陶飛亞

(上海大學(xué) 歷史系，上海 200434)

引言

在東亞地區(qū)中國、日本、韓國三國與基督教的關(guān)系中，基督教與中國的相遇算得上源遠(yuǎn)流長。第一次是景教在唐貞觀九年(635)，波斯人阿羅本(Alopen)沿著絲綢之路跋涉5000多千米到達(dá)長安傳教，一度得到唐代皇帝的支持，曾經(jīng)有“法流十道、寺滿百城”的盛況。但在唐會昌五年(845)，因唐武宗下令查禁佛教及其他宗教，景教跟著銷聲匿跡。第二次是在元代，馬可·波羅1275年來中國以后曾發(fā)現(xiàn)一些蒙古部族有景教團體存在。1289年羅馬教廷派遣的方濟各會神父孟高維諾(Giovanni da Montecorvino)來中國，1294年到達(dá)北京，逐漸建立起3萬多人的天主教教團。1368年明朝建立，天主教隨蒙古人退出明帝國。到明末清初天主教耶穌會士第三次來華時，已經(jīng)是借著大航海時代的技術(shù)從海路絡(luò)繹不絕地進入中國。影響最大的是利瑪竇(Matteo Ricci)于1583年到廣東，1599年進入北京，獲得朝廷永駐北京傳教的許可。在利瑪竇于1610年去世時，中國大約有2500名天主教徒。1644年清廷進入北京取代明朝之際，全國天主教徒大約有10萬人。這一次天主教并沒有隨著明朝一起滅亡。聰明的耶穌會士因為歷法、醫(yī)學(xué)、火炮和其他科學(xué)知識獲得清朝皇帝的欣賞，使得天主教繼續(xù)發(fā)展。但最終因“禮儀之爭”(17—18世紀(jì))，導(dǎo)致從康熙帝晚年起長達(dá)100多年的禁教，天主教在中國的傳播再次中斷。直到西方帝國主義向遠(yuǎn)東殖民擴張的時代，在宗教運動與基督教背景和非基督教背景的帝國主義侵略的交織和斷裂中，基督教開始在中國以與日本、韓國不同的道路逐漸生長起來。

一、晚清基督教之傳入與立足

傳教士再度“合法”進入中國是和宗教上具有基督教背景的西方列強侵略中國的不平等條約糾結(jié)在一起的。美國學(xué)者賴德烈認(rèn)為1840年的中英《南京條約》雖然沒有明確把在華外國人和中國人信教問題列入條款之中，但實際上已間接包含這些內(nèi)容[注][美]賴德烈：《早期中美關(guān)系史1784—1844》，陳郁譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第115頁。。此后，1844年7月簽訂的中美《望廈條約》中正式出現(xiàn)美國人可以在中國五口買地建立教堂的條款[注]中美《五口貿(mào)易章程：海關(guān)稅則》，王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第1冊，北京：三聯(lián)書店，1982年版，第54頁。。1844年10月簽訂中法《黃埔條約》，準(zhǔn)許法國傳教士在通商口岸建立教堂、自由傳教[注]中法《五口貿(mào)易章程：海關(guān)稅則》，王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第1冊，第62頁。。道光帝在1846 年2月頒布弛禁上諭，承認(rèn)天主教“勸人為善”的性質(zhì)，對民人信仰天主教“準(zhǔn)免查禁”[注]中國第一歷史檔案館、福建師范大學(xué)歷史系合編：《清末教案》第一冊，北京：中華書局，1998年版，第14頁。，新教由此得到“一體保護”。1851年9月兩江總督陸建瀛擬定的《內(nèi)地民人習(xí)教章程》規(guī)定：“內(nèi)地民人習(xí)教為善，其設(shè)立天主，供奉十字架、圖像，誦經(jīng)講說，免其查禁?！钡珎鹘淌窟M入中國內(nèi)地仍是非法的[注][美]賴德烈：《基督教在華傳教史》，雷立柏等譯，香港：道風(fēng)書社，2009年版，第197頁。。

1860年第二次鴉片戰(zhàn)爭之后列強強加給中國的條約體系中，為基督教在中國傳播獲得三個有利條件：一是傳教士可以進入內(nèi)地建堂傳教，二是中國民人可以公開信仰基督教，三是往日被清政府沒收的“教產(chǎn)”得以發(fā)還[注]徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海：土山灣印書館，1938年版，第276頁，第276頁。。參與談判的法國傳教士還通過不誠實的手段，在條約的中文版本中加入了傳教士可以在中國內(nèi)地買地建堂的文字，為基督教傳教士在中國各地取得了擁有產(chǎn)權(quán)的立足點[注]徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海：土山灣印書館，1938年版，第276頁，第276頁。。著名的西方中國基督教史學(xué)者狄德滿說：“條約規(guī)定向外國人開放更多的港口，其中包括中國腹地長江沿岸的幾個港口。更為重要的是，這些條約，尤其是法國條約，既規(guī)定外國勢力可以保護傳教士和教徒，也給宗教帶來了更大的自由。換句話說，傳教士更緊密地、更具侵略性地與帝國主義融為一體，滲透進中華帝國。”[注][德]狄德滿：《基督教與現(xiàn)代中國社會歷史——東西方學(xué)術(shù)理路的態(tài)度變遷》，載吳梓明、吳小新主編：《基督與中國社會》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心，2006年版，第32—33頁。近代中國外交家顧維鈞認(rèn)為，這些條約表明了“中國始完全承認(rèn)耶穌教士有傳道及勸人信教之自由矣”[注]顧維鈞：《外人在華之地位》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年版，第174頁。。民國時期的研究者伍朝光曾評論說：“不能否認(rèn)寬容條款在改變在華傳教士和中國基督徒身份方面發(fā)揮巨大作用，自此中國就被剝奪了不實行宗教寬容的主權(quán)?！盵注]Chao-Kwang Wu, The International Aspect of the Missionary Movement in China, Baltimore:Johns Hopkins Press,1930, pp.24-25.因此，最初“自由”傳信基督教的權(quán)利是列強通過武力強加給中國政府的。這最初受到傳教士們歡呼的“條約權(quán)利”后來成為基督教在中國傳教事業(yè)的“原罪”，也是中國民族主義者反教的永遠(yuǎn)的理由。

這個時代的傳教運動時多時少地伴隨各類教案沖突的發(fā)生。翻檢清政府總理衙門的檔案可以發(fā)現(xiàn)，其中民教相爭的民事案件占據(jù)了大多數(shù)，它們一般都在列強施壓和清政府總理衙門的干預(yù)下，經(jīng)由外交與司法因素的綜合考量得到解決，影響較小。但也有起源于民事爭端變?yōu)樾淌聸_突的教案，如1898年原本因雙方爭奪廟產(chǎn)的河北冠縣梨園屯教案則為義和拳組織興起的源頭。刑事案件視其發(fā)生的地點與時機有時有巨大的影響，如1870年6月21日因謠言失控導(dǎo)致19名外國人和數(shù)十名中國人喪命的天津教案演變?yōu)橹型鉀_突的嚴(yán)重危機，1897年11月1日的山東巨野張莊教堂殺斃兩名德國傳教士一案更被德國作為強占青島的借口。在民族危機、經(jīng)濟危機和清廷內(nèi)部政治危機疊加情況下，原本星星點點的山東內(nèi)地民教爭端也演變?yōu)檎痼@世界的義和團運動。

這些沖突對清政府和基督教會都是不利的。從清政府的立場看，國家治理基督教應(yīng)該以控制沖突、維護自身統(tǒng)治為目標(biāo)；從基督教會的利益出發(fā)，是要使得在中國傳教和民人信教能得到官府的保護。晚清官方經(jīng)歷許多挫折才擺脫此前禁教傳統(tǒng)的慣性，認(rèn)識到基督教在中國社會傳播所產(chǎn)生的多種矛盾需要用不同的方式處理，也看到了基督教及其現(xiàn)代性事業(yè)對中國的助益。而基督教也為了自身利益逐步適應(yīng)中國“政主教輔”的傳統(tǒng)，約束傳教士和教徒行為，向官方喊話并與官員保持接觸，使其對西教從懷疑不安轉(zhuǎn)向習(xí)以為常。官方最終以務(wù)實的態(tài)度，把教會作為治理議程中的一個參與者而盡量減少列強插手，在保護正常信仰的同時建立規(guī)范民教關(guān)系的治理制度方面，達(dá)成某種妥協(xié)與合作，基本上緩解了長期困擾晚清政治的基督教問題。晚清最后10年，基督教引起的教案，已不再是清廷政治議程中的重要問題。

