侯 敏

（蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒家、法蘭克福學(xué)派，分別成為中國學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點?，F(xiàn)代新儒家是20世紀(jì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的文化守成主義流派，而德國法蘭克福學(xué)派是20世紀(jì)西方馬克思主義的社會文化批評流派。筆者發(fā)現(xiàn)，兩個學(xué)派雖然在歷史傳統(tǒng)、文化信仰、理論維度、學(xué)術(shù)影響上有所不同，但兩者學(xué)術(shù)架構(gòu)中確有某些相似的宗趣，即主題遙契。從思想比較的角度來說，筆者以為現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派之間具有一定的可比性。

一、相似的學(xué)派蓬轉(zhuǎn)

就美學(xué)與文化的關(guān)系而言，美學(xué)是文化的組成部分，美學(xué)理論體系蘊涵著文化觀念和藝術(shù)精神，文化模式往往外射出文學(xué)藝術(shù)以及由文學(xué)藝術(shù)培養(yǎng)起來的審美觀念、審美理想，故人們稱之為審美文化。在世界文明的進程中，審美文化具有重要作用?！懊赖母惺芎兔缹W(xué)評價涉及人類與世界的關(guān)系和人類個性的培養(yǎng)，人類個性的培養(yǎng)，也就是人類與自身的關(guān)系，是通過當(dāng)時的各個方面而實現(xiàn)的自我形成。 ”［1］（P47）美學(xué)最根本的屬性，就是它的人學(xué)屬性。作為20世紀(jì)中西人文領(lǐng)域中有影響的兩個學(xué)術(shù)流派，現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派雖然沒有發(fā)生實際的思想交流與學(xué)術(shù)互動，但都擅長人文美學(xué)批評的建構(gòu)，在他們身上體現(xiàn)了現(xiàn)代知識分子的人文智慧和精神氣質(zhì)。具體地說，兩者在學(xué)思?xì)v程、精神境界和學(xué)術(shù)人格三個方面存在著饒有意趣的相似點。

其一，學(xué)思?xì)v程。從時間上看，現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派都是誕生在20世紀(jì)20年代。那時，現(xiàn)代新儒學(xué)的開山人物梁漱溟在中國北京大學(xué)任教，以《東西文化及其哲學(xué)》一書揭開了現(xiàn)代新儒學(xué)的序幕。差不多同時，法蘭克福學(xué)派的領(lǐng)袖人物霍克海姆在德國法蘭克福大學(xué)奏響了法蘭克福學(xué)派崛起的樂章。現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派著眼于人文學(xué)術(shù)的建構(gòu)。前者守先待后，抨擊一味反傳統(tǒng)的激進主義思潮，維護儒學(xué)及中華文化傳統(tǒng)；后者痛心于現(xiàn)代科學(xué)的異化、社會道德的沉淪乃至西方文明的衰落，以社會批評理論著稱。現(xiàn)代新儒家學(xué)者與法蘭克福學(xué)派成員大多是在高等學(xué)府從事教學(xué)和研究的知識分子，前者關(guān)心中國傳統(tǒng)儒學(xué)的當(dāng)下命運與中國文化的未來出路，意欲“返本開新”；后者意欲在發(fā)達資本主義時代里，發(fā)展西方馬克思主義學(xué)說，倡導(dǎo)文化批判與社會批判理論，反思工業(yè)文明的諸多弊端，試圖調(diào)整現(xiàn)代文化疾奔負(fù)面的方向，建立人類理想的精神家園。

兩個學(xué)派在其運衍的過程中都曾遭遇種種艱難險阻。現(xiàn)代新儒家在抗日戰(zhàn)爭中遷徙流轉(zhuǎn)。由于時局的變化，1949年后現(xiàn)代新儒家第二代的主要成員移至港臺，易地發(fā)展，在“花果飄零”之中，致力于中華文化的“靈根自植”，把新儒學(xué)播撒到海外，幾十年后成為學(xué)術(shù)熱點，反饋到本土。法蘭克福學(xué)派在第二次世界大戰(zhàn)中，由于環(huán)境的險惡，不得不把研究機構(gòu)遷移到美國，身居異鄉(xiāng)，安身立命，輾轉(zhuǎn)發(fā)展，戰(zhàn)后才回遷故國。艱難困苦，玉汝于成。盡管經(jīng)歷坎坷、顛沛流離，但現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派都在曲折的道路上奮力前行，歷經(jīng)三代，逐步擴大其影響。

