譚清華

（中共柳州市委黨校，廣西 柳州 545000）

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)“禮崩樂壞”的社會(huì)劇烈變革時(shí)期，為了重構(gòu)社會(huì)秩序，諸子百家從各自的立場(chǎng)出發(fā)提出各種主張和學(xué)說(shuō)，其中就涉及人性論。在先秦人性論中，儒家的人性論占有重要的地位。而在儒家內(nèi)部，尤以孔子的“性近習(xí)遠(yuǎn)論”、孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”最具代表性，這些人性論對(duì)儒家道德修養(yǎng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，成為儒家道德修養(yǎng)論的直接理論依據(jù)。然而，先秦儒家關(guān)于人性及其對(duì)道德人格修養(yǎng)的意義的觀點(diǎn)和論述往往散見于儒家經(jīng)典中，很不系統(tǒng)。因此系統(tǒng)研究先秦儒家代表人物的人性論與理想人格培養(yǎng)具有重要的學(xué)術(shù)意義。

一

孔子關(guān)于人性的論述比較少，在《論語(yǔ)》中只有兩處提到人性。在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中，子貢感嘆說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。 ”［1］（P61）此處提到了“性”。 在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）中，他進(jìn)一步說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。 ”［1］（P288）由此可知，孔子對(duì)于人性問(wèn)題的看法比較含糊，對(duì)于人性到底是善還是惡沒有明確表態(tài)。舊時(shí)的蒙學(xué)教科書 《三字經(jīng)》把這句話拉長(zhǎng)了一點(diǎn)，說(shuō)：“人之初，性本善；性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這已經(jīng)摻入孟子的意見，不一定是孔子的原意了。就孔子對(duì)人性的看法可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：一方面，從“性相近”來(lái)說(shuō)，孔子認(rèn)為人的本質(zhì)屬性是相差無(wú)幾的，人與人的本性是相近的；另一方面，從“習(xí)相遠(yuǎn)”來(lái)說(shuō)，認(rèn)為由于后天的學(xué)習(xí)和環(huán)境的影響不同，造成人與人之間道德品質(zhì)上的差別，所以孔子非常注重后天的道德修養(yǎng)對(duì)人的影響。此外，在孔子看來(lái)，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！ ”［1］（P281）孔子認(rèn)為，雖然人是有差等的，但是由于“習(xí)相遠(yuǎn)”的作用，人們是可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和壞境的影響引導(dǎo)人們向善的?？傊?，孔子的“性近習(xí)遠(yuǎn)論”認(rèn)為，人性是可塑的，人性是可以通過(guò)后天的道德教化而從善的。

孔子的“性近習(xí)遠(yuǎn)論”對(duì)他的道德修養(yǎng)論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，成為其道德修養(yǎng)論的直接理論來(lái)源。孔子十分重視人的道德教化和道德修養(yǎng)，致力于培養(yǎng)個(gè)體的理想人格?？鬃诱J(rèn)為，理想人格應(yīng)包括智、仁、勇三個(gè)方面的品質(zhì)?！叭省笔呛诵?，是整個(gè)孔子倫理思想體系的靈魂?！爸恰笔侵剩峭ㄟ^(guò)后天的學(xué)習(xí)懂得處理父子、兄弟、君臣、朋友、宗族、官民關(guān)系的“禮”的道德規(guī)范?！坝隆笔切腥?，是按照“禮”的規(guī)范去做，而且要做到：“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］（P43）“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。 ”［1］（P257）離開“仁”，“智”、“勇”是不足取的。只有具備了這三個(gè)方面品質(zhì)的人，才稱得上理想人格。那么，怎樣培養(yǎng)理想人格呢？孔子提出了一套完整的道德修養(yǎng)論。