這個時期的天主教由于有明末清初以來的傳教基礎(chǔ)，發(fā)展相對迅速。到1865年中國境內(nèi)已有22個教區(qū)[注]徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第281頁，第281、283頁。。教宗良十三世(Pope Leo XIII)于1879年又將中國全境劃分為五大傳教區(qū)。上海及北京成為天主教主要的教務(wù)中心。此前已經(jīng)進入中國的耶穌會、多明我會、奧斯定會、方濟各會、巴黎外方傳教會、遣使會繼續(xù)派遣神職人員來華。法國“保教權(quán)”也吸引了更多新興修會如米蘭外方傳教會、圣母瑪利亞圣心會、圣言會等的傳教士相繼抵達(dá)中國傳教區(qū)[注]Columba Cary-Elwes, China and the Cross: A Survey of Missionary History, New York: P. J. Kenedy & Sons, 1957, p. 203.。20世紀(jì)初，美國等歐洲以外國家的天主教傳教士也逐步來華，但數(shù)量較少，美國天主教會大量輸入傳教士至中國，要在一戰(zhàn)結(jié)束之后[注]Thomas A. Breslin, China, American Catholicism and the Missionary ,University Park, Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press, 1980, p. 20。1903至1904年間，來華外籍傳教士達(dá)到1 110人[注]金魯賢：《金魯賢回憶錄：絕處逢生1916—1982》，香港：香港大學(xué)出版社，2013年版，第16頁。，中國神職人員的數(shù)量為534人，1907年時天主教徒人數(shù)增長至103萬8千余人[注]徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第281頁，第281、283頁。。與新教差會和人員在中國的分布相比，有更多的天主教傳教士散布在遠(yuǎn)離中國沿海沿江城市的偏遠(yuǎn)地區(qū)。1933年，中國天主教徒約有245萬。到1949年時，天主教信徒大概有300萬人。

基督新教直到1807年才由英國倫敦會派出的第一個傳教士馬禮遜來到中國。馬禮遜在廣州等地的活動始終處于非法狀態(tài)。鴉片戰(zhàn)爭后，外國傳教士獲得條約保護，新教在中國才從無到有逐步發(fā)展起來。相比天主教來說，新教傳教士快速增長。1860年10月《天津條約》簽訂后，另一個新教傳教士活動擴展的時期開始了。首先是老的差會在發(fā)展。此前已經(jīng)進入中國的英國倫敦會、英國長老會、英國圣公會、英國的衛(wèi)斯理宗監(jiān)理會(the Wesleyan Missionary Society，英國循道會)、美國長老會、美國浸信會、美國圣公會、美國北部的美以美會與南部的循道會(the Methodist Episcopal Church of the Southern States)等差會從中國沿海沿江向北方和內(nèi)地拓展傳教活動。其次是新的差會也陸續(xù)進入中國，最著名的是由戴德生(Hudson Taylor)于1865年創(chuàng)立的內(nèi)地會(China Inland Mission)[注]Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China ,Chichester,West Sussex;Malden, Mass.: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp. 68-69.。到1893年時來華新教男女傳教士已經(jīng)達(dá)到1324人[注]Latourette, A History of the Protestant Missions in China, p.52; China Mission Handbook ,Shanghai, American Presbyterian Mission Press, 1896, p.325; [美]莫菲特(Samule Hugh Moffett)：《亞洲基督教史》(第2卷)，中國神學(xué)研究院中國文化研究中心譯，香港基督教文藝出版社，2012年版，第583頁。。基督徒在人數(shù)增長方面則比較緩慢，到1907年新教來華整整一個世紀(jì)時，新教信徒雖達(dá)到178000人，卻仍不及95萬天主教信徒的五分之一。至1912年，據(jù)《教育雜志》統(tǒng)計：在華外國新教男傳教士有1836人，加上未婚女教士和教士夫人，共計4628人。此外，還有中國人擔(dān)任教士和教會學(xué)堂教員的男女教會工作人員，共計13679人[注]《調(diào)查：在我國之基督教士數(shù)》，《教育雜志》，1912年第3卷第12期，第127—128頁。。這個數(shù)字遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了馬禮遜認(rèn)為的到19世紀(jì)末中國會有1000名新教教徒的預(yù)期。

盡管基督教信徒在中國總?cè)丝谡急戎腥匀晃⒉蛔愕?，但它在晚清社會的現(xiàn)代事業(yè)中卻擁有與其人數(shù)不相稱的影響力。相比新教傳教士對社會改良活動的熱情，天主教傳教士比較消極。新教傳教士入華是要來改造社會的[注]Rev. Bertram Wolferstan, S.j. ,The Catholic Church in China，F(xiàn)rom 1860 to 1907, London and Edinburgh: Sands & Company, 1909, p.272,273,274.。他們在中國創(chuàng)辦的西式學(xué)堂，為在中國延續(xù)千年的科舉考試體制外的知識輸入和傳授打開了大門。新教出版機構(gòu)大量印刷、發(fā)行的各類人文科學(xué)知識書刊，也成為傳播西學(xué)的有力渠道。19世紀(jì)90年代，同文書會(廣學(xué)會)的一些出版物的發(fā)行量達(dá)到數(shù)萬冊。1898年，廣學(xué)會在一份報告中說：“全國各地的中國學(xué)生紛紛請求傳教士教他們英語、法語、德語或一些西學(xué)。因此，傳教士與各地知識階層之間的友誼代替了憎恨與敵對?！盵注]同文書會：《第十一次年度報告，1898年》，第11頁。美國長老會傳教士丁韙良于1869年被清政府聘任為北京同文館教習(xí)，1898年擔(dān)任京師大學(xué)堂總教習(xí)。他于1864年翻譯的《萬國公法》是近代國際法學(xué)體系第一次輸入中國[注]關(guān)于丁韙良在華生平參見氏著：《花甲憶記——一位美國傳教士眼中的晚清帝國》(A Cycle of Cathay)，沈弘等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版。。英國圣公會傳教士傅蘭雅從1868年起被聘為上海江南制造局翻譯館譯員，從事教育與介紹西學(xué)的活動，在28年的任期內(nèi)口譯各種科學(xué)著作達(dá)113 種，以至被傳教士們稱為“傳科學(xué)之教的教士”。另一位美國監(jiān)理會傳教士林樂知于1874年開始創(chuàng)辦《萬國公報》，刊譯了各種社會科學(xué)和自然科學(xué)知識，在近代維新派知識分子群體中影響深遠(yuǎn)[注]參見李天綱編：《萬國公報文選》，上海：中西書局，2012年版。。1895年清廷在中日甲午戰(zhàn)爭中慘敗，林樂知和中國人蔡爾康合著《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》，期望中國吸取教訓(xùn)，以求變化而自強[注](清)沈毓桂：《中東戰(zhàn)紀(jì)本末序》，《萬國公報》，1896年第90期，第21—22頁。。最為活躍的應(yīng)該是英國浸禮會傳教士李提摩太，除了鼓吹改革，與清廷高官多有來往和建議外，維新運動之前李提摩太應(yīng)李鴻章邀請赴天津出任《時報》主筆，撰寫大量鼓吹變法的文章[注][英]李提摩太：《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，李憲堂、侯林莉譯,天津：天津人民出版社，2006年版，第195—196頁。。在戊戌維新運動期間，李提摩太與改良派康有為、梁啟超等建立了良好的個人關(guān)系。李提摩太曾聘用梁啟超擔(dān)任他的私人中文秘書，梁啟超則撰寫了大量影響很大的時論文章。梁氏《飲冰室文集》中許多熱情宣傳泰西政治經(jīng)濟制度的文章，都有李提摩太影響的痕跡[注]Z. K. Zia, “Timothy Richard in Modern Chinese History,” in The Chinese Recorder,Vol.,no. (Aug. 1935), p. 505.。在一定意義上，傳教士的教育、文字活動激發(fā)了部分知識分子、官員向西方學(xué)習(xí)和改革中國制度的積極性。作為傳教士，他們的落腳點還是希望為基督教傳播營造有利的社會氛圍。當(dāng)然，維新運動失敗之后，基督教影響力下降。但在晚清新政時期，基督教又重新活躍起來。

值得一提的是，在晚清立憲運動時期，是中國基督徒而不再是傳教士走在了前列。當(dāng)時梁啟超從日本傳回中國的關(guān)于國家和宗教問題的理論，以及政教分離、信教自由的基本原則[注][法]巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載[日]狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001年版，第438頁。，在國內(nèi)產(chǎn)生了重要影響。1910年冬，清政府準(zhǔn)備實行憲政，中國信徒許子玉、誠靜怡、俞國楨及劉芳等人在北京發(fā)起宗教自由請愿會。這一請愿活動雖因清廷垮臺未見成果，但卻影響了民國立法。

