊嚴使命將大相徑庭。據此，周勛初先生(1929～)《文心雕龍解析》將“解散”釋為“偏離正經”[9](P805)，應該是基本符合劉勰原意的。以上表明，劉勰之所謂“文體”，盡管包括文章形式方面的某些因素，但起決定作用的則是文章的內容和作者的情志；這樣的“文體”，決非僅指文章的體裁樣式，也不會是僅指題材分類。這樣的“文體”盡管與文章的分類不無關聯，因為任何文章必然屬于某一“文類”之中，但卻與文章種類如何劃分、劃分多少不是同一概念。
在《文心雕龍》的論述中，與文章體裁作為寫作常識和常規(guī)為廣大作者所普遍認可、共同遵循不同，他之所謂“文體”是因人而異的，與作者的才、氣、學、習關系至巨，呈現出多姿多彩的復雜樣貌，劉勰為此專作《體性篇》加以討論。他認為是作家的“才性異區(qū)”導致了“文體繁詭”；并連續(xù)列舉了“賈生俊發(fā)，故文潔而體清；長卿傲誕，故理侈而辭溢；子云沈寂，故志隱而味深；子政簡易，故趣昭而事博”等十二位名家作為例證。其中“俊發(fā)”、“傲誕”等指才性，“文潔而體清”、“理侈而辭溢”等指文體。在這樣的語境中，“文體”接近于現在所說的作家的風格，而與體裁的關系則是次要的。例如劉楨(186～217)的詩，按體裁劃分說，都只不過是五言詩而已，但后來鮑照(415～466)等人大寫其《學劉公干體》，他們所模擬的，當然是他的風格，而不會只是模擬他五言詩的體裁。
在《文心雕龍》的論述中，劉勰之所謂“文體”又是因時代而別的。因為“時運交移，質文代變”、“文變染乎世情，興廢系乎時序”，所以劉勰專列《時序》篇論述其事。他從文學的源頭，一直梳理到當代(蕭齊)，說明不同時代“文體”變化的概貌。如建安文學，是“觀其時文，雅好慷慨”、“并志深而筆長，故梗概而多氣”；東晉文學，是“因談馀氣，流成文體”、“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”，等等。在這樣的語境中，“文體”接近于現在所說的文學的時代特點或風氣。此種“文體”，表現為某一時代許多代表性作家作品的共性，無論當時人是否自覺，而后代人卻很容易發(fā)現其時代的印記。這種“文體”，和體裁當然有某種聯系，如王國維(1877～1927)所謂“凡一代有一代之文學：楚之騷、漢之賦、六代之駢語、唐之詩、宋之詞、元之曲，皆所謂一代之文學”[10](P1)，但并不取決于體裁。因為體裁固然因時代需求和文學發(fā)展而產生，產生之后又可以跨越時代；而跨越時代之后同樣體裁的作品卻很難保有原來時代的特點。如唐詩之初、盛、中、晚各期，體裁上并沒有多大變化，但其時代特點卻是明顯不同的。
這樣的“文體”，好像不太容易把握，但劉勰認為“若總其歸涂，則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。……故雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖。文辭根葉，苑囿其中矣?！?《體性》)即用他所歸納的這八種基本類型的“文體”可以概括所有的文章，能將“文辭根葉園囿其中”?？梢娝^“文體”，包含了作品不同的藝術手法、藝術風格、藝術流派、藝術效果。同時他又強調“八體屢遷，功以學成”、“吐納英華，莫非情性”，即文體在不同的作者那里是表現各異的。他的概括是否完備準確、在文學史上是否具有超時空的普遍意義，可以另當別論，但他之所謂“文體”為何物，與體裁有無關系或有多大關系，借此卻可以明確得知。
