以媒介賦權(quán)為研究視角，從媒介賦權(quán)概念的前提性基礎(chǔ)出發(fā)，梳理底層群體對自我認(rèn)知存在的現(xiàn)實問題，發(fā)現(xiàn)媒介賦權(quán)對自我的認(rèn)知和形塑存在著過程化凝滯，并通過教育自我以追尋自我的價值并挖掘自我存在的意義，來破除自我向上流動的現(xiàn)實困境。研究發(fā)現(xiàn)，媒介賦權(quán)是提升底層群體自我效能的外在條件，主體意識的覺醒是底層群體能動地重塑自我的前提和基礎(chǔ)，也是外在驅(qū)力發(fā)揮其實際效用的關(guān)鍵。

黨的十九大報告提出決勝全面建成小康社會，吹響了開啟全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家新征程的號角。在此背景下，促進(jìn)底層群體合理有序地向上流動是契合國家精準(zhǔn)脫貧要義的應(yīng)然之舉。在物質(zhì)較為豐裕的時代，底層群體不再是單純的物質(zhì)需求，更有走向共同富裕的強(qiáng)烈愿望。學(xué)者孫立平曾喻，社會階層之間貧富差距不可怕，可怕的是底層群體為此感到絕望。同樣，學(xué)者李強(qiáng)也說過，健康有序的社會流動是政治結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的安全閥門。所以，在此基礎(chǔ)之上探究底層群體向上流動困境以及如何構(gòu)建解決問題的現(xiàn)實路徑，有著極強(qiáng)的現(xiàn)實意義。

媒介賦權(quán)，意指通過媒介為邊緣性群體賦予資源，改善其自身處境和增強(qiáng)其自我效能感知，從而優(yōu)化其主體自我結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)自我的價值所在。但筆者認(rèn)為，媒介賦權(quán)的前提和基礎(chǔ)還是在于主體意識的自我覺醒，意識的覺醒是破除其面臨現(xiàn)實困境的內(nèi)在驅(qū)力。那么，個體對自我認(rèn)知的過程有著何種認(rèn)知，構(gòu)成這種自我認(rèn)知的內(nèi)在生成性因素是什么，以及如何從自我的維度實現(xiàn)其主體意識的覺醒，這些都是本文所要研究的問題。形塑是對原有自我認(rèn)知形態(tài)的棄絕，最終實現(xiàn)對自我的重塑，本文將其隱喻為在自我意識覺醒基礎(chǔ)上，主體對原有自我認(rèn)知形態(tài)的棄絕，并進(jìn)行自我的重塑。本文立足于自我的維度，探究主體自我的現(xiàn)實狀況，并深究是何種因素導(dǎo)致主體自我的定型化，以此從自我技術(shù)、權(quán)力與知識、歷史經(jīng)驗、他者鏡像的視角，來幫助主體優(yōu)化自我的結(jié)構(gòu)。

一、自我認(rèn)知主軸路徑

人對自我認(rèn)知存在著四條主軸路徑。首先，?？掠|及的權(quán)力技術(shù)與知識是不可忽略的因素。知識與權(quán)力的共生關(guān)系表明，知識能夠生產(chǎn)權(quán)力，而權(quán)力機(jī)制的成熟會對已有的知識進(jìn)行加持或者規(guī)訓(xùn)，從而塑造出新的知識結(jié)構(gòu)。作為物質(zhì)生存的主體存在，人所具備的現(xiàn)代屬性特質(zhì)難以脫離社會權(quán)力和技術(shù)對主體自我的塑造。其次，社會資源的代際性沿襲對主體自我的形塑能夠起到助益性作用，它是主體自我建構(gòu)認(rèn)知基礎(chǔ)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在一定程度上影響著主體自我對環(huán)境的審視和預(yù)判。同樣，歷史經(jīng)驗的代際性沿襲會逐漸內(nèi)化為主體認(rèn)知的先驗式存在，并決定著主體的行為實踐。再次，自我技術(shù)意在強(qiáng)調(diào)主體自身對自我的一種過程化塑造。福柯認(rèn)為自我技術(shù)表現(xiàn)為對自我的關(guān)注，認(rèn)識自我、發(fā)現(xiàn)自我以及改造和優(yōu)化自我。［1］自我形塑不失為一條主軸路徑，生存美學(xué)和欲望節(jié)制是自我技術(shù)的兩種常態(tài)體現(xiàn)。主體依存的行為價值觀念，趨近德行、善性等道德模式對自我的治理都被主體視為一種生存美學(xué)。主體對自身欲望的節(jié)制，以及在意識與行為層面的理性化選擇，其實就是自我技術(shù)對主體自我的改造。最后，來自他者層面的鏡像呈現(xiàn)，是主體審視自我、發(fā)掘自我、建構(gòu)主體行為的方式。從實在界到象征界，拉康在鏡像階段中描述了人們在鏡像中首次對自我的誤認(rèn)。初始化的誤認(rèn)體現(xiàn)的是主體對自我的認(rèn)知，主體從他者鏡像呈現(xiàn)中不斷地審視自我需求和修正自我。整體而言，人對自我認(rèn)知的這四條主軸路徑始終在顯性或隱性建構(gòu)自我。