對晚清最后10年的反清革命，傳教士內(nèi)部有分歧，傳教士與中國基督教徒也有分歧。在中國生活的數(shù)以千計的傳教士對這場革命是有感覺的。1901年耶士謨(William Ashmore) 談到基督教的宣道與發(fā)行報刊雜志的功能，使得學(xué)生受到革命思想的影響[注]Rev. William. Ashmore: “Permeation of the Asiatic Mind with Democratic Ideas”, in The Chinese Recorder and Missionary Journal (以下簡稱CR),(November 1901)pp. 534-535.。多數(shù)傳教士希望與革命保持距離。季理斐給《教務(wù)雜志》的編輯寫信“警告”說傳教士不要成為“中國熟人的工具”，并因此損害與當(dāng)局的關(guān)系[注]D. MacGillivray: “To the Editor of ‘The Chinese Recorder’”, in CR,(December,1902),p. 624.。但樂靈生(Frank Rawlinson)卻在文章中贊同和期待中國“革命”的到來[注]Rev. Frank Rawlinson, “A Study of the Rebellions of China”, in CR,(March 1905),p. 107.。值得一提的是，在武昌首義之前，孫中山的名字已經(jīng)在新教《教務(wù)雜志》上出現(xiàn)了三次[注]“Our Book Table”, in CR,(December 1894),p. 601;“The Month”, in CR,(June 1908),p. 355;“The Month”, in CR,(July 1908),p. 411.。還有三次報道涉及到革命黨人的活動[注]“Diary of Events in the far East”, in CR,(August 1903),p. 421;“Diary of Events in the far East”, in CR,(September 1903),p. 475; “Diary of Events in the far East”, in CR,(December 1905),p. 652.。在革命爆發(fā)并取得成功后，《教務(wù)雜志》1911年11月的社論中寫道：“革命情緒能夠瞬間爆發(fā)而且遍及全國，這讓我們感到驚嘆；但是我們不能忘記人們長久以來所積累的不滿。……”[注]“The National Assembly”,in CR,(November 1911),p. 613.他們認(rèn)為，革命的到來和清廷的傾覆在一定程度上是由于種族的對抗，但更多的則是“西方思想和現(xiàn)代政府的理論經(jīng)過長期作用后爆發(fā)的體現(xiàn)”[注]“The Abdication”,in CR,(March 1912)，p. 125.。有意思的是，傳教士們某種程度上把革命看成是自己工作的成果[注]“Retrospective”,in CR,(January 1912)，pp. 1-2.。當(dāng)時中國的政治家們從孫中山、袁世凱到黎元洪等無不認(rèn)為這場革命與基督教在中國的傳播有關(guān)[注]王靜：《“覺醒的中國”：傳教士眼中的辛亥革命》，博士學(xué)位論文，華中師范大學(xué)，2012年，第24頁。。

盡管傳教士充其量是 “口頭革命派”，但中國基督徒在這場革命中留下了深刻的印記。費正清指出早期革命的鼓動者是基督徒[注]John K. Fairbank, The Great Chinese Revolution, 1800-1985, New York:Harper & Row, 1987, P.138.?？挛恼f：“幾乎和被忽視了的基督教對中國早期改革的影響一樣，基督教在初期革命運動中同樣占有一席之地。孫中山1884年在香港接受洗禮是人所共知的。香港興中會的大多數(shù)領(lǐng)導(dǎo)人，即世紀(jì)之交廣州香港地區(qū)的早期革命者的核心人物，也多是基督徒?！盵注][美]柯文：《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間——王韜與晚清革命》，雷頤、羅檢秋譯，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第242頁。陸?zhàn)〇|、黃吉亭、曹亞伯、劉靜庵、殷子衡等人宣傳了革命思想，積極組織和參加革命活動，有些人獻出了生命。如黃花崗72位烈士中就有24位是基督徒[注]王利耀，余秉頤主編：《宗教平等思想及其社會功能研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2006年版，第90頁。。孫中山把自己一生的斗爭始終與上帝的呼召和耶穌的精神聯(lián)系在一起[注]陳旭麓，郝盛潮主編，王耿雄等編：《孫中山集外集》，上海：上海人民出版社，1992年版，第70頁。。推翻清朝當(dāng)然不是基督教會的任務(wù)，而是民族革命的任務(wù)。但中國基督徒對辛亥革命的影響比其他任何宗教都要來得重要。唐日安(Ryan Dunch)指出福州地區(qū)基督徒深入和廣泛地卷入了當(dāng)?shù)氐纳鐣驼巫儎?，在晚清新政成立的咨議局中和1911年的革命中起到了重要的作用。并且基督教儀式也影響了辛亥革命后當(dāng)?shù)匾幌盗腥缙鞄?、歌曲等象征中國國家身份的儀式建構(gòu)[注]Rayn Dunch, Fuzhou Protestants and the Making of a Modern China, 1857-1927, New Haven: Yale University Press, 2001.。

總之，晚清基督教在中國的處境和行動，與在日本、韓國的類似之處是他們各自參與社會轉(zhuǎn)型中近代文化教育事業(yè)的建設(shè)，不同之處是中國基督教在晚清改良運動中一度影響較大。清政府與教會的關(guān)系也與日本政府一直試圖迫使教會順服天皇體制有一致性。只是半殖民的國家地位已經(jīng)使清政府力不從心。另外的不同之處是，在日本、韓國教會中，外國傳教士對日、韓基督徒的影響要遠(yuǎn)低于外國傳教士對中國基督教的影響。反過來則是，日本與韓國的本國基督徒在本國教會中基本上居于支配性的地位。這一點是值得進一步研究的。

二、民國基督教的發(fā)展與轉(zhuǎn)折

民國初年基督教曾面臨非常有利的社會氛圍。民國政府第一次以立法形式，引入了現(xiàn)代國家在宗教上關(guān)于信仰自由和政教分離的兩大基本原則[注]張訓(xùn)謀：《歐美政教關(guān)系研究·緒論》，北京：宗教文化出版社，2002年版。。1912年3月10日《中華民國臨時約法》第五條規(guī)定：“中華民國人民，一律平等，無種族、階級、宗教之區(qū)別?！钡诹鶙l規(guī)定：“人民有信教之自由?！盵注]《中華民國臨時約法》(1912年3月10日)，中國第二歷史檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編》第2輯，南京：江蘇古籍出版社，1981年版，第106—107頁。孫中山強調(diào)宗教不得干預(yù)政治，但他認(rèn)為宗教可以在國家社會生活中發(fā)揮積極作用[注]《在北京基督教等六教會歡迎會的演說》(1912年9月5日)，同上書，第447頁。。他在對基督徒的演講中說：“為基督徒者，正宜發(fā)揚基督之教理，同負(fù)國家之責(zé)任，使政治、宗教同達(dá)完美之目的?！盵注]《在廣州耶穌教聯(lián)合會歡迎會的演說》(1912年5月9日)，同上書，第361頁；《在北京回教俱樂部歡迎會的演說》(1912年9月中旬)，同上書，第477頁?！案钢T君同發(fā)愛國心，對于民國各盡應(yīng)盡之責(zé)任?！盵注]《在法教堂歡迎會的演說》(1912年)，《孫中山全集》(第2卷)，第568—569頁?！吨腥A民國臨時約法》開啟了宗教活動的新階段。1920年一個全國性的調(diào)查表明各省宗教紛紛建立組織開展活動，除了制度化的儒佛道外，民間信仰也相當(dāng)活躍[注]中華續(xù)行委辦會調(diào)查特委會編：《1901—1920年中國基督教調(diào)查資料(原〈中華歸主〉修訂版)》上卷，蔡詠春等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年版，第107—118頁。。自然，從民初的信仰自由中得益最多的還是基督教。

從民初到1922年非基督教運動之前,中國有過一段基督教自稱的“黃金時期”。義和團運動中傳教士的死亡并未阻嚇西方人的傳教熱情，例如在保定的傳教士、耶魯大學(xué)畢業(yè)生畢德金(Horace Pitkin)被殺之后，居然刺激了美國東海岸一些大學(xué)生報名來華傳教。1905年來華傳教士3500人，1915年達(dá)到5500人，一直到20世紀(jì)20年代最高潮時超過8000人。中國新教徒也從1900年的10萬人，至1922年時增長到了50萬人。信徒也不僅僅是來自鄉(xiāng)村的窮苦農(nóng)民，教會學(xué)校為一部分年輕人提供了在社會中上升的通道，在幾個沿海城市形成了一些富裕信徒群體[注]Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China,p.94.。民國時代的中國信徒也更有自信了，他們可以注冊和擁有自己的教產(chǎn)和教會。上海的俞國楨成立了“中國耶穌教自立會”，天津和北京的基督徒組建了“中國基督教會”。山東濟南也建立了“山東基督教自立會”。與這些分散、規(guī)模較小的自立會不同，由差會教會體系發(fā)展而來的中華全國基督教協(xié)進會在1922年5月2日成立，代表著全中國366 525位信徒[注]《中華基督教全國大會宣言書》，封面，檔號：U123—0—36—142，上海檔案館藏；《中華全國基督教協(xié)進會概況》，檔號：U123—0—6—18，上海檔案館藏，第1頁。。