孔子的道德修養(yǎng)論可以概括為志、學(xué)、思、行等幾個(gè)方面。其弟子子夏對(duì)孔子的道德修養(yǎng)論進(jìn)行了全面總結(jié)：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！保?］（P320）“篤志”，就是要有求“仁”的志向，這是進(jìn)行道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)和前提?？鬃訉?duì)他一生的道德修養(yǎng)進(jìn)行總結(jié)時(shí)說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)”［1］（P12），“茍志于仁矣，無(wú)惡也。 ”［1］（P43）他認(rèn)為要成為一個(gè)有道德的人，首先要有“求仁”的志向，并且矢志不渝地進(jìn)行修煉?！皩W(xué)”和“思”則是進(jìn)行道德修養(yǎng)的基本方法?！皩W(xué)”和“思”的關(guān)系是“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。 ”［1］（P18）只有把“學(xué)”和“思”兩者結(jié)合起來(lái)，才能達(dá)到理想的效果。孔子認(rèn)為，只有求仁的志向而不去努力學(xué)習(xí)，仁愛之心難以形成。因此孔子說(shuō)：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚。”［1］（P292）可見，孔子是非常重視“學(xué)”的。“思”是進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要一環(huán)，既包含對(duì)所學(xué)內(nèi)容的思考，又包含對(duì)自己思想行為的自我反省。孔子認(rèn)為：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見得思義。 ”［1］（P282）就是要經(jīng)常思考自己的言行是否符合道德規(guī)范?？鬃舆€特別強(qiáng)調(diào)對(duì)自己和別人過(guò)錯(cuò)的反思，他說(shuō)：“主忠信，毋友不如己者，過(guò)則勿憚改?！保?］（P144）“已矣乎！ 吾未見能見其過(guò)，而內(nèi)自訟者也。 ”［1］（P69）“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保?］（P49）此外，孔子還特別重視道德實(shí)踐即“行”?！靶小笔呛饬康赖潞脡牡闹匾獦?biāo)準(zhǔn)，是孔子教育其弟子四科（文、行、忠、信）的重要內(nèi)容。他教育學(xué)生要言行一致、表里如一。他說(shuō)：“始吾于人也，聽其言而信其行。今吾于人也，聽其言而觀其行”［1］（P59）。 他認(rèn)為一個(gè)有高尚道德的人，不僅要有鮮明的道德意識(shí)，更重要的是要把這種道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為具體的道德行為，做一個(gè)身體力行的“躬行君子”［1］（P109）。

總之，孔子提出了一個(gè)包括志、學(xué)、思、行環(huán)環(huán)相扣的邏輯嚴(yán)密的道德修養(yǎng)過(guò)程。只有通過(guò)后天不斷的道德修煉，才能培養(yǎng)成理想人格，達(dá)到道德修養(yǎng)的最高境界，也就是他所追求的“從心所欲不逾矩”［1］（P12）。

二

孔子對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}沒有發(fā)表具體明確的看法，孟子在孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”人性論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了豐富和發(fā)展，提出了自己的性善論。孟子的性善論主要包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