主體對象指涉與自我認(rèn)知探尋的價值意義。威廉·詹姆斯指出主我與客我之間的界限是模糊的，個體化的自我是統(tǒng)一的實體存在，能夠?qū)ψ晕业男袨槠鸬秸{(diào)節(jié)和定向作用。強(qiáng)調(diào)對主體自我的探究，是為了更好地規(guī)范自我行為的需要。認(rèn)識自我、關(guān)注自我、自我教育、自我審查與自我修煉，是優(yōu)化主體結(jié)構(gòu)的前提和基礎(chǔ)。主體結(jié)構(gòu)的自我優(yōu)化，表現(xiàn)為主體對自我陋習(xí)的棄絕。當(dāng)前社會階層結(jié)構(gòu)板結(jié)化和階層結(jié)構(gòu)緊張的趨勢明顯，對社會相對資源匱乏的弱勢群體來說，想要實現(xiàn)階層界域的突圍關(guān)鍵還在于主體自我的意識覺醒。但眼下主體對自我認(rèn)知的迷失制約著其向上流動，甚至受制于自我的“洞喻牢籠”而不自知。在這種窘境的挾持下，任何想要憑借技術(shù)外力來對自我結(jié)構(gòu)進(jìn)行增能都不是一種本質(zhì)上的救贖，主體意識的自省與自覺才是本質(zhì)性救贖的體現(xiàn)。亦如媒介賦權(quán)，被視作是弱勢群體增進(jìn)自我效能感知的外在驅(qū)力。賦權(quán)是社會民眾通過獲取信息，參與表達(dá)和采取行動等實踐性過程，實現(xiàn)改變自己不利處境，獲得權(quán)力和能力，從而獲得改變整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的結(jié)果和社會實踐狀態(tài)。［2］所以，主體向上流動問題的關(guān)鍵，還是在于內(nèi)在自我意識的覺醒，這是解決主體自我現(xiàn)實困境的先決性條件。落實主體對自我的認(rèn)知，是主體意識覺醒的關(guān)鍵所在。

二、自我認(rèn)知的過程化斷裂與凝滯

在主體的生命歷程中，多數(shù)主體對自我的認(rèn)知往往是無意識的，主體自身主動地對自我進(jìn)行探尋相對較少。主體的現(xiàn)代性特質(zhì)定型受到一種多元主義因素的影響，主體形塑的過程更多的是一種被動式的存在。