基督教在中國社會特別是在知識界的強勢地位，終于引起了五四運動后中國民族主義運動中進步人士的警惕。1922年初處于發(fā)展全盛期的在華基督教，大肆張揚地在清華學(xué)校召開了世界基督教青年學(xué)生同盟大會，正好成為一個適當(dāng)?shù)亩窢幇凶印?922年3月9日，標(biāo)志“非基運動”開端的《非基督教學(xué)生同盟宣言》，把矛頭對準(zhǔn)了基督教與資本主義經(jīng)濟侵略的聯(lián)系，它指出基督教不僅是維護資本主義制度的意識形態(tài)，還是帝國主義對中國實行文化侵略的工具，麻醉人民的鴉片[注]惲代英：《反對帝國主義的文化侵略》，載《惲代英文集》下卷，北京：人民出版社，1984年版，第823—826頁。。這些論斷成為自此以后反對基督教的利器。從基督教一方來講，“非基運動”激活了中國信徒的民族主義思想。教會中人羅運炎曾說：“從此國人對于國家之觀念大非昔比。”[注]羅運炎：《羅運炎論道文選》，上海：上海廣學(xué)會，1931年版，第24—25頁。另一教會人士翟從圣認(rèn)為英美人士中也有“文化侵略”者，因此就“文化侵略”言，不能不收回教育權(quán)[注]翟從圣：《收回教育權(quán)的我見和今后外國信徒辦學(xué)應(yīng)取的態(tài)度》，《真光》雜志第25卷第2號，1926年3月，第36頁。。不僅如此，“非基運動”對西方在華教會事業(yè)形成了民族主義的壓力，成為迫使這些事業(yè)中的中西人士發(fā)動內(nèi)部改革的動力，以求教會事業(yè)在中國的生存和發(fā)展[注]《中華基督教會廢除不平等條約大運動宣言》，《真光》雜志第25卷第456號，1926年7月，第179頁。。

在1926年開始的國民革命軍北伐進軍中，其所到之處，教會都受到了不同程度的沖擊。1927年3月24日北伐軍進入南京后，爆發(fā)了震驚中外的南京事件，在該事件中金陵大學(xué)副校長文懷恩等傳教士被殺。在這一事件后，大批傳教士返回西方，許多人再也沒有返回中國[注]段琦：《奮進的歷程——中國基督教的本色化》，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第369頁?！渡陥蟆?，1927年4月7日。。從此，在華傳教士人數(shù)再也沒有達(dá)到此前的峰值，這成為在華傳教運動逐漸由盛轉(zhuǎn)衰的標(biāo)志。

南京國民政府建立之后，中國耶穌教自立會領(lǐng)袖俞國楨、中華全國基督教協(xié)進會會長余日章等向國民政府呈請通飭各省保護宗教團體，國民政府頒布告示稱反帝并非反教和排外，下令保護教會[注]中國第二歷史檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編》，第5輯第1編(文化)二，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第1096、1097頁。。不過，當(dāng)時國民黨內(nèi)反對英美的民族主義情緒依然高漲，一部分國民黨人仍堅持打擊教會、反對教會在華興辦和控制文化教育的立場。所有這些都使國民黨一方面力圖壓制體制外的學(xué)生反基督教運動，另一方面則通過政府法令來實施反對“文化侵略”運動中提出的要求[注]何炳松：《三十五年來中國之大學(xué)教育》，載劉寅生等編校：《何炳松論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第434頁，第435頁。。國民黨當(dāng)局于1929年4月頒布“教部頒布宗教團體興辦教育事業(yè)辦法”，1930年禁止金陵大學(xué)辦理宗教系，1930年6月嚴(yán)令燕京大學(xué)撤消宗教科目[注]何炳松：《三十五年來中國之大學(xué)教育》，載劉寅生等編校：《何炳松論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第434頁，第435頁。。1931年2月，國民黨中央民眾訓(xùn)練部擬定了《指導(dǎo)基督教團體辦法》；6月，經(jīng)國民黨中央常委會審議，改名為《指導(dǎo)外人傳教團辦法》。按規(guī)定，各地外人傳教團體應(yīng)受黨部指導(dǎo)、政府監(jiān)督，各團體如違反該法規(guī)定，由政府依法取締。

不過，在國民黨從在野到在朝的地位轉(zhuǎn)化過程中，隨著與英美關(guān)系日益密切，形勢向有利于基督教一方傾斜。1930年10月蔣介石在上海受洗入教，對基督教產(chǎn)生有利影響[注]郭中一：《蔣主席加入教會以后》，《魯鐸》(半年刊)第2號第1卷，第13—14頁。。其他黨國高層信仰基督教者不勝枚舉，如四大家族中的三家(蔣、宋、孔)及馮玉祥、張群、何應(yīng)欽等。此后，國民黨高層中的基督教徒積極推進“黨教合作”[注]中國第二歷史檔案館：《中華民國史檔案資料匯編》，第5輯第1編(文化)二，第1117頁、第1125—1126頁，第1141頁，第1121-1123、1133頁。。天主教方面也與國民政府互相聯(lián)絡(luò)[注]中國第二歷史檔案館：《中華民國史檔案資料匯編》，第5輯第1編(文化)二，第1117頁、第1125—1126頁，第1141頁，第1121-1123、1133頁。。大致可以說自20世紀(jì)30年代初起，反對文化侵略和反對基督教逐漸淡出國民黨的輿論宣傳。九一八事變后，這種針對英美在華教會事業(yè)的民族主義的運動被日益高漲的抗日情緒取代了。基督教在“鄉(xiāng)村建設(shè)運動”及“新生活運動”中積極與國民黨合作，部分實現(xiàn)了所謂的“黨教合作”。但這不等于說國民黨對基督教及其在華事業(yè)完全放任。對地方上基督教與天主教的一些違法行為，國民黨政府也予以關(guān)注和限制[注]中國第二歷史檔案館：《中華民國史檔案資料匯編》，第5輯第1編(文化)二，第1117頁、第1125—1126頁，第1141頁，第1121-1123、1133頁。。民國政府未能完全廢除在宗教方面的不平等條約，但它對基督教及其事業(yè)的管治較之前清和北洋政府時期是大大加強了。

1927年國共分裂后中共走上武裝奪取政權(quán)道路，面臨著在根據(jù)地如何在實際層面上與宗教打交道的問題。1931年11月5日，中共中央給中央蘇區(qū)指示的“憲法原則要點”中第十三條規(guī)定：“保證勞苦民眾有真正信教自由的實際和反宗教宣傳的自由?！盵注]中央檔案館編：《中共中央文件選集》第7冊，北京：中央黨校出版社，1982年版，第462頁，第467頁。在隨后通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》中，進一步對上述原則作了闡述：一是中國蘇維埃政權(quán)保障工農(nóng)勞苦民眾有真正的信教自由；二是絕對實行政教分離的原則；三是一切宗教不能得到蘇維埃政權(quán)國家的任何保護和費用；四是一切蘇維埃公民有反宗教宣傳的自由；五是帝國主義的教會只有服從蘇維埃法律時才允許其存在[注]中央檔案館編：《中共中央文件選集》第7冊，北京：中央黨校出版社，1982年版，第462頁，第467頁。。這個憲法大綱肯定了信仰自由和政教分離的現(xiàn)代政教關(guān)系基本原則，但它將信教自由的權(quán)利只限于工農(nóng)勞苦群眾，信仰自由就有了階級身份的限制，明確聲明政府不保護宗教的條文也與保障信教自由自相矛盾。另外，強調(diào)反宗教宣傳的自由多少會被理解為政府對宗教的傾向性。顯然，這一政策表現(xiàn)了年輕的革命政權(quán)在激烈的階級斗爭年代處理宗教問題方面的激進性和某種不成熟性。這里可能也有自20世紀(jì)20年代以來蘇聯(lián)大規(guī)模的反宗教運動對中國革命的某種影響。不過，紅軍長征到陜北后，中共的宗教政策開始轉(zhuǎn)變。促成變化的原因既有實際斗爭的推動，也有理論上的思考。首先，建立國際國內(nèi)抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線的需要。在日軍侵華的局面下，必須團結(jié)和動員一切力量進行民族戰(zhàn)爭，與西方社會和中國社會各個階層有廣泛聯(lián)系的各教各派宗教團體應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一戰(zhàn)線中的重要力量。其次，有的紅軍將領(lǐng)在實際斗爭中在與宗教界的接觸中，對宗教問題有了新的實際經(jīng)驗，例如蕭克將軍在與傳教士薄復(fù)禮(Rudolf Alfred Bosshardt)的接觸中，逐漸認(rèn)識到尋找各國各階級各社會集團共同點的重要性[注][瑞士]薄復(fù)禮：《一個被拘傳教士的自述》，張國琦譯，北京：昆侖出版社，1989年版，第6、8頁。。最后，這一時期中共在理論上對宗教的認(rèn)識有了進一步的發(fā)展。1937年李達(dá)發(fā)表《社會學(xué)大綱》，對原始宗教的世界觀、觀念論與宗教的關(guān)系、宗教的起源及其形態(tài)、古代宗教的特征及基督教的起源、宗教在現(xiàn)代社會上的作用、社會主義建設(shè)與宗教的斗爭等問題作了系統(tǒng)的論述。1938年毛澤東在讀李著中關(guān)于宗教問題部分時，對宗教產(chǎn)生的根源及宗教在階級社會存在的必然性作了深刻的論述。