誠然，在《文心雕龍》中，“文體”只是一個中性的名詞，自身應該是不帶感情色彩的。但作為評論家的劉勰，卻必定有其好惡和取舍。事實上，他的這種傾向性是很鮮明的。他對理想“文體”的描述，散見于全書各篇，就總體而言，他認為應該是“雅麗”即“銜華而佩實”的、“體要與微辭偕通，正言共精義并用”(《征圣》)的，是“情深而不詭，風清而不雜，事信而不誕，義直而不回，體約而不蕪，文麗而不淫”(《宗經》)的，是“雖取熔經意，亦自鑄偉辭”(《辨騷》)的，是“風清骨峻，篇體光華”(《風骨》)的，是能夠“執(zhí)正以馭奇”(《總術》)的等等。具體對各種文類來說，也有其明確要求，如“詩”，是“四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗”(《明詩》)；如“賦”，應該“麗詞雅義，符采相勝”(《詮賦)》；而“論”，則要能“鉆堅求通，鉤深取極”(《論說》)等等。不符合此類要求的，則是他所貶斥的。
此種“文體”觀念，是否是劉勰的一家之言呢？考之古代文學——尤其魏晉至宋元之前文學的實際，卻會發(fā)現，這恰恰是六朝乃至唐宋時期文人士子普遍流行之共識，不過在劉勰之前，他人未曾深論而已。例證很多，無須逐一臚列。
在當今現行文體觀念已約定俗成的情況下，筆者無意把“文體”與“文類”對立起來并作泛化的使用，甚至像徐復觀先生那樣試圖恢復古代的文體觀念(筆者在此無意否認徐先生觀點的學術價值)。此處拈出這一問題，只是為了提醒今天閱讀、研究《文心雕龍》的人，注意古今“文體”觀念的差異，避免以今律古，造成不必要的誤解或糾結，甚至囿于成見而輕詆古人。
由此看來，劉勰正是在當時的“文體”觀念基礎上“搦筆論文”的。所以，他在本書首論“文之樞紐”，推尊圣人經典作為文體典范之后，接著“論文敘筆”，為各類文章確立寫作的體式標準；隨后“割情析采，籠圈條貫”，深入探究文章寫作“正末歸本”即回歸正體的途徑和方法。以是觀之，姚氏父子謂其全書皆“論古今文體”，徐復觀先生認為“《文心雕龍》一書，實際便是一部文體論”[4](P5)，并不是沒有道理的。如果這一點不能厘清，則《文心雕龍》中許多問題將難得確解。
四、關于“約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案?！?/h2>
后人或以劉勰《文心雕龍》特設《聲律》篇，乃為有意逢迎主張“四聲八病”的沈約(441～513)；而沈約之所以“大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案”，也是因為劉勰在這一點上成了他的“知音”。例如《四庫全書總目提要·集部總序》中，紀昀(1724～1805)有云：“觀同一八病四聲也，鐘嶸以求譽不遂，巧致譏排；劉勰以知遇獨深，繼為推闡?！贝苏f乖謬殊甚。試問，本《傳》明確記載，劉勰是在《文心雕龍》“既成，未為時流所稱”(這顯然經過了較長一段時間)之后，才去干求沈約獲得評騭的，其撰《聲律》篇時，何嘗受知于沈約？坦白地說，此種揣測之詞，未免有以小人之心度君子之腹之嫌，實在看低了劉勰的人格。實則沈、劉之間的此番際遇，原因亦屬多端。少時經歷略同，或即其一?！读簳ど蚣s傳》載：“(約)父璞，淮南太守。璞元嘉末被誅，約幼，潛竄，會赦免。既而流寓，孤貧，篤志好學，晝夜不倦?！盵11](P232～233)這樣的遭遇與劉勰相比，正所謂有過之而無不及。有如此遭遇之沈約，見劉勰空有才華而出頭無日，完全不產生惻隱之心，顯然于理不合。當然主要原因并不在此。在筆者看來，主要原因在于，沈約為文史大家、文壇盟主，其識見自然高于“時流”之上，而《文心雕龍》作為不世出之杰作，沈翻閱之后“謂為深得文理”，正是極為正常的反應。至于“大重之”，“常陳諸幾案”，則應是因為書中見解頗有高于其本人之處，沈氏多有取資之故。
關于劉勰與沈約二人文學觀點的異同，今人每以為劉勰是當時文壇主流的反對派，其實出于誤解的成分居多，至少是過度夸大了這種差異。試想，如果劉勰是以當時文壇主流的反對派自居，他還會在《文心雕龍》書成之后費盡心思地“取定于沈約”嗎？當時之文壇主流，固然如紀昀所說，存在著“齊梁文藻，日競雕華”[12](P6)的趨向，但劉勰何嘗不也認為“古來文章以雕縟成體”(《序志》)呢？他以多篇文字專論《聲律》《麗辭》《事類》《練字》等，把書名定為《文心雕龍》，并且用當時流行的駢文撰寫全書，這豈是可以簡單地用“時代局限”或“被時風裹挾”所能解釋的？而如果以為是為了迎合當道，則如前所說，不免小覷了劉勰。說到底，劉勰與當時以沈約為代表的文壇主流，在文學觀念上固然有同有異，但其實是同多異少的[13]。至于沈約讀《文心雕龍》，必定多有會心之處，則不待智者可知也。