（一）偽我欲的自我:自我真實需求被挾持

伴隨媒介化社會的來臨，網(wǎng)絡(luò)信息空間場域中的媒介形態(tài)呈現(xiàn)出多元趨勢，同時信息傳播實現(xiàn)了時空界域的突圍。對于生存在網(wǎng)絡(luò)信息空間中的主體來說，其接觸信息傳播的門檻較低。但是，實際上媒介也在構(gòu)建個體的需求，會不斷地放大個體的欲望，很多超出其真實需求的偽我欲不斷被生產(chǎn)出來。拉康曾喻人的欲望是一種無意識的“偽我要”，人的欲望總是虛假的，你以為是自己的需要，而其實從來都是他者的欲望。［3］這種偽我欲的產(chǎn)生，對于主體來說，相對來說會遮蔽主體存在的真實需求，同樣會在主體形塑過程中造成自我的畸形發(fā)展。很多人將這種偽我欲當(dāng)作一種真實的需求存在，伴隨時間的演進(jìn)，自我很容易陷入一種懸設(shè)與漂浮的境地。顯然，媒介不斷地制造和建構(gòu)偽我欲，主體往往將媒介鏡像中他者欲望視作主體自我的欲望，似乎角逐他者欲望是為了尋匿主體自我的認(rèn)同，這種盲目忽視主體自我內(nèi)在真實需求的行為，無疑增添了主體自身的負(fù)重感，更無益于主體自我實現(xiàn)向上流動的過程。個體如果對自身真實存在的需求不自知，顯然其對自我的認(rèn)知便陷入自我的盲區(qū)，這又談何不斷地優(yōu)化自我結(jié)構(gòu)，并不斷地改善自我狀況呢？認(rèn)識自我真實需求是優(yōu)化自我結(jié)構(gòu)的先決性基礎(chǔ)，主體只有不斷地認(rèn)識到自我的真實需求所在，才能充分實現(xiàn)自我價值。

(二)被壓抑的自我:意識控制與本我的斷裂

壓抑與焦慮通常聯(lián)系在一起，焦慮顯然成為現(xiàn)代人心理的常態(tài)。從主體對自我認(rèn)知的結(jié)構(gòu)形態(tài)中可以發(fā)現(xiàn)，主體自我在現(xiàn)實環(huán)境中往往呈現(xiàn)出一種被壓抑的狀態(tài)。其心理形態(tài)形成的根本性誘因，通常是由客觀實際環(huán)境中的位階習(xí)性差距、幸福感知差距、歸屬感知差距、認(rèn)同感知差距等現(xiàn)實性因素引起的。當(dāng)個體的實際需求與現(xiàn)實落差產(chǎn)生心理共振時，個體會面臨失落的臨界點，缺失的焦慮感由此生成。［4］這些都是無形造成個體自我壓抑的現(xiàn)實誘因。當(dāng)實際狀況滿足不了主體自我現(xiàn)實需求的時候，主體對自我的認(rèn)知往往會進(jìn)入認(rèn)知模糊的階段。于是，主體的心理狀態(tài)便會呈現(xiàn)出懷疑自我、抱怨自我、喪失自我等狀況，這種心理狀況的呈現(xiàn)對自我的形塑和發(fā)展尤為不利。從微觀環(huán)境來看，個體間的差距，都會對主體自我的形塑造成影響。多數(shù)主體在媒介呈現(xiàn)中尋找到了理想自我的生存狀態(tài)，抑或是從他者的欲望中看到自我的存在，并以此構(gòu)建本我。顯然，這種自我的構(gòu)型來源于超越現(xiàn)實主義的理想狀態(tài)，但其往往被主體視作是本我自身所在追逐的現(xiàn)實意義和價值所在。尤其是在主體自我無法實現(xiàn)理想自我的時候，自我的壓抑感便會產(chǎn)生。累積的自我壓抑感，不僅容易使主體產(chǎn)生負(fù)性情緒，而且容易造成主體人格的裂變。進(jìn)而，主體的本我狀態(tài)不唯自我意志所控制，自我走向極化階段形成自我的癲狂。當(dāng)個體感受自身所處的現(xiàn)實境遇與主觀上的理想自我存在巨大的落差時，其在參與社會競爭時，往往會覺得自身的理想難以實現(xiàn)。當(dāng)其主觀的愿景與現(xiàn)實本身產(chǎn)生割裂，并且自身的負(fù)性情緒和壓抑感難以得到疏導(dǎo)時，累積的自我壓抑感便開始迸發(fā)。