其二，精神境界。從治學(xué)情形看，兩個學(xué)派主要成員大多是詩人哲學(xué)家，以學(xué)者的主體身份，展開文化哲學(xué)的探索和思想體系的建構(gòu)。他們不僅從地域文化出發(fā)，而且從整個人類著眼，以真善美的價值為歸趨，注重人的精神世界的挺立與安康。在探討社會和文化問題時，他們也關(guān)注文學(xué)藝術(shù)問題。文藝美學(xué)是他們整個思想體系的一個有機部分。他們發(fā)表了為數(shù)甚多的文藝美學(xué)論文和論著。從論題看，兩個學(xué)派的學(xué)者都追求文學(xué)的人文精神和審美之維。梁漱溟、錢穆倡導(dǎo) “人生藝術(shù)化”，熊十力、方東美張揚“生生之美”，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀彰顯“悠游之美”與“智的直覺”。馬爾庫塞呼吁一種與理性結(jié)合的美學(xué)“新感性”，阿多諾強調(diào)“否定性美學(xué)”，本雅明考察“韻味”藝術(shù)在現(xiàn)代社會的演變，哈貝馬斯強調(diào)“社會交互理論”、成中英抉發(fā)“周易美學(xué)”的現(xiàn)代價值。如此等等，兩個學(xué)派在跨學(xué)科的文化審美建構(gòu)之中，顯示了文化詩學(xué)與美學(xué)理論的實績。

在現(xiàn)代文化事業(yè)的開拓之中，信心與堅持，始終是人文學(xué)者的重要稟賦。兩個學(xué)派的學(xué)者都有一種終極意義的追求、形而上學(xué)的探索和現(xiàn)實層面的反思。面對現(xiàn)代人文的窘境：價值的失落、意義的迷失、道德的危機，他們均表現(xiàn)了一種對人的存在的意義、價值以及人類文化前途命運的思考和關(guān)注，旨在終極關(guān)懷的層面重建人的意義世界和文化精神。

其三，學(xué)術(shù)人格。作為文化價值的叩問者與實踐者，其宗旨首先在于具有獨立的人格和自由的思想，崇高使命要求他們在進行事實認(rèn)識與價值判斷時保持獨立的思考。現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派都有一種時代的責(zé)任感，一種高度自覺的憂患意識，一種不為物所役的人道之尊，一種對虛無主義的批判意識。

就思想主旨而言，兩個學(xué)派的學(xué)者能做到獨立思考，耐得住寂寞，不人云亦云，體現(xiàn)了一種迥異時俗的獨立品格。而且，兩者在理論思維上不是封閉自我，不是裹足不前，而是以積極的人生態(tài)度、生命意識和人本精神去面對世界，拓展自身?，F(xiàn)代新儒家“援西學(xué)入儒學(xué)”，開出中國現(xiàn)代“新儒家”學(xué)術(shù)思潮；法蘭克福學(xué)派致力于馬克思主義與西方其他學(xué)術(shù)思潮的交流對話，拓出西方“新馬克思主義”。由于在理論探索上不斷深入，兩者的理論著述規(guī)模宏大、學(xué)術(shù)厚重，形成了深遠(yuǎn)的影響力。