這一時期，基督教在文化、醫(yī)療事業(yè)方面依然有很大的投入，但此前的獨占性地位大幅下降了。進入20世紀(jì)后，隨著壬寅學(xué)制、癸卯學(xué)制的頒布與科舉制的廢除，中國自身的新式教育迅速拓展，教會教育不可避免地失去了以往的壟斷地位?；浇探虝髨D主導(dǎo)中國教育航向的雄心壯志慢慢消退[注]王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997年版，第248頁。。他們開始強調(diào)如何提高教會學(xué)校辦學(xué)質(zhì)量和尋求中國政府對教會學(xué)校畢業(yè)生的承認(rèn)[注]在這種努力下，教育傳教士的人數(shù)穩(wěn)步增加，到1914年，教會學(xué)校達(dá)4 100余所，學(xué)生1906年57 683人，1912年138 937人，到1916年達(dá)184 646人。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所編：《中華歸主：中國基督教事業(yè)統(tǒng)計(1901—1920)》(下)，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年版，第1205頁。。值得一提的是，這一時期各國在華基督教團體聯(lián)合辦學(xué)成為一股潮流，逐漸形成了小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)三級普通教育體制，外加幼稚園、神學(xué)教育、職業(yè)教育、盲童聾啞教育等特殊教育在內(nèi)的完備的教育系統(tǒng)。這個系統(tǒng)的頂尖學(xué)校是東吳、齊魯、滬江、華西協(xié)和、金陵、之江、金陵女子、福建協(xié)和、燕京、華中、嶺南、圣約翰、華南女子文理學(xué)院等一系列教會大學(xué)。其中燕京大學(xué)等享有很高的社會聲譽[注]Jessie G. Lutz, China and the Christian Colleges(1850-1950), New York:Cornell University Press, 1966,P.531-533.。這個在基督教差會管控之下的教育體系，從20世紀(jì)二三十年代起，除了上海圣約翰大學(xué)之外，都按照要求在國民政府教育部門注冊登記，至少在名義上接受國民政府的監(jiān)管，成為中國國家教育資源的組成部分。這些學(xué)校不僅培養(yǎng)教會人才和吸納基督徒，也面向非基督徒。其所培養(yǎng)的新式人才在中國社會產(chǎn)生了重要的影響。特別是以教會或教會學(xué)校為橋梁得以留學(xué)歐美的龐大的留學(xué)生群體歸國后往往成為中國各界的精英，在社會和政治改革活動中相當(dāng)活躍[注]趙曉陽：《基督教青年會在中國：本土和現(xiàn)代的探索》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2008年版，第106—123頁。。

隨著接受高等教育尤其有留學(xué)經(jīng)歷的中國知識分子基督徒的增長，在華基督新教運動的權(quán)力結(jié)構(gòu)也開始發(fā)生變化。成靜怡1910年在愛丁堡國際基督教大會上要求西方人從中國人立場看中國教會的發(fā)言引起關(guān)注，中國基督徒精英被吸收進在華傳教運動中逐漸形成的由有影響力傳教士主導(dǎo)的中外合作的新教領(lǐng)導(dǎo)機制，其中有成靜怡、余日章、王正廷、劉廷芳、趙紫宸、洪業(yè)、吳雷川等人。這些人除了是基督教青年會的領(lǐng)袖外，基本上都是燕京大學(xué)的教師。這個機制的意見和議程對傾向于社會福音派的新教運動的走向發(fā)揮重要的影響[注]Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China,p.101-103.。

民國時期的基督教還有一個深刻的變化，這就是外國傳教運動在中國“走向成熟、蓬勃發(fā)展，接著是衰老和死亡”的階段。傳教運動在晚清盡管有宗派差異但還能保持傳教運動“意見一致”的時代已經(jīng)過去了，在第一次世界大戰(zhàn)之后，保守的基要派傳教士和主張適應(yīng)時代的自由派或者現(xiàn)代派傳教士的關(guān)系日趨緊張。1932年剛剛獲得普利策獎的賽珍珠(Pearl S. Buck)因為在紐約的演講中批評了傳教士的無知與傲慢，被保守派要求辭去在美國南浸信會董事會的職務(wù)。差不多同時由哈佛大學(xué)教授霍金(William E. Hocking)主持的對傳教運動的評估報告，以自由主義神學(xué)思想表達(dá)了對基督教的排他性和傳教運動的合法性的質(zhì)疑，這也引起了以中國圣經(jīng)公會成員為主的保守派與中外新教合作機制聚攏的自由派之間的分歧和對立。

在20世紀(jì)30年代中期，整個中國的新教教會大致分為三種情況。第一類是與中華基督教會、中華全國基督教協(xié)進會相關(guān)的教會組織，中外合作新教建制中人在其中依然活躍，他們支配著主流教會的議程和做出相關(guān)的決定，其社會特點是比較明顯的民族主義色彩和積極參與社會改良運動。第二類是一些比較明顯的保守的差會群體和教會，他們脫離或者從來就沒有參加過中華基督教會，因為不贊成后者的自由主義神學(xué)和追求社會改革。它們可能是中國圣經(jīng)公會的成員，其中最重要的是中國內(nèi)地會，但也包括了基督徒和傳教士聯(lián)盟，美國南長老會和圣公會，幾個路德會，美國自由衛(wèi)理公會，拿撒勒會，神召會，幾個較小的五旬節(jié)會，還有就是十多個很小的、有時只有一個人的信心差會。這些派別更強調(diào)個人而不是社會的皈依和重生。他們并非沒有愛國主義，但他們沒有把國家建設(shè)和改造社會放到優(yōu)先地位。第三類是民國以后出現(xiàn)的新教會與運動，盡管這些教會與運動的領(lǐng)導(dǎo)人在其個人成長的早期都受到過外國基督徒的影響，但他們組織的教會則完全獨立于外國差會。其中比較著名的有真耶穌教會、耶穌家庭,以及在福州、上海圍繞著倪柝聲的運動，它們有幾個不同的叫法，如聚會處、小群，或者干脆叫地方教會。