(三)幻象的自我:媒介憧憬圖式與現(xiàn)實自我的割裂

從格羅斯伯格對媒介建構(gòu)的思考中，可以發(fā)現(xiàn)其蘊(yùn)含著媒介本身對理想化自我的建構(gòu)。自我是一種想象性的投射，在主體與身體之間建立想象性關(guān)系。［5］尤其是在媒介呈現(xiàn)的鏡像中，主體存在著一種將鏡中的他者和自我進(jìn)行角色置換的心理，從而體驗其中未曾經(jīng)歷的心理需求。如底層群體往往因其占據(jù)的社會資源相對貧瘠，而無法滿足超越其位階屬性的需求，替代性滿足便開始出現(xiàn)。于是，主體自我的內(nèi)在渴望，主體在現(xiàn)實環(huán)境中的缺失感，都能夠在媒介鏡像中尋找到替代性需求的投射對象。同樣，媒介內(nèi)容供給方也在不斷地制造與勾勒理想化的自我形象，從而將這種理想化的自我形象嫁接到主體自身上。當(dāng)然，我們不可否認(rèn)每個人心中都存在著理想化的自我形象，甚至這種理想化的自我形象能夠激勵主體實現(xiàn)自我。但是，如果主體將幻象圖式層面的理想化自我視作本真性自我，甚至突顯其在個體生命中的價值地位，這將無益于幫助主體在現(xiàn)階段構(gòu)筑理想化的自我，主體幻象中的自我存在與現(xiàn)實本身的差距始終存在。所以，主體自我的存在不應(yīng)該把幻象中的理想化自我視作現(xiàn)實本身，而應(yīng)該從客觀存在的實際出發(fā)，立足于現(xiàn)實本身構(gòu)建全新的自我。底層群體往往刻意模仿媒介鏡像中的幻象自我，甚至覺得人生的自我價值意義在于追逐媒介鏡像中的幻象自我，這顯然是本末倒置。實際上，人生的價值意義并不在于角逐幻象中理想化自我形象，而在于尋求自我定位中的價值意義之所在。

(四)規(guī)訓(xùn)的自我:微觀權(quán)力機(jī)制對自我的規(guī)訓(xùn)

從邊沁的圓形監(jiān)獄到福柯的全景敞視理論，再到喻國明提及的共景敞視，均可見權(quán)力對主體自我的規(guī)訓(xùn)就如同視覺裝置一樣無處不在。權(quán)力技術(shù)對自我的規(guī)訓(xùn)是顯性和隱性并存的，主體自我也無處遁形。?？碌目臻g規(guī)訓(xùn)體現(xiàn)出權(quán)力意志，通過空間生產(chǎn)主體、規(guī)訓(xùn)主體、管理主體，通過對空間的“技術(shù)操控”來達(dá)到社會治理的目的。［6］權(quán)力技術(shù)不僅僅是可視化的權(quán)力存在，隱性的權(quán)力配置同樣起到了對自我的規(guī)訓(xùn)作用，意志、話語、欲望、身份等這些不可見的隱性權(quán)力始終發(fā)揮著對自我的規(guī)訓(xùn)作用。就主體自我在現(xiàn)實中遇到的困境來看，多數(shù)主體對現(xiàn)實的無力感、焦慮感、失落感往往都?xì)w咎于其他因素，而不怎么會去從自我出發(fā)，尋找自我的問題和優(yōu)化自我的結(jié)構(gòu)，甚至往往將這些外在因素視作問題的根源所在，而自我的問題往往被忽視。殊不知，自我的問題是主體實現(xiàn)向上流動的關(guān)鍵性問題，解決主體自我的問題才是實現(xiàn)主體自我向上流動的應(yīng)然之舉。主體自我面對自身所遭遇的現(xiàn)實狀況，會存在抱怨現(xiàn)實環(huán)境的心理認(rèn)知意識，實際上這種認(rèn)知意識本身就體現(xiàn)出微觀話語權(quán)力對自我的規(guī)訓(xùn)，驅(qū)使主體自我遵循現(xiàn)實境遇而不謀求改變，驅(qū)使主體自我安于現(xiàn)狀，不謀求對自我的突破，并且喪失自我的奮斗意志。作為被權(quán)力規(guī)訓(xùn)的主體存在，在面對微觀權(quán)力本身時，通常會壓制自我意志，從而使得自我意志以及行為實踐服從相應(yīng)的秩序規(guī)則，以致主體性缺失。因此，實現(xiàn)主體自我的結(jié)構(gòu)性優(yōu)化是對現(xiàn)有自我意志束縛的一種突圍。最理想的狀態(tài)是，主體自我能夠在服從社會道德規(guī)約的基礎(chǔ)上，最大限度以自我意志為基礎(chǔ)，并作出相應(yīng)的決斷，而不是在主體被規(guī)訓(xùn)的權(quán)力機(jī)制中處在一種被動的位置。