學(xué)思?xì)v程、精神境界與學(xué)術(shù)人格，三者構(gòu)成了現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派的思想框架之特點，即“重立大本、重開大用”。兩個學(xué)派的學(xué)者通過不斷探索思考，在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中，逐步開辟出一條“成一家之言”的道路。英國當(dāng)代思想家伊格爾頓指出：“像法蘭克福學(xué)派這樣的群體，是通過轉(zhuǎn)向文化和哲學(xué)來補償他們政治上的無家可歸。 ”［2］（P31）應(yīng)該說，兩個學(xué)派的學(xué)者屬于現(xiàn)代知識叢林中的孤獨而執(zhí)著的求索者。在現(xiàn)代社會的格局中，他們的學(xué)說不屬于主潮，但具犀利與深邃。兩個學(xué)派都有著鮮明的人文色彩和個性特征，呈現(xiàn)了20世紀(jì)中外知識分子的憂患意識和建構(gòu)意識。

人文美學(xué)是現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派學(xué)者們兼擅的領(lǐng)域。這種思想建構(gòu)，在現(xiàn)代文化的現(xiàn)實環(huán)境中，必然與意識形態(tài)話語有關(guān)。事實上，他們的學(xué)術(shù)探索的動因，來自現(xiàn)代文化的意識形態(tài)危機。現(xiàn)代文化急劇變革所造成的種種人的生命精神及其價值實現(xiàn)的失落，導(dǎo)致他們對現(xiàn)代價值理性進行反思，對理想境界進行探索。在20世紀(jì)的歷史長河之中，法蘭克福學(xué)派和現(xiàn)代新儒家以一種逐步自覺、持續(xù)展開的建構(gòu)姿態(tài)，不斷朝著思想的體系化方向發(fā)展。他們的著述主要圍繞著四大問題：文化問題、人生問題、社會問題、藝術(shù)問題。雖然理論體系并非無懈可擊，但諸多著述，義理精純，發(fā)人深省。

正因為如此，在20世紀(jì)末中國文化界“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”的背景下，沉潛數(shù)十年的現(xiàn)代新儒家作為“重放的花朵”，蓄勢而歸，得到當(dāng)代學(xué)界的重新審視和激活，呈現(xiàn)為“一陽來復(fù)”的局面。而法蘭克福學(xué)派研究不僅是現(xiàn)代西方學(xué)界的“熱學(xué)”，且在中國也得到青睞。法蘭克福學(xué)派哲學(xué)在中國的傳播接受，得力于20世紀(jì)80年代中國學(xué)界的“美學(xué)熱”、“文化熱”和“西學(xué)熱”。由于具備西方馬克思主義的屬性與現(xiàn)代主義的品性，法蘭克福學(xué)派一直是新時期中國學(xué)界研究的重點之一。

二、“人”的價值叩問

20世紀(jì)是一個文化振蕩、心靈焦灼的時代。困頓與支撐，顛覆與重建，分化與整合，構(gòu)成時代復(fù)雜的精神征候。筆者的一個基本觀點是，現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派，均以濃厚的人文主義精神，彰顯了人的精神境界和審美境界。這是他們的學(xué)術(shù)影響力之所在。當(dāng)然，一種理論學(xué)說，只有揭示了時代的本質(zhì)和價值時，才能找到與真、善、美的直接契合點，才能發(fā)揮其理論效應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派，旨在叩問現(xiàn)實，探求真理，揭示美的存在的人學(xué)根據(jù)，而“人”和“美”，則是他們重視的兩大關(guān)鍵問題。