五、關于“勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文?！?/h2>
此種對劉勰追捧現象的發(fā)生，必在劉勰出仕之后及其晚年。劉勰“兼東宮通事舍人”之時，為皇太子座上之賓，雖手無重權，而位居華要，僧俗各界自必仰視之。因此，“京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文”，固然由于其“為文長于佛理”，但以理推論，也未必沒有追求“名人效應”之心理在發(fā)揮作用。這種追捧，很可能延伸到劉勰晚年。蕭統(501～531)卒后，劉勰受命“與慧震沙門于定林寺撰經”，雖離開朝政中心，但已成社會聞人，請其“制文”者當仍不乏人，可推而知。而當初未出仕之前，劉勰聲名不顯，在時人眼中，他只不過一抄書之傭工而已，即使其本人“為文長于佛理”，但欲為人“制文”，其可得乎？要之，此時受追捧之劉勰，與撰寫《文心雕龍》時之劉勰雖同為一人，而處境則今非昔比，時間亦前后迥異。今人或以此為據，力證《文心雕龍·原道》所“本”為“佛道”，似乎劉勰自“依沙門僧佑”時即已皈依佛教，真乃大謬不然也。
六、關于“文集行于世?！?/h2>
劉勰有無《文集》行世，爭議頗多。李延壽(初唐史學家，生卒不詳)《南史·劉勰傳》即刪去此語。當然《南史》乃刪節(jié)南朝各史而成，鹵莽割裂，在所不免，《劉勰傳》中刪去者即不僅此語，此不深論。但作為文學傳記，若果有文集，則不宜刪減；應當是李氏因未見此書，故而筆削。檢與《梁書》同時撰成之《隋書經籍志》及各代目錄學著作中，均無關于劉勰另有《文集》的著錄，則或可證明劉勰除《文心雕龍》及少量佛學文字之外，別無《文集》傳世。退一步說，或許其生前曾有《文集》，但最遲在陳代即已亡佚，并沒有流傳下來。
近年有力爭《劉子》一書為劉勰所撰者，意指此《文集》即《劉子》。姑不論《劉子》與《文心雕龍》一樣，是自成體系之專書，視為《文集》，是否恰當；僅就兩書水平、價值而論，即不相倫類。筆者讀過《劉子》其書，感覺其中雖有若干采掇、發(fā)揮劉勰《文心雕龍》詞句、觀點之處，不無片言可采，而總體觀之，則適如南宋黃震(1213～1281)《黃氏日抄》卷五十五所云：“往往雜取九流百家之說，引類援事，隨篇為證，皆會粹而成之，不能自有所發(fā)明，不足預諸子立言之列?！盵14](P1758)筆者無意考證《劉子》是否確為北齊劉晝(514～565)所撰，但謂其出自劉勰之手，則難以接受。據論者稱，該書為劉勰晚年所作，筆者認為其不能成立者至少有四：其一，劉勰早年能作出“體大思精”之《文心雕龍》，何以晚年水準每況愈下、不能后出轉精？其二，劉勰晚年已趨歸佛教，何以會作出這樣一部儒道兼容的“雜拌”之書？其三，劉勰本來就是把《文心雕龍》作為“自開戶牖”的子書來創(chuàng)作的[15]，且已因此而為世人所知，從主觀動機或現實需要來說，其晚年有何必要再撰寫這樣一部等而下之的作品？其四，劉勰晚年奉敕于定林寺撰經，證功畢即“乞求出家”，“未期年而卒”，如何有時間、精力撰著此書？凡此種種，如不能作出有說服力的解釋，而非要為劉勰爭取《劉子》的著作權，在筆者看來，既是不可能的，也是不必要的。因為《劉子》對于劉勰，增之無益，去之無損，劉勰之歷史地位，本不待《劉子》而加崇也。
筆者以上所述淺見，管窺錐指，未必有當。但野叟獻曝，出于至誠，故愿就正于大方之家。
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[15]魏伯河.論《文心雕龍》為劉勰“樹德建言”的子書[J].福建江夏學院學報，2018，(1).
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