義和團運動時在華天主教受到重創(chuàng)，運動之后它修改過去咄咄逼人的政策，換來與中國官民關(guān)系的緩和；同時一次大戰(zhàn)后羅馬教廷為削弱在華法國天主教勢力在保教權(quán)問題上的堅持，派遣美國天主教傳教士來華傳教。美國天主教支持在華傳教給天主教帶來了新的動力，結(jié)果是天主教在華事業(yè)獲得較大進展[注]劉國鵬：《剛恒毅與中國天主教的本土化》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2011年版，第14—20頁，第246-279頁。。與新教主要在城市發(fā)展和致力于高等教育事業(yè)相比，天主教主要在農(nóng)村活動，對高等教育等世俗事業(yè)關(guān)注較少。但天主教和新教一樣同樣面臨如何改變洋教形象的問題。由于天主教教階制度更多體現(xiàn)為自上而下的體制變動，同時由于天主教傳統(tǒng)勢力的保守性，其改革的過程漫長而且成效甚微。1922年11月教廷第一任宗座代表剛恒毅秘密抵達(dá)香港，并巡視中國各地教區(qū)[注]劉國鵬：《剛恒毅與中國天主教的本土化》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2011年版，第14—20頁，第246-279頁。。與此同時，中國非基督教運動的巨大壓力，迫使剛恒毅為應(yīng)對中國民族主義挑戰(zhàn)，推行以本土神職人員為基礎(chǔ)，成立本地教會，重視適應(yīng)化策略和學(xué)術(shù)文化傳教，并借平信徒協(xié)助傳教，共同促進教會的復(fù)興和本土化的天主教在中國本土化的傳教模式。1926年教廷特意針對非基運動發(fā)布了《自吾登基以來》牧函，重申以本土神職代替?zhèn)鹘淌康淖谥迹趥鹘淌繎?yīng)專注傳道而不得涉足政治。這雙重因素使本土化再次向前邁進，剛恒毅又先后成立4個本籍代牧區(qū)。同年10月羅馬教宗親自為隨同剛恒毅而來的6位中國主教祝圣，這是自清初羅文藻擔(dān)任主教200多年以后再次由中國信徒擔(dān)任主教，在教內(nèi)外產(chǎn)生巨大影響[注]劉國鵬：《剛恒毅與中國天主教的本土化》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2011年版，第292-309頁。。在剛恒毅積極本土化策略的推動下，到1935年中國本籍主教區(qū)從無到有共達(dá)23個，占全國總數(shù)的五分之一弱。中國籍神父到1933年達(dá)1600人，而修女則相應(yīng)增加到3600人，本土神職的培養(yǎng)向前邁進了一大步[注]顧衛(wèi)民：《中國與羅馬教廷關(guān)系史略》，北京：東方出版社，2000年版，第150—152頁。。在其主持下，許多培養(yǎng)平信徒的組織如全國公教進行會、公教教育聯(lián)合會、中國公教青年總會等先后成立，為發(fā)動平信徒的潛力和提高天主教在公眾層面的影響提供了組織路徑，天主教教育機構(gòu)的進一步拓展如輔仁大學(xué)的創(chuàng)設(shè)等也是其注重學(xué)術(shù)文化傳教的體現(xiàn)。1933年剛恒毅離華后，其積極本土化進程放緩。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)對本土化形成新的障礙，使之陷入日本侵華和偽滿問題的糾葛中。

1937年7月全面抗戰(zhàn)爆發(fā)，中國分成敵(日)占區(qū)、國統(tǒng)區(qū)和共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的抗日根據(jù)地。中華基督教會和中華全國基督教協(xié)進會隨國民黨政府遷到大后方，以重慶和成都為中心繼續(xù)活動。大部分基督教大學(xué)也像國立大學(xué)一樣西遷，在困難的局面下繼續(xù)發(fā)揮培養(yǎng)知識精英的作用。在整個全面抗戰(zhàn)期間，這個系統(tǒng)的教會領(lǐng)導(dǎo)架構(gòu)在人員和財力都大受影響的情況下，繼續(xù)發(fā)揮有限的作用，加入中華基督教會和中華全國基督教協(xié)進會的教會組織也沒有增加，其信徒總數(shù)一直沒有達(dá)到整個中國新教徒數(shù)目的一半。它們發(fā)起的西藏、云南、貴州等邊疆地區(qū)的傳教運動到抗戰(zhàn)結(jié)束時并沒有多大的進展。相反那些鼓吹末世論和前千禧年的教派如真耶穌教會、耶穌家庭和小群卻在戰(zhàn)爭災(zāi)難的局面下有了很大的發(fā)展。中共的抗日根據(jù)地一般都是基督教發(fā)展比較薄弱的地區(qū)，由于戰(zhàn)爭影響，教會都受到一定的削弱。

太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，英美等國成為日本的交戰(zhàn)國，相當(dāng)數(shù)量來不及撤離中國的傳教士被日本人關(guān)進了在山東濰坊和上海近郊的集中營，受盡磨難。1941年日本軍方為了控制華北地區(qū)的基督教會，成立了所謂的“華北中華基督教團”。除了王明道的北京基督徒會堂外，所有華北的基督教團體都被迫參與其中。但對耶穌家庭，以及在鄉(xiāng)間活動的基督教組織，日本人的控制仍是鞭長莫及。

日本在擴大對華戰(zhàn)爭時，除使用軍事、政治、經(jīng)濟等手段外，還千方百計地利用中國和其他亞洲國家的宗教力量，采取各種手段，破壞中國的國際和國內(nèi)抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線。比如，在佛教廣泛流傳的東南亞各國，日本人大肆宣揚 “中國赤禍蔓延，共產(chǎn)黨毀滅宗教”，把自己的侵略戰(zhàn)爭美化為 “弘揚佛教的圣戰(zhàn)”，甚至欺騙東亞的佛教界，鼓吹通過戰(zhàn)爭在中國建立佛教的 “新摩揭陀帝國”，以此來破壞東亞人民對中國抗戰(zhàn)的同情和支持。國民黨也利用宗教反共。如1943年國民黨山東省黨部制定的反共計劃書就指出：“運用基督教民，向在當(dāng)?shù)刂鈬淌啃麄髦泄仓磺斜┬校〉脟H間之明了與同情。”[注]中國人民解放軍政治學(xué)院黨史教研室編：《中共黨史參考資料》第9冊，政治學(xué)院黨史教研室印，1979年，第303頁。

抗戰(zhàn)期間中共的宗教政策有過明顯的變化。1936年中共中央在創(chuàng)立全國各黨各派抗日人民陣線宣言中表示“不分主張與信仰……共赴國難?！盵注]中央檔案館編：《中共中央文件選集》第11冊，北京：中央黨校出版社，1986年版，第8頁。1936年7月斯諾在延安采訪毛澤東時，提出了“蘇維埃對外國傳教士的新政策是否意味著將承認(rèn)他們財產(chǎn)權(quán)？他們是否將繼續(xù)享有傳教、教書、擁有土地、辦學(xué)校和其他事業(yè)的權(quán)利？”毛澤東除了將日本傳教士排除在外，對此都作了肯定的回答[注]《毛澤東文集》(第2卷)，北京：人民出版社，1993年版，第394頁。。在基督教受到質(zhì)疑時，《新華日報》以《抗戰(zhàn)與基督教徒》為題，認(rèn)為“中國的基督教徒，都是很好的愛國主義者”，還特別提出“基督教青年會團結(jié)了許多青年，成為中國青年中一種很重要的組織?！盵注]《抗戰(zhàn)與基督教徒》，《新華日報》，1938年7月12日。在太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后不久，1942年2月2日，《解放日報》發(fā)表社論《在信教自由的旗幟下》，對抗戰(zhàn)以來各宗教團體在戰(zhàn)爭中的貢獻，特別對基督教會的活動作了充分肯定。社論還認(rèn)為不僅在抗戰(zhàn)中，而且在建設(shè)新民主主義社會中，基督教會也將發(fā)揮作用。1945年毛澤東在七大政治報告中指出： “根據(jù)信教自由的原則，中國解放區(qū)容許各派宗教存在。不論是基督教、天主教、回教、佛教及其它宗教，只要教徒們遵守人民政府法律，人民政府就給予保護”[注]《毛澤東在七大的報告和講話集》，北京：中央文獻出版社，1995年版，第90頁。。

抗戰(zhàn)期間中共與西方傳教士也有接觸和交往。周恩來在抗戰(zhàn)中到武漢開展工作，漢口公會大主教美國人吳德施(Logan Herbert Roots)積極參與八路軍駐武漢辦事處的活動，周恩來通過他向國際社會介紹中共領(lǐng)導(dǎo)的抗日戰(zhàn)爭[注]《人民日報》，1993年9月12日。。在抗戰(zhàn)中到過延安的西方傳教士為數(shù)不少。1941年到延安的加拿大傳教士羅天樂(Stanton Lautenschlager)后來寫了《與中國共產(chǎn)黨人在一起》，向世界介紹了中共領(lǐng)導(dǎo)對宗教問題的新看法。中共還同一些宗教界知名人士建立聯(lián)系。1939年5月，周恩來在漢口專程拜訪了基督教人士吳耀宗，向他表示：“馬列主義者是無神論者，但是尊重宗教信仰自由，并愿和宗教界人士合作，共同抗日?！盵注]《立場堅定，旗幟鮮明，艱苦樸素，平易近人—紀(jì)念周恩來同志誕辰八十一周年》，《文匯報》，1979年3月5日。1941年12月和1943年5月，周恩來又兩次會見吳耀宗，詳細(xì)闡述了黨的宗教政策，對宗教界人士為抗戰(zhàn)所做的工作給予了高度評價。1939年4月6日，天主教愛國老人馬相伯百歲誕辰時，中共中央致電祝賀，稱他為“國家之光，人類之瑞”。1940年9月，彭德懷在北方局黨的高級干部會議上的報告就指出與教會“建立了一些友誼關(guān)系”[注]《晉察冀抗日根據(jù)地史料選編》下冊，石家莊：河北人民出版社，1983年版，第410頁。。

抗戰(zhàn)勝利后，中華基督教會和中華全國基督教協(xié)進會遷回上海，大批傳教士也返回中國。由于離開傳教現(xiàn)場8年之久，一些差會的傳教士小心翼翼地與中國同事重新相處，而另一些特別是新近來華的傳教士則忘掉了過去模式的不平等，認(rèn)為理所當(dāng)然應(yīng)該由自己負(fù)責(zé)，因此重新引起差會與教會關(guān)系的緊張。特別是當(dāng)以美國為基礎(chǔ)的教會大學(xué)董事會要合并或者縮小教會大學(xué)規(guī)模時遭到這些大學(xué)中方領(lǐng)導(dǎo)的頑強抵制[注]Liu Jiafeng, “Same Bed, Different Dreams: The American Postwar Plan for China’s Christian Collegs, 1943-1946”, in Daniel H. Bays and Ellen Widmer(ed.)China’s Christian Colleges: Cross-Cultural Connections, 1900-1950,Stanford, CA: Stanford University Press, 2009,pp.281-240.。基督宗教同樣經(jīng)歷革命運動的震蕩和日本侵華戰(zhàn)爭打擊，但由于有西方差會此前打下的基礎(chǔ)及抗戰(zhàn)后西方差會的支持,以及蔣介石夫婦與基督教的密切關(guān)系,基督宗教在中國社會的現(xiàn)代性事業(yè)上是其他任何宗教望塵莫及的。以1950年的基督教新教的全國性統(tǒng)計資料來看，新教在全國各地有大學(xué)13所，中學(xué)240所，醫(yī)院、診所312所。各種刊物89種，全國性社會福利救濟機構(gòu)8個。連中國國際工業(yè)合作協(xié)會、中國紅十字會、世界衛(wèi)生組織、國際難民組織、國際兒童緊急基金等組織都是基督教的附屬機構(gòu)?；浇痰淖诮虉F體的社會化程度也是最高的，除了全國性的基督教協(xié)會外，還有各種地區(qū)性的協(xié)會[注]劉家峰：《中國基督教調(diào)查資料兩種》，未刊稿，第252—362頁。。在有基督教社團的鄉(xiāng)村地區(qū)，它們也成為傳統(tǒng)宗教的一個有力的競爭者，民國時期有一些傳統(tǒng)宗教的精英流向了基督教會，一些民間宗教社團的信徒，如金丹道、離卦教的信徒轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇掏?，其廟宇被改建為教堂[注]陶飛亞、劉天路：《基督教會與近代山東社會》，濟南：山東大學(xué)出版社，1995年版，第129—133頁。。

抗戰(zhàn)勝利后，教宗庇護十二世(Pope Pius XII)給中國天主教的指示是“更加中國化”，開始醞釀祝圣中國樞機主教，1945年青島教區(qū)主教田耕莘被教宗任命為遠(yuǎn)東第一位樞機主教，并赴梵蒂岡行加冠禮，向教宗建言早日在華設(shè)置圣統(tǒng)制。1946年4月11日，教宗庇護十二世發(fā)布諭旨，在中國建立圣統(tǒng)制，將全國分為20個教省，每省設(shè)立一個總主教座，另分79個主教區(qū)和38個教區(qū)，共137教區(qū)[注]顧衛(wèi)民：《中國天主教編年史》，上海：上海書店出版社，2003年版，第512—513頁。。中國圣統(tǒng)制的建立使教內(nèi)統(tǒng)序由代牧制轉(zhuǎn)化為通常的主教制，使中國天主教的本土化向前邁進了一大步。但這并不足以完全改變中國天主教受傳教士主導(dǎo)的附屬地位，在20名總主教中華人只有3位，其中田耕莘樞機出任北京總主教，于斌出任南京總主教，周濟世出任南昌總主教。而在全國137名主教中，傳教士占了110名[注]顧衛(wèi)民：《中國與羅馬教廷關(guān)系史略》，第180頁。。中國天主教的本土化之路仍然有待來日。

不過，經(jīng)歷了中國一個來世紀(jì)的風(fēng)風(fēng)雨雨，教會中人對用基督教改造社會的效果充滿失望。教會領(lǐng)袖曾經(jīng)綜合各方面的批評，指出存在的8個問題：“1.對于現(xiàn)實社會罪惡太屈服，不能左右人心，不能左右政局，不能挽回社會風(fēng)氣。2.不能領(lǐng)導(dǎo)國家民族的前途和命運，不能幫助國家建立新道德文化基礎(chǔ)。3.多數(shù)教友‘潔身自好’，‘獨善其身’，不問國事，不知民間疾苦，不能實行耶穌基督的教訓(xùn)，‘能說不能行’。4.教會中人或信仰不堅，常有投機，變節(jié)，腐化事實，致有人乘隙利用基督教，出賣基督教。5.對于青年失去號召作用，對于時代失去挑戰(zhàn)作用，尤其對于熱心國事的青年不能發(fā)揮積極有力的指導(dǎo)。6.多數(shù)教友宗教生活松懈，靈性生活空虛，甚或不禮拜，不讀經(jīng)，不祈禱，不靈修等。7.大部分牧師(尤以鄉(xiāng)間為然)墨守成規(guī)，不讀書，不進步，無膽識，無靈力。8.有一部分教友只知個人得救，不管民生疾苦，不顧社會淪亡?？傊袢罩袊虝腔剂恕氀Y’，往者已矣，目前又無杰出的人才和領(lǐng)袖，又乏新進的有學(xué)識的熱心青年教友，無怪基督教陣容散漫，難有活潑魄力和生氣?！盵注]方貺予：《基督教的復(fù)習(xí)和前進運動》，《恩友》復(fù)刊第2期，1947年4月，第3頁，轉(zhuǎn)引自段琦：《奮進的歷史━━中國基督教的本色化》，第501—502頁。

這份報告發(fā)表時，內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)爆發(fā)，中國教會又面臨一次歷史選擇。盡管蔣介石本人是基督徒，但還是有一批教會人士極其厭惡國民黨政府的貪腐與無能，他們寧愿生活在新生的共產(chǎn)黨政權(quán)之下。中華基督教會的《協(xié)進》和獨立的《天風(fēng)》雜志表達(dá)了基督教中自由主義甚至是激進主義的觀點?！短祜L(fēng)》后來成為20世紀(jì)50年代基督教“三自運動”的官方刊物。常在上面發(fā)表文章的吳耀宗和青年會的江文漢不僅是同情而且是盼望共產(chǎn)黨取得勝利。1949年初，共產(chǎn)黨在內(nèi)戰(zhàn)中勝出的大局已定，傳教士和中國教會領(lǐng)袖面臨著離開還是留在中國大陸的選擇時，盡管許多新教徒、傳教士和中國信徒對教會的未來感到憂慮，但還是有許多人對中外合作的新教事業(yè)能夠在共產(chǎn)黨政權(quán)下存在下去，并為“新中國”做出基督教的貢獻抱有希望。在中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議上，宗教界正式代表和候補代表共8人，其中基督新教代表占5人，成為最接近中共的宗教。

三、余論

1949年，中華人民共和國成立之后，隨著對蘇聯(lián)“一邊倒”對外政策的實施，執(zhí)政黨對社會組織和思想文化的社會主義改造，西方在華傳教事業(yè)隨著傳教士的撤離中國大陸而走到了歷史的盡頭。20世紀(jì)50年代，在朝鮮戰(zhàn)爭的大背景下，基督教開展了革新運動。1950年7月底吳耀宗等40名新教教會領(lǐng)袖發(fā)表《中國基督教在新中國建設(shè)中努力的途徑》，發(fā)起中國基督教三自愛國運動[注]段琦：《奮進的歷史——中國基督教的本色化》，第542—545頁。。在1950年的年底形勢突變以后，中共開始全面肅清基督教內(nèi)的美國影響力，各項教會附屬事業(yè)被處理、接收和改造，教會內(nèi)部發(fā)起控訴運動，美國差會及傳教士最終被迫退出中國大陸。中國教會內(nèi)部也完成一次大的權(quán)力轉(zhuǎn)移，中國基督教走上反帝愛國的道路[注]陳鈴：《落幕：美國新教在華傳教事業(yè)的結(jié)束(1945—1952)》，博士學(xué)位論文，上海大學(xué)，2013年，紙本第1頁。。天主教晚一點也建立起天主教愛國會。值得一提的是，經(jīng)過這次基督教的改革之后，積累了一個多世紀(jì)的基督教文化、教育、醫(yī)療等現(xiàn)代事業(yè)，都被并入到國家體制中繼續(xù)發(fā)揮作用?；浇毯椭袊鴤鹘y(tǒng)的佛、道宗教處于一種同樣的沒有任何世俗事業(yè)的純粹宗教狀態(tài)。這種情況要到新世紀(jì)以后才逐步改變。