現(xiàn)代新儒家學(xué)者存有高義，往往冥心獨往，抗拒世俗，呼喚“人文”精神的回歸。熊十力認(rèn)為，“現(xiàn)代所謂文明人者，皆失其本心，而習(xí)于向外騁逞?？v欲徇物，因不得不出于搶奪，而陷于人類自毀之途?！薄拔餮笞钥茖W(xué)發(fā)達以來，社會與政治上之各種組織日益嚴(yán)密。此其福之所在，亦見禍之相乘。夫人類自當(dāng)擴大集體生活，云何可無組織。然組織不可過分嚴(yán)密，至流于機械化。應(yīng)使各個人皆得以自由發(fā)舒之精神，而遵互相協(xié)和之正軌，使社會成為有機體之發(fā)展，不至機械化。則野心家不得芻狗萬物，而人類之幸?？善谝?。 ”［3］（P139）這里表達了一種對人的本質(zhì)屬性的維護和期待。同樣出于對人的現(xiàn)代命運的擔(dān)憂，方東美敏銳地發(fā)現(xiàn)，西方世界的人群正逐步淪為“經(jīng)濟人”、“邊緣人”，疏離問題緣此而生，“人的疏離可能肇因于行為的失調(diào)、理智的誤解、情感的墮落、價值的盲目、意愿的挫折、心靈的迷?；蚓竦姆至?。”［4］（P268）從哲學(xué)人性論的角度，方東美考察“人的疏離”問題，希冀打破有限生命的局限，出入古今，通達人我，在靈魂深處燦溢生機、涌動喜悅。

現(xiàn)代新儒家對于中國文化有著通盤的考慮，思考中國人和中國文化如何在“內(nèi)圣外王”中發(fā)展自身，以及如何接引世界的倫理原則和政治秩序問題。在唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱共同發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士書》（1958年）中，他們在肯定西方文化對人類文明所作的貢獻的同時，也指出了西方的社會弊端和文化霸權(quán)，認(rèn)為西方文化應(yīng)該關(guān)注東方文化對心性之學(xué)和倫理價值的尊重，以解除“知進而不知退”所造成的緊張局面。20世紀(jì)60年代初，牟宗三更是高瞻遠(yuǎn)矚地指出：“西方文化實應(yīng)猛醒，正視東方心性之學(xué)，以為其宗教建立修持上之通路。如是西方文化方可轉(zhuǎn)機。而吾人遭逢時代之艱難，重振斯為綱領(lǐng)，其對于中西文化之作用，亦不言而喻。中國自有中國之問題，中國文化亦自有不足處，然此一學(xué)脈則必有其永恒之價值?！保?］（P203）牟氏所述中國智慧，即是踐履的心性之學(xué)，旨在合外內(nèi)之道。

法蘭克福學(xué)派是西方馬克思主義的生力軍，慧眼識時務(wù)，妙手著文章，對第二次世界大戰(zhàn)后發(fā)達工業(yè)社會普遍的異化結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代人的文化困境，進行了頗為深刻的剖析?；艨撕Ｄ诽岢隽斯ぞ呃硇耘械拿}，認(rèn)為以技術(shù)為內(nèi)核的工具理性成為現(xiàn)代思維的準(zhǔn)則，支配人的一切，技術(shù)理性迎合現(xiàn)代資本主義社會的內(nèi)在要求。這種 “工具理性”絕對地壓抑了“人文理性”，突出了標(biāo)準(zhǔn)化、工具化、操作化和整一化，造成了冷冰冰的非人化的現(xiàn)實處境。馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)代人受這種科學(xué)技術(shù)帶來的物質(zhì)文明的控制，整個社會變成了單向度的社會，人成了單向度的人。阿多諾對現(xiàn)代資本主義的文化產(chǎn)業(yè)的“虛偽性”開火，認(rèn)為“文化產(chǎn)業(yè)玩花招，弄手腳，無休無止地延期支取快樂的約定票據(jù)。其承諾是虛偽的。它實際上使之有效的東西，不過是真正意義上永遠(yuǎn)也達不到的東西。 ”［6］（P140）在《否定的辯證法》中，針對啟蒙理性的主體——客體的哲學(xué)模式，阿多諾提出主體與客體間、主體與主體間的“星叢”模式，力圖倡導(dǎo)一種非支配性的、非總體性的文化發(fā)展范式。