三、過程化斷裂與凝滯的歸因與形塑

(一)代際文化習(xí)性的沿襲:自我發(fā)展的模塑效應(yīng)

在主體自我人格自我的過程中，文化習(xí)性對主體自我的形成有著侵染作用。來自先驗家庭的慣習(xí)文化始終存在于主體自我的發(fā)展中，并以階層結(jié)構(gòu)烙印的方式伴隨主體的一生。這種代際性慣習(xí)的存在未必是良性的，其中也存在著陋習(xí)。但是，無論是良性的還是陋習(xí)，都離不開主體自我的原生家庭環(huán)境。主體所依存的原生家庭是其親近群體，對主體自我的形成有著啟蒙性意義，并且建構(gòu)著主體自我的認(rèn)知基礎(chǔ)和價值判斷。但是，先驗式的認(rèn)知經(jīng)驗并不是絕對性的真理存在，或許在某種意義是一種錯誤經(jīng)驗的代際沿襲，而這種來自前階段誤判產(chǎn)生的經(jīng)驗認(rèn)知，有時會成為主體建構(gòu)自我的理所應(yīng)當(dāng)模式。主體自我的存在不過是來自代際性家庭結(jié)構(gòu)成員中的模塑縮影，實際上忽視了主體內(nèi)在的真實自我。如果是良性的模塑，對主體自我的形成顯然有著良好的示范作用。但是，在主體自我還未具備足夠的能力去審視周圍環(huán)境和預(yù)判事物發(fā)展趨勢之時，主體往往會被自身所屬的親近群體決定人生所要追求的路，而放棄自身在應(yīng)有的年齡階段應(yīng)該接受的教育。至此，主體自我在今后要面對的困境似乎從一開始就注定了，主體自我逐漸呈現(xiàn)出定型化與凝滯化的趨向。因此，要弱化代際性模塑對自我的影響，關(guān)鍵還在于在主體自我的啟蒙和發(fā)展階段向主體提供自我認(rèn)知的教育機(jī)會。只有通過教育本身，才能幫助主體認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)自我的價值和意義，而不是以外在因素為借口放棄主體自我獲得修習(xí)的機(jī)會。

(二)信仰價值的松弛:自我認(rèn)知基礎(chǔ)離散

信仰價值是主體行為衍生的認(rèn)知依據(jù)，同時也是主體審視自我并以此作為行為決策的關(guān)鍵。中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深，傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的精神內(nèi)核，是當(dāng)前中國社會強(qiáng)調(diào)的主流性價值觀念。但是，隨著多元價值觀念的涌入，人的信仰價值觀念也越發(fā)顯現(xiàn)出零散性。人們固有依存的價值觀念，其主體性正在不斷地被消解，強(qiáng)調(diào)文化主體性和文化自信也就越有意義。于是在信仰價值的博弈場中，多元價值觀念改變了以往傳統(tǒng)信仰價值的空間形態(tài)，導(dǎo)致人們在信仰價值依賴的選擇上呈現(xiàn)出多樣性。而網(wǎng)絡(luò)空間場域充斥著太多誤導(dǎo)主體自我的媒介信息內(nèi)容，底層群體在信息內(nèi)容的選擇上往往缺少理性判斷，往往將一種錯誤的價值觀念視作本真性存在。并且，其以為得到了一種信仰價值的皈依，會毫不懷疑地選擇信任它，并以此來建構(gòu)自身的行為實踐。在網(wǎng)絡(luò)空間場域中，媒介在建構(gòu)個體自我的認(rèn)知基礎(chǔ)和價值判斷上通常是“濡化”和“浸潤”的，在媒介對個體自我的形塑過程中，主體往往是無意識的。從主體的類聚性特質(zhì)來看，其缺少對自我的批判性思維，面對自我接收到的信息往往信以為真，缺乏自我的批判空間，這就會造成主體自我在信仰價值上的認(rèn)知零散。信仰價值的建立，對于主體認(rèn)識自我、發(fā)現(xiàn)自我、管理自我都會起到非常關(guān)鍵的作用，信仰價值同樣也是主體構(gòu)建自身行為實踐的指引和方向。如果構(gòu)建主體自我的基礎(chǔ)不穩(wěn)固，那么主體自我會很容易被誤構(gòu)。對于大多數(shù)人來說，信仰價值是構(gòu)建自我的基礎(chǔ)，而主體自我的定型對信仰價值更是一種補(bǔ)充。