到20世紀(jì)50年代末，隨著中共宗教政策的偏差，對宗教的存在產(chǎn)生了消極的影響。例如，上海從1963年到1965年受洗信徒只有10人[注]羅偉虹主編：《中國基督教(新教)史》，上海：上海世紀(jì)出版集團，2014年版，第744—747頁，第750-759頁。?！拔幕蟾锩敝信懦庾诮踢_(dá)到最高點，基督教受到很大的沖擊。但也正是在這個時期，自發(fā)基督教活動在城市和農(nóng)村有了新的發(fā)展[注]羅偉虹主編：《中國基督教(新教)史》，上海：上海世紀(jì)出版集團，2014年版，第744—747頁，第750-759頁。。在改革開放新時期，中共恢復(fù)了中華人民共和國成立初期在統(tǒng)一戰(zhàn)線框架下的宗教政策，基督教獲得了前所未有的空間。中國一度出現(xiàn)過“基督教熱”的現(xiàn)象。經(jīng)過將近40年的發(fā)展，按照不完全的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，1949年中國約有70萬～80萬基督徒，1982年增加到300萬，1988年為450萬，1997年為1200萬，2009年為2300萬[注]盧云峰：《走向宗教的多元治理模式》，《文化縱橫》，2013年第3期。。2012年的一份調(diào)查報告利用“中國家庭追蹤調(diào)查”的數(shù)據(jù)對中國當(dāng)代宗教狀況進行了描述。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，中國只有10%的人自認(rèn)為有宗教信仰。在這些人中，女性、中老年人、受教育水平低的被訪者比例偏高；宗教信仰與收入之間不存在相關(guān)關(guān)系，但當(dāng)人們的客觀收入相當(dāng)時，有宗教信仰的人對自身經(jīng)濟地位和社會地位的主觀評價更高，這意味著宗教信仰有助于增加人們對現(xiàn)狀的滿足感。佛教仍然是中國最有影響力的宗教，6.75%的被訪者自認(rèn)為信仰佛教，幾乎是其他所有宗教信徒總和的兩倍；另外，相較于基督徒，佛教信仰者中的年輕人和高學(xué)歷者比例更高，而文盲和半文盲的比例更低。數(shù)據(jù)顯示，1.9%的人信仰基督教，據(jù)此推算，中國大概有2600萬的基督徒，從信徒規(guī)模來看，基督教已成為漢族人口地區(qū)的第二大宗教；在局部地區(qū)基督徒的絕對數(shù)量已經(jīng)超過佛教徒，所以據(jù)此可判斷基督教在中國已形成“全國存在、局部聚居”的格局。另外，從信徒的組織化程度、信徒參與宗教活動的頻率，以及信徒對宗教信仰重要性的主觀評價這三個指標(biāo)來看，基督教甚至已經(jīng)超過佛教[注]盧云峰：《當(dāng)代中國宗教狀況報告——基于CFPS(2012)調(diào)查數(shù)據(jù)》，2014年3月25日，http://www.zhexue.org/f/religion/17563.html，2018年6月3日。美國皮尤研究中心對2010年時中國信教人數(shù)的報告與上述數(shù)據(jù)有點不同。認(rèn)為中國大陸有：基督徒6841萬人，穆斯林2469萬人，印度教徒2萬人，佛教徒2.44億人，民間宗教信徒2.94億人，猶太教徒1萬人，其他宗教信徒908萬人(包括道教徒800萬人)；共有宗教信仰者6.4億人；無宗教隸屬7億多人。而中國官方權(quán)威觀點：中國有近2億宗教信徒，占全國人口的15%。見《宗教學(xué)家卓新平：如何正視中國文化核心與中國人信仰？》，http://guoxue.ifeng.com/special/zxpjdzgwhhxyxyjzj/，2018年6月3日。。

無論如何，在中國近現(xiàn)代歷史上基督宗教的傳播終究帶來與傳統(tǒng)宗教有明顯區(qū)別的新宗教。實際上，晚清基督宗教在中國傳播之際，中國自唐宋以來已經(jīng)形成了儒釋道三家支配中國人精神領(lǐng)域的格局。基督教的傳入給中國的宗教文化帶來了新的內(nèi)容。從信仰者的角度來看，這個宗教與傳統(tǒng)的儒家學(xué)說和佛教、道教有許多不同。第一，也許相比佛教、道教那些復(fù)雜的神祇世界和卷帙浩繁與難懂的佛教、道教經(jīng)卷來看，基督教是一個簡單樸素明了的宗教。基督教只有一個三位一體的神，講述這個至高無上的神的故事性很強、淺白易懂的《圣經(jīng)》，以及其中人神溝通時無所不在的“圣靈”是中國其他傳統(tǒng)宗教所沒有的普設(shè)性存在。這在中國信徒那里使他們感到基督教的“神”的臨在是及時的、可親近的。第二，基督教和佛教、道教的差別還在于它把平信徒帶進了一個組織性、社區(qū)性和參與日常生活頻度一般來說高于其他傳統(tǒng)宗教的團體。這個團體比較小，也比較平等和民主，使得中國信徒有更多的群體感和參與感，他們在需要的時候可以從團體得到各種幫助。這在一定程度上有助于改變中國基層社會的疏離狀態(tài)。第三，基督教制度化的經(jīng)常性集體禮拜也有助于強固信徒群體的宗教歸屬感，使得教會與信徒始終保持著緊密的聯(lián)系?；浇滩嫉?、讀經(jīng)、唱詩等活動反復(fù)強化信徒的宗教意識，從而也對信徒的社會生活發(fā)揮經(jīng)常性的影響。如果說除了佛道神職人員外，人們很難在世俗社會的基層發(fā)現(xiàn)明確的佛道教徒團體，那么那里的天主教和新教的社團是一目了然的。總之，基督宗教帶來的信徒的群體性、凝聚性和社會性在中國宗教史上是新的現(xiàn)象，是一種中國社會中前所未有的合法的社團組織。從神學(xué)上來說，基督教徒對神的委身，對人性的否定，對自我反思的要求，在宗教活動中獲得的激情與釋放在中國文化中都顯得非常獨特，顯然是對比較自斂的中國宗教是一種補充，這也是基督教在中國文化中得以存在的原因之一。

回望歷史，如果和1949年以前相比，當(dāng)下中國基督教有幾個新的特征：第一，外國傳教士在20世紀(jì)50年代初就已經(jīng)全部退出中國大陸，經(jīng)過在基督徒中廣泛開展的三自愛國運動，基督教已經(jīng)成為完全的中國人的基督教。人們只是在追溯中國基督教的源頭時還會想起早年傳教士在帝國主義文化侵略陰影下篳路藍(lán)縷的貢獻。第二，以前傳教士和中國信徒主張基督教合一的愿望也變成了現(xiàn)實。對基督新教來說，全國只有一個教會系統(tǒng)，在地方上也沒有以前各個宗派林立的現(xiàn)象。這個教會是自治、自傳和自養(yǎng)的教會。雖然各個地區(qū)教會治理、傳教和自養(yǎng)的水平仍然有很大的差別。但筆者到過一些神學(xué)院，看到的神學(xué)生們和過去相比更加陽光、更加自信。第三，由于1949年以后教會的教育文化機構(gòu)的消失，基督教沒有了原先與社會精英聯(lián)系的紐帶，今日的基督教徒群體或許更加草根化。在過去的基督教的現(xiàn)代性逐漸消失以后，基督教在許多方面正變得更親近中國傳統(tǒng)的宗教文化。亨廷頓在國際上影響很大的《文明的沖突與世界秩序的重建》中說過：“雖然中國于1602年允許基督教傳教士進入中國，但以后又在1722年把他們驅(qū)逐出境。與日本不同，中國的拒絕主義政策在很大程度上植根于中國作為中央帝國的自我形象和堅信中國的文化優(yōu)越于所有其他文化的信念?！盵注]②[美]薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪譯，北京：新華出版社，1998年版，第64頁，第68頁。還是亨廷頓所總結(jié)的：“學(xué)者們認(rèn)為，中國從印度吸收的佛教并沒有導(dǎo)致中國的‘印度化’，中國吸收佛教是為了中國的目的和需要，中國的文化仍然是中國的。中國人至今仍在不斷挫敗西方使他們基督教化的強大努力。假如在未來某一天，中國確實引入了基督教，那么也只能期望它在與中國文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造?！雹谶@個說法是有一定道理的。當(dāng)下“宗教中國化”、“基督教中國化”正在成為社會各界包括宗教界的共識和努力方向。從歷史來看，中國文化確實比較能夠包容和影響不同的宗教，中國基督教也正走在這條歷史的軌道上。