我們知道，20世紀(jì)全球范圍內(nèi)出現(xiàn)了一股反思現(xiàn)代性的潮流。這股思潮由西方傳播到東方。法蘭克福學(xué)派以啟蒙與拯救的姿態(tài)，對現(xiàn)代化的負(fù)面因素進行了社會文化批判。而現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性的反思，則是西方世界初露端倪的社會反思意識在中國的一種反應(yīng)。前些年，學(xué)界有人認(rèn)為現(xiàn)代新儒家的 “反西化”的言行具有保守性而不可取，因為新儒家揭示的“現(xiàn)代性”的陰暗面在中國還沒有現(xiàn)實討論的可能性，況且現(xiàn)代中國需要加入現(xiàn)代化與全球化，而不是反對這種歷史的進程。筆者以為現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性的反思批判，無可厚非。事實上，現(xiàn)代新儒家不是無的放矢，而是具有一定的“先見之明”，看出了現(xiàn)代社會的一些毛病?，F(xiàn)代的經(jīng)濟、政治、社會的運衍，雖然造就了繁榮而有序的生活，但也帶有商品化、消費化、庸俗化的弊端，以致形成非人性化與疏離化的趨勢。現(xiàn)代性的這種負(fù)面影響無論在西方或是在東方都有程度不同的顯現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家有一種覺世牖民的使命感。唐君毅認(rèn)為20世紀(jì)整個人類的心靈，所走的是一條“物化”與“下墜”的路，他在《當(dāng)前世界文化問題》的文章中指出“只有發(fā)揚人的文化之思想，才能把人類從物化中解放出來。 ”［7］（P665）在中國尚未進入工業(yè)化、現(xiàn)代化時，現(xiàn)代新儒家已依稀看到了未來可能出現(xiàn)的危機，其思考是與主流意見相左的，表面看似乎是“不合時宜”的，但卻別具慧眼地拈出人與社會的異化問題。現(xiàn)代新儒家既扎根中國固有的傳統(tǒng)，又面向現(xiàn)代，“他們并不拒斥現(xiàn)代化和現(xiàn)代精神，他們滿懷激情地去面對現(xiàn)代社會，并從中獲得啟發(fā)，力圖建構(gòu)一個全新的現(xiàn)代圖景。”［8］從整個20世紀(jì)的情勢看，具有憂患意識的中外人文學(xué)者都要面對現(xiàn)代世界“人性”黯淡，“物欲”膨脹的危局，進行反思，尋找出路。

在現(xiàn)代性分化的過程中，現(xiàn)代新儒家倡導(dǎo)道德理想主義，體悟人與自然相統(tǒng)一，即“天人合一”的境界，這對消解現(xiàn)代人面臨的人與自然分裂、人與人異化之時代困境，提供了某種有益的啟示。法蘭克福學(xué)派從文化的層面展開的意識形態(tài)批判、技術(shù)理性批判、大眾文化批判、現(xiàn)代國家批判、心理機制和性格結(jié)構(gòu)批判等，目的是使人從異己力量中解放出來，促進人的自由和全面發(fā)展。法蘭克福在批判和剖析人在技術(shù)世界中的困境時，試圖確立人的主體性，實現(xiàn)人的心靈的自由和解放。這種不約而同的嘗試，昭示了一種可貴的人文睿智：強調(diào)人的安身立命的精神之根和全球性的人文價值。

美學(xué)研究的對象是“人—文”的世界，是一種精神性和價值性的存在?！叭恕钡膯栴}，是與“美”聯(lián)系在一起的。文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展，也是與人類的生存命運密切相連的。在實現(xiàn)自我、完善自我和超越自我的人類實踐活動中，文學(xué)藝術(shù)始終以情感化的角色去完善和豐富著人的本質(zhì)內(nèi)涵，使人的本質(zhì)力量對象化?，F(xiàn)代新儒家從審美的角度挖掘中國文學(xué)藝術(shù)的“救贖”之道，更憑借傳統(tǒng)中國的身心性命之學(xué)，展開文化美學(xué)的建構(gòu)。唐君毅斷定，每種文化活動皆表現(xiàn)出一種道德價值，藝術(shù)也不例外。但是，文學(xué)藝術(shù)之直接目的是在求美。文學(xué)藝術(shù)源于人的自覺的情志，從而構(gòu)成藝術(shù)與美的境界。新儒家認(rèn)為中國文學(xué)藝術(shù)把人的內(nèi)在心靈的安頓與調(diào)適問題，放在根本性的地位。天、地、人三個層次的意境統(tǒng)一，這種做法可能最終使人類生存境界中的多重關(guān)系實現(xiàn)有機的交融。