(三)媒介工具性意識的效用移置:自我學(xué)習(xí)意識被遮蔽

海德格爾站在技術(shù)理想視角談及技術(shù)本身對自我的遮蔽，解蔽的關(guān)鍵還是回歸于技術(shù)本身。就主體對當(dāng)前媒介使用滿足的特征而言，底層群體往往將媒介視作是滿足自我休閑娛樂的工具，而非將其視作增進(jìn)自我效能感知、提升自我能力以及學(xué)習(xí)認(rèn)知的活性力量。但實際上，媒介對主體自我的幫助遠(yuǎn)非簡單的精神的需求滿足，而是媒介本身對主體自我的盤活。主體自我的構(gòu)型離不開主體能動性改造，主體存在無論是在先賦資源上還是在參與社會資本的角逐中，都始終呈現(xiàn)出一種劣勢的局面。而學(xué)習(xí)意識能夠幫助主體實現(xiàn)優(yōu)化自我結(jié)構(gòu)，并提升自我。個體深度促使自己潛在的學(xué)習(xí)和充電意識覺醒，并開始主動地嘗試與努力。［7］但問題的關(guān)鍵是，主體自我無法選擇滿足自我學(xué)習(xí)意愿的渠道，并且相應(yīng)地表現(xiàn)為意識不強(qiáng)烈。網(wǎng)絡(luò)媒介技術(shù)的發(fā)展和成熟在一定程度實現(xiàn)了教育資源的共享，但主體往往并未充分認(rèn)識到網(wǎng)絡(luò)媒介對個體資源的盤活效用，對網(wǎng)絡(luò)媒介的使用與滿足僅僅停留在一種精神層次上的愉悅快感滿足，這顯然無法幫助主體實現(xiàn)自我的構(gòu)型再造。在主體自我的過程中，學(xué)習(xí)對自我的培育非常重要，是主體更好地認(rèn)識自我、發(fā)現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我的最關(guān)鍵方式。工具性意識與學(xué)習(xí)意識相互置換的現(xiàn)狀，造就主體自我學(xué)習(xí)意識被遮蔽。

(四)階段性系統(tǒng)教育脫節(jié):自我的畸形發(fā)展

羅斯高說：“63%的農(nóng)村孩子，根本沒上過高中?！保?］也就是說，底層群體所要面臨的問題還是教育的問題，尤其是在主體自我發(fā)展過程中的階段性教育。階段性教育的脫節(jié)，是造成主體自我差距的起源。教育對自我發(fā)展和自我結(jié)構(gòu)的優(yōu)化非常重要。但實際上，底層群體的很多孩子過早地脫離了學(xué)校教育，失去了系統(tǒng)性被教育的機(jī)會。深究其原因，原生家庭環(huán)境有很大的影響。真正意義上的教育周期長，家庭無力承擔(dān)教育的成本，甚至對教育的實際效力存在著唱衰性認(rèn)知。在這種背景下，主體自我的差距便由此顯現(xiàn)。當(dāng)主體自我不得不放棄系統(tǒng)性的教育機(jī)會時，接受教育與放棄教育的主體自我，逐漸地會存在認(rèn)知意義上的結(jié)構(gòu)性差異，放棄教育的主體自我在社會中的角色選擇也是極其有限的。顯而易見，主體在社會結(jié)構(gòu)中通常承擔(dān)著相對低微的社會角色。主體在社會結(jié)構(gòu)中所處的位置，同樣也影響著主體的眼界與思維方式，甚至影響主體在后天環(huán)境中的自我修習(xí)。主體所在的圈際群體眼界與認(rèn)知相對窄化，尚未對主體有較為深刻的自我改造。隨著時間的推移，自我的結(jié)構(gòu)進(jìn)而呈現(xiàn)出定型化的趨向，重構(gòu)自我越發(fā)覺得艱難。底層群體想要實現(xiàn)自我的向上流動，最終還是要回到教育自我的問題實質(zhì)上，即便是現(xiàn)階段無法重新進(jìn)入系統(tǒng)性的教育環(huán)境中去，但是依然要在接下去的生活中抓住自我修習(xí)的機(jī)會來重塑自我。