第一，“人性”是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性。在孟子生活的時(shí)代，有個(gè)叫告子的人，提出了自己的人性論。 告子說(shuō)：“生之謂性。 ”［2］（P246）又說(shuō)：“食色，性也。 ”［2］（P247）意思是說(shuō)，人性是人與生俱來(lái)的，飲食、男女是人的自然本性。告子認(rèn)為這樣的自然本能談不上善惡。孟子對(duì)其進(jìn)行反駁說(shuō)：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？ ”［2］（P247）他認(rèn)為告子的觀點(diǎn)抹煞了人與一般動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。孟子認(rèn)為，動(dòng)物“與我不同類也”，人與動(dòng)物是有本質(zhì)區(qū)別的。人之所以為“人”，是因?yàn)槿司哂小八男摹?，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。如果一個(gè)人不具備這“四心”，那他就不是人。所以，孟子說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也：無(wú)是非之心，非人也。 ”［2］（P68）顯然，這種對(duì)于“人性”的界定，道出了人與動(dòng)物的根本區(qū)別。第二，人性是與生俱來(lái)的。孟子說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。 ”［2］（P251）這就是說(shuō)，人性“四心”不是由外在的力量強(qiáng)加給我的，而是與生俱來(lái)的。這就叫：“仁義禮智根于心?！保?］（P313）他認(rèn)為人都有不學(xué)而能的 “良能”和不學(xué)而知的“良知”，合起來(lái)就叫“良心”。顯然，在人性的來(lái)源問(wèn)題上，孟子陷入了唯心主義先驗(yàn)論的錯(cuò)誤。第三，人性是道德之源。孟子認(rèn)為人性中包含著仁、義、禮、智的道德萌芽，他說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。 ”［2］（P68）意思是說(shuō)，仁義禮智“四德”來(lái)源于人性“四心”，只要把人性“四心”擴(kuò)充開來(lái)，發(fā)揚(yáng)光大，就可以成為仁、義、禮、智“四德”；“四心”若是星星之火，那么“四德”就是燎原之火。因此，孟子又稱人性是為善之“才”。 《說(shuō)文解字》說(shuō)：“才，草木之初也。 ”這樣，天賦的人性就成了道德（善）的本原。正是在這一意義上，孟子給人性以“善”的價(jià)值規(guī)定。他認(rèn)為：“乃若其（指人性）情，則可以為善矣，乃所謂善也。 ”［2］［P251］他甚至認(rèn)為：“人性之善也，猶水之就下也。 人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。 ”［2］（P254）可見，在道德本原問(wèn)題上，孟子又陷入了唯心主義先驗(yàn)論的錯(cuò)誤。第四，人性善端可以失去。孟子認(rèn)為，人性中含有善端，只要擴(kuò)而充之，“人皆可以為堯舜”［2］（P274）。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，為什么堯舜很少，“亂臣賊子”卻很多呢？他的回答是：“庶民去之，君子存之?！保?］（P186）這又是為什么呢？ 他回答：“耳目之官不思， 而蔽由物。 物交物， 則引之而已矣。 ”［2］（P265）意思是說(shuō)，庶民只用耳目之官，不用心思，他們固有的善性就被聲、色、貨、利等物欲引跑了?！靶闹賱t思， 思則得之，不思則不得也。 ”［2］（P265）君子用心思，老想著仁義禮智，他們的善性就保存下來(lái)了。孟子認(rèn)為人性善端可失，也就意味著人性善端可求，這為進(jìn)行道德修養(yǎng)提供了理論依據(jù)。

“性善論”是孟子道德修養(yǎng)論的理論基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為，為了防止人的善性失去，把人的善性發(fā)揚(yáng)光大，必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)和倫理教化。孟子在他的性善論的基礎(chǔ)上，提出了一套完整獨(dú)特的道德修養(yǎng)理論。

孟子的道德修養(yǎng)方法概括起來(lái)就是 “存心養(yǎng)性”和“反求諸己”。孟子認(rèn)為，人性是善的，但是善性是可以丟失的，而要防止善性丟失，必須“存心養(yǎng)性”。他說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。 ”［2］（P297）這是孟子道德修養(yǎng)論的基本原則。孟子認(rèn)為，人應(yīng)把“存其心，養(yǎng)其性”的道德修煉作為自己安身立命之本。那么，怎樣存心養(yǎng)性呢？孟子認(rèn)為“存心養(yǎng)性”的方法很簡(jiǎn)單，一方面要把天賦善心保存下來(lái)，擴(kuò)而充之，發(fā)揚(yáng)光大；另一方面要把失去的善心找回來(lái)，他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保?］（P261）意思是說(shuō)，做學(xué)問(wèn)沒有別的方法，就是把那失去了的善心找回來(lái)罷了?？梢?，道德修養(yǎng)的基本方法就是“存心養(yǎng)性”和“求其放心”?；蛘撸鎭?lái)說(shuō)，就是“養(yǎng)心”即保養(yǎng)我所固有的善心。養(yǎng)心是重要的功夫：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。 ”［2］（P256）怎樣“養(yǎng)”呢？ 他說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。 ”［2］（P364）寡欲，善性就不至于喪失；多欲，善心就很少能夠保存。

孟子不但強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)之道，而且在道德實(shí)踐上又要求 “反求諸己”。他形象地說(shuō)：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保?］（P70）意思是說(shuō)，行仁好像射箭一樣，能否射中，不在別人而在自己，能不能行仁，應(yīng)該反求諸己。他在《離婁上》中又說(shuō)：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。 ”［2］（P146）由此可見，“反求諸己”，就是對(duì)自己的思想和行為作道德上的自我反省。因此，孟子又特別強(qiáng)調(diào)“知恥”。他認(rèn)為：“人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！保?］（P301）這就是說(shuō)，人若沒有羞恥之心，那是真正的無(wú)恥。沒有羞恥之心的人不可能成為一個(gè)有道德的人，甚至連做人的資格也沒有了，“無(wú)羞恥之心，非人也”。因此，孟子說(shuō)：“恥之于人大矣！ ”［2］（P302）意思是說(shuō)，“知恥”對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)非常重要，它是反求諸己進(jìn)行自我反省的一種非常有效的心理機(jī)制，是孟子提倡的內(nèi)省修養(yǎng)方法的重要一環(huán)。

三

在人性問(wèn)題上，孟子主張性善論，而荀子則提出了相反的看法，主張性惡論。荀子的性惡論主要包括以下內(nèi)容：

第一，人性是指人的自然本能。荀子說(shuō)：“生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保?］（P332）性的內(nèi)容是什么？荀子認(rèn)為：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”［3］（P350）“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。 ”［3］（P351）由此可見，荀子的人性論與告子的人性論一脈相承，皆指人的生理本能。第二，強(qiáng)調(diào)性偽之分。在荀子看來(lái)，“性”和“偽”是兩個(gè)不同的概念，他說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。 ”［3］（P349）荀子認(rèn)為，“性”是與生俱來(lái)的東西，而“偽”是受環(huán)境的影響和經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)而獲得的品質(zhì)。這樣荀子就把道德排除在人性之外，從根本上與孟子的人性論對(duì)立起來(lái)，否定了道德先驗(yàn)論。但是，他認(rèn)為性與偽又是相輔相成的。他說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保?］（P293）性是本來(lái)的素材，偽是文理塑造的成果。沒有“性”這個(gè)客觀的基礎(chǔ)，那么“偽”就失去了改造的對(duì)象；沒有“偽”的加工改造，“性”這種自然材質(zhì)就不能向好的方面轉(zhuǎn)化。性偽結(jié)合起來(lái)，才能成就圣人之名，成就天下之功。單就這一點(diǎn)而論，荀子已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出孟子了。第三，主張人性是惡的。荀子說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。 ”［3］（P347）荀子對(duì)人的自然屬性作出了道德上的評(píng)價(jià)，得出了與孟子性善論相反的結(jié)論——性惡論。他是這樣論證人性惡的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。 ”［3］（P347）意思是說(shuō)，如果順著人的自然本性自由發(fā)展，勢(shì)必產(chǎn)生爭(zhēng)奪、殘殺、淫亂等暴行。為了避免這些惡行的產(chǎn)生，才制定禮義法度來(lái)陶鑄人性，使之歸于善。他進(jìn)一步推理：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。 ”［3］（P352）這就是說(shuō)，凡人所欲求的東西，就是他所沒有的東西，如果他有了，就不欲求了。人都欲求善，可見他本性中就沒有善。

荀子認(rèn)為，雖然人性是與生俱來(lái)的東西，但是可以改造它。他說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保?］（P97）“可化”就是可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和改造，仁義道德雖 “非吾所有也，然而可為也”［3］（P97）。 這就是荀子所謂的“化性起偽”。 這種“化性起偽”說(shuō)包含著深刻的哲理。恩格斯曾經(jīng)對(duì)費(fèi)爾巴哈的一段名言給予了高度評(píng)價(jià)：“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是一個(gè)純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物。 ”［4］（P233）荀子在一定的程度上也達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)?！盎云饌巍睘槠涞赖滦摒B(yǎng)論提供了重要的理論依據(jù)。荀子在其“化性起偽”說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出了一套較為完整的道德修養(yǎng)方法。

第一，注錯(cuò)習(xí)俗。荀子說(shuō)：“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化也?！保?］（P97）所謂注錯(cuò)，是指人們的地位行業(yè)；所謂習(xí)俗，是指人們的生活環(huán)境。人干哪一行，就成為哪一行的人。他說(shuō)：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斵削而為工匠，積反 （販）貨而為商賈，積禮義而為君子?！保?］（P98）圣人不是天生的，是積禮義而成的。圣人者，人之所積也?！巴恐恕傩辗e善而全盡謂之圣人?！保?］（P98）荀子又認(rèn)為：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（通‘夏’，指中原），是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。 ”［3］（P38）這就是說(shuō)，不同的職業(yè)生活和社會(huì)環(huán)境會(huì)形成人的不同的道德品質(zhì)。他進(jìn)一步指出： “可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。 ”［3］（P39）“是非天性也，積靡使然也”［3］（P98），之所以有這么大的差別，不是由于天生的不同而是由于所處的環(huán)境和習(xí)俗不同而造成的。既然環(huán)境和習(xí)俗如此重要，就必須“謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡”［3］（P98）。所以，荀子十分重視居住環(huán)境的選擇，他說(shuō)：“習(xí)俗移志， 安久移質(zhì)?！保?］（P97）“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。 ”［3］（P3）

第二，強(qiáng)學(xué)而求。荀子認(rèn)為，后天的學(xué)習(xí)教育是化性起偽最基本的方法。他說(shuō)：“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。 ”［3］（P352）《勸學(xué)》篇就強(qiáng)調(diào)了教育和學(xué)習(xí)的重要性。他在《勸學(xué)》中說(shuō)：“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。 ”［3］（P1）他接著說(shuō)：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。 ”［3］（P2）這是說(shuō)，君子并非天生，之所以為君子，在于善于學(xué)習(xí)。學(xué)的內(nèi)容就是“禮”；最終目的就是培養(yǎng)成“圣人”。因此荀子說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰，其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保?］（P5）楊驚注：“義謂學(xué)之意，言在乎修身也?！避髯佑终f(shuō)：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。 ”［3］（P5）學(xué)禮如此，則“終乎為圣人”。這就是所謂的“積善成德”。

第三，知行合一。在道德修養(yǎng)上，荀子不但重視學(xué)習(xí)（知），而且還重視道德實(shí)踐（行）。荀子認(rèn)為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。 ”［3］（P96）此外，荀子還十分重視“賢師”在倫理教化和道德修養(yǎng)中的作用。他指出：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎颉⑺础⒂?、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也，身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也?！保?］（P361）這就是說(shuō)，賢師良友對(duì)于自己的道德修養(yǎng)具有潛移默化的作用。 “故君子隆師而親友”［3］（P11），以“師、法（法即禮）”為“大寶”。 這是對(duì)孔子“擇必處仁”的進(jìn)一步發(fā)揮。

四

孔子、孟子和荀子都是先秦儒家的代表人物。他們對(duì)人性的論述雖有不同，或略或詳，或善或惡，但在本質(zhì)上有著一致的地方，存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，并且都強(qiáng)調(diào)后天倫理教化和道德修養(yǎng)的重要性。

孔子以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一句簡(jiǎn)短的話闡述了他對(duì)人性的基本看法，他的人性論雖然簡(jiǎn)略，但為后人進(jìn)一步豐富和發(fā)展留下了廣闊的空間。孟子和荀子從不同的視角豐富和發(fā)展了孔子的人性論。一方面，雖然孔子沒有明確說(shuō)明“性相近”中的性是善還是惡，但他認(rèn)為“仁者，人也。”人之所以為人，是因?yàn)槿擞腥蕫壑模渲芯碗[含著“善”的一面。但人為什么有仁愛之心呢？這個(gè)問(wèn)題，孔子沒有回答。孟子首先回答了這個(gè)問(wèn)題。孟子在同告子的辯論中認(rèn)為人性中含有以“四端”為標(biāo)志的善的萌芽，只要涵養(yǎng)擴(kuò)充它們，就能變成道德實(shí)踐上的善行。孟子豐富和發(fā)展了孔子的人性論，對(duì)儒學(xué)做出了重要貢獻(xiàn)。所以著名哲學(xué)家徐復(fù)觀認(rèn)為：“孟子性善之說(shuō)，是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一永恒?？梢酝高^(guò)一個(gè)人的性、一個(gè)人的心，以看出人類的命運(yùn)，掌握人類運(yùn)命，解決人類的運(yùn)命。每一個(gè)人即在他的性、心的自覺中，得到無(wú)待于外的、圓滿自足的安頓。 ”［5］（P159）另一方面，孔子主張“克己復(fù)禮”。之所以要克“己”，顯然是因?yàn)槿诵灾杏袨閻旱囊幻?。荀子正是從這個(gè)角度出發(fā)提出了他的性惡論。荀子的性惡論為他主張的化性起偽、注錯(cuò)習(xí)俗的倫理修養(yǎng)論提供了直接的理論基礎(chǔ)，進(jìn)一步豐富和發(fā)展了孔子的人性論。所以著名哲學(xué)家徐復(fù)觀評(píng)價(jià)說(shuō)：“孟子的大貢獻(xiàn)，在于徹底地顯發(fā)了人類道德之心，而荀子的大貢獻(xiàn)，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義；并相當(dāng)?shù)仫@發(fā)了人類認(rèn)識(shí)之心；超越了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的詭辯學(xué)派，開啟了正常倫理學(xué)的端緒；并提供以成就知識(shí)的倫類、統(tǒng)類的重要觀念。這就中國(guó)整個(gè)文化史而論，是很寶貴的。 ”［5］（P229）孟子和荀子在人性問(wèn)題上雖然立論的角度不同，但他們都是孔子之后的先秦儒家代表人物，都對(duì)儒家倫理思想進(jìn)行了豐富和發(fā)展，都有著一致的道德修養(yǎng)主張。所以學(xué)者王先謙說(shuō)：“孟言性善，欲人之盡性而樂為善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也?！保?］（P15）著名學(xué)者梁?jiǎn)⒊谄洹断惹卣嗡枷胧贰芬粫幸舱J(rèn)為：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑。 ”［7］（P125）因此，我們可以說(shuō)，孔子是“源”，孟子和荀子是孔子的同源異流，他們殊途同歸。

先秦儒家代表人物關(guān)于人性的看法和主張既是人性論，又是道德觀?？鬃?、孟子和荀子的人性論盡管各異，但指向卻是一致的，都強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天的倫理教化和道德修養(yǎng)培養(yǎng)儒家所希望的理想人格。正如班固在《漢書·藝文志》里所說(shuō)：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮?！保?］（P1746）培養(yǎng)個(gè)體的完美人格， 提高個(gè)體的道德境界，是他們不懈追求的目標(biāo)；強(qiáng)調(diào)個(gè)體自覺的道德修養(yǎng)，重視社會(huì)環(huán)境的影響和后天的倫理教化，是他們培養(yǎng)理想人格的基本方法?？鬃拥?“性近習(xí)遠(yuǎn)論”本身就蘊(yùn)含著后天環(huán)境習(xí)染的重要性；孟子的性善論，也強(qiáng)調(diào)后天存心養(yǎng)性的倫理意義；荀子的性惡論，更重視后天化性起偽的道德價(jià)值。先秦儒家的人性論及其倫理意蘊(yùn)對(duì)今天的思想道德教育仍具有重要的借鑒意義。