法蘭克福學(xué)派聲稱，在現(xiàn)代社會“異化”的情況下，人類的文化與藝術(shù)的豐富性和生動性都被排斥了，由文化與藝術(shù)所倡導(dǎo)的生活意義和價值追求，也因社會思維的單一性而被驅(qū)除，人類的文化與藝術(shù)由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的危機。審美的現(xiàn)代性的關(guān)鍵是以審美的力量去反抗現(xiàn)代化進程對人性的異化，以審美之力重新激起對生命的直接存在和快樂幸福的渴望。他們確認(rèn)藝術(shù)作品真正表達的是人內(nèi)心的解放和自由，藝術(shù)給我們創(chuàng)造美的形象。自主、自在、自為、自由的藝術(shù)創(chuàng)造活動，可以讓生命得以舒展和高揚。馬爾庫塞覺得在現(xiàn)代技術(shù)世界中，除了為數(shù)不多的真正的藝術(shù)活動外，絕大多數(shù)勞動都是異化的。大眾的文化藝術(shù)活動能夠提供高度的“力比多”滿足，促進人的本能的健康升華，帶給大眾巨大的愉悅和快樂。異化勞動活動割斷了勞動者同愛欲的聯(lián)系，不能滿足個體的需要。馬爾庫塞在考察現(xiàn)代發(fā)達工業(yè)社會之后，認(rèn)為人類要在新感性的基礎(chǔ)上，重新確立文明的范式。人們只有在審美的現(xiàn)代性之中，才能體會到現(xiàn)代命運的轉(zhuǎn)換與實現(xiàn)。本雅明認(rèn)為美是藝術(shù)的核心，現(xiàn)代人所面對的問題就是要建立一個新的知覺方式，即把美從“優(yōu)雅之物”擴大到“生活之物”，從創(chuàng)作藝術(shù)作品進入改造人的心靈，從而讓人生獲益。

在審美文化領(lǐng)域中，法蘭克福學(xué)派一方面介入現(xiàn)代文化的現(xiàn)實進程，另一方面注重于人的生命精神的價值導(dǎo)引。在他們的眼中，審美是真正人性的顯現(xiàn)，具有人生真實的廣泛性、生命價值的深刻性，以及美感的意義性。由此，藝術(shù)真理就與人類境遇發(fā)生了密切的關(guān)聯(lián)。人類實踐活動所求得的真、善、美，便在藝術(shù)真理的敞亮中走向了統(tǒng)一。法蘭克福學(xué)派的人文美學(xué)思考，既不是停留在一般性的美學(xué)層面上，也不是局限在狹窄的 “感性學(xué)”層面上，而是把審美問題納入到人學(xué)視野中來，緊扣人的本質(zhì)對象化問題，抓住“人”與“美”在發(fā)展嬗變中的“互文性”關(guān)系。

出于對現(xiàn)代機械文明的怨艾，現(xiàn)代新儒家和法蘭克福學(xué)派在審美領(lǐng)域體現(xiàn)出獨特的人文關(guān)懷和美學(xué)情懷，引導(dǎo)人們在審美的超越中，體驗內(nèi)心情感的無限意義。稍有不同的是，現(xiàn)代新儒家從境界形上學(xué)的立場，重構(gòu)古典文學(xué)藝術(shù)的審美傳統(tǒng)；而法蘭克福學(xué)派希冀在一個處處講求“有用”的現(xiàn)代社會能夠返歸“無用之用”的詩的藝術(shù)世界。顯然，他們的人文美學(xué)思考均帶有理想主義的色彩。