四、自我形塑的再造與進(jìn)路

(一)自我意識的覺醒:被動改造自我與能動改造自我的置換

生命的歷程在于持久性認(rèn)識自我，對于自我結(jié)構(gòu)化定型的主體存在，重構(gòu)自我始終是有意義和有價值的。但是對于主體自我來說，主體本身如果抗拒自我結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，那么任何外在驅(qū)力的改變都是無濟(jì)于事的，改變和優(yōu)化往往是由內(nèi)到外的。當(dāng)主體有認(rèn)知自我、發(fā)現(xiàn)自我、管理自我的行為時，主體便開始了意識層面的覺醒。也就是說主體自身想要脫離當(dāng)前現(xiàn)實境遇對自我發(fā)展的桎梏，就應(yīng)該從其內(nèi)在自我出發(fā)，探尋內(nèi)在自我的驅(qū)力，能動地改造自我、優(yōu)化自我、提升自我，而不是被動式等待自我被塑造。意識覺醒是主體自我的內(nèi)在驅(qū)力，意識覺醒對主體自我的塑造有著積極的效用。當(dāng)主體的意識覺醒，主體本身的學(xué)習(xí)意愿就會強(qiáng)烈，其便會主動地去學(xué)習(xí)知識和技能。意識覺醒是主體自我實現(xiàn)向上流動的前提條件，而學(xué)習(xí)教育本身同樣也是培育和構(gòu)建主體意識認(rèn)知的基礎(chǔ)。兩者的存在并非是割裂的，而更應(yīng)該是相互影響、相互促進(jìn)的。當(dāng)自我意識到學(xué)習(xí)的重要性之后，那么其想要通過學(xué)習(xí)來改變自我、優(yōu)化自我也就更為輕而易舉。社會結(jié)構(gòu)本身還是相對開放的，要相信只要主體自我努力奮斗，實現(xiàn)自我的向上流動就并非不可能。

(二)構(gòu)建主體的自明性:節(jié)制自我與管理自我

福柯認(rèn)為認(rèn)識自己的前提條件是關(guān)注自己，意味著擁有和管理自己的技術(shù)和知識。［9］主體的自明性意在強(qiáng)調(diào)主體對自我的自知，明白自我的需求所在，甚至是對主體自我欲望的管控和節(jié)制。被虛假欲望挾持的自我、被現(xiàn)實狀況壓抑的自我、被理想形象宰制的自我、被權(quán)力空間規(guī)訓(xùn)的自我，這些都是脫離本真性自我的外在形式。主體的自明性，其實就是強(qiáng)調(diào)主體自我從偽我的欲望、被壓抑的自我、幻象的理想自我以及規(guī)訓(xùn)空間中抽離出來，保持自我的獨立性，并尋求自我的解脫。當(dāng)主體自我認(rèn)識到這些“自我的表現(xiàn)形式”并非建立在自己真實的需求之上時，主體便對自我開始構(gòu)筑一種自明性。構(gòu)筑主體自我的自明性，是對主體自我塑形過程的“糾偏”，同樣也是幫助主體認(rèn)識自我真實需求和洞悉自我追尋的價值所在。如果對自我存在的優(yōu)勢和劣勢能夠有一定的清晰認(rèn)知，主體就能夠針對主體自我存在的不足來進(jìn)行自我結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。所以，構(gòu)建主體自我的自明性，關(guān)鍵在于對自我欲望的節(jié)制。

(三)強(qiáng)化自我學(xué)習(xí)意識:實現(xiàn)主體自我的超越

在媒介化社會的現(xiàn)實語境中，網(wǎng)絡(luò)教育的快速崛起在一定程度上縮減著教育資源分配不均的現(xiàn)實。網(wǎng)絡(luò)教育的優(yōu)勢在于通過整合現(xiàn)有的教育資源來實現(xiàn)教育資源共享，網(wǎng)絡(luò)教育資源的獲取方式非常簡易。但是，底層群體在媒介使用