三、人文美學(xué)的雙璧

美國當(dāng)代學(xué)者吉爾茲認(rèn)為，闡釋學(xué)的目的是從高層次的普同化和人類學(xué)細(xì)節(jié)的往返中借助社會話語而達到對復(fù)雜的符號形式的“理解”。在人類思想史上，一些思想家固然由于東西方的不同歷史背景而呈現(xiàn)不同的思考特點，但他們面對的一些問題又往往有相近之處，或者說，他們提問的方式及解決問題的理論盡管有所不同，但把握問題的內(nèi)涵又經(jīng)常相通?，F(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派在人文美學(xué)批評方面的若干相似，是與其淵博的文化理想主義的追求分不開的。在理論宗旨上，他們心中的“人文”是與文化相聯(lián)系的真善美的精神范式。不過，新儒家更凸顯中國人文主義精神，強調(diào)人文的人間性，人倫性、道義性，而法蘭克福學(xué)派更側(cè)重于人文的個性化、真理性、新感性。他們的學(xué)術(shù)，貫穿“思”與“詩”，注重人文精神。筆者以為，現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派可以稱為“人文美學(xué)的雙璧”。人文美學(xué)的方式，是他們直視人生與社會的“鏡”與“燈”。如此，他們成了馳騁在文化意識形態(tài)領(lǐng)域中令人難忘的“騎士”。

若問兩個學(xué)派何以具有如此的原創(chuàng)性與生命力？答案是：不懈的追求，透視的睿智，加上“獨立蒼茫自吟詩”的氣概。所有這些特質(zhì)造就了他們的學(xué)術(shù)實績和歷史影響?，F(xiàn)代新儒家側(cè)重于維護孔子儒學(xué)傳統(tǒng)，引古鑄今，返本開新，探索儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從中國傳統(tǒng)的藝術(shù)文化中汲取詩性智慧與道德理性。法蘭克福學(xué)派博涉多通，思力遒勁，分析發(fā)達資本主義時代的社會文化癥狀，發(fā)掘馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》中的異化概念，試圖拓出西方馬克思主義的新路，從美學(xué)理論高度去把握商業(yè)性和消費性愈來愈濃的現(xiàn)代審美文化潮流。這樣，兩個學(xué)派，以歷史情懷與現(xiàn)實關(guān)切為精神底蘊，對時代的文化狀態(tài)和人的生命狀態(tài)，予以深層次的介入與剖析，從而展現(xiàn)了宏大的視野和深湛的思路。

當(dāng)然，任何學(xué)派都有自身難以克服的局限。對于現(xiàn)代新儒家和法蘭克福學(xué)派的學(xué)者來說，其靈魂深處總是存在著兩個矛盾：一是其理智的創(chuàng)新與情感的念舊之間的矛盾；二是其對現(xiàn)代化的憧憬與擔(dān)憂的矛盾。在一個動蕩不安的時代，他們徘徊在政治與學(xué)術(shù)之間，其意識形態(tài)話語既有精神個體性的形式與力量，又有難以克服的實踐性的偏頗與不足。

人文美學(xué)的主題是“人”和“美”的和諧生成與良性互動。在對這項重大理論與現(xiàn)實課題的回應(yīng)中，現(xiàn)代新儒家與法蘭克福學(xué)派發(fā)現(xiàn)并確立了自己的使命。他們的人文美學(xué)話語，萌茁于20世紀(jì)文化嬗遞的深厚背景之中。他們關(guān)注和思考與人的生存相關(guān)的種種現(xiàn)象，追問和透視人的生存的終極根據(jù)和審美價值。今天，我們從人文美學(xué)角度對現(xiàn)代新儒家和法蘭克福學(xué)派的理論話語進行平行研究，鳥瞰兩大學(xué)派的心路歷程與理論實績，旨在找到中國“現(xiàn)代新儒家”學(xué)術(shù)思潮與西方“新馬克思主義”兩個學(xué)派在人文美學(xué)問題上的通約性，形成本土意識和世界視野相結(jié)合的學(xué)術(shù)研究理路，從而彰顯現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的文化審美之維，臻達“合外內(nèi)之道”之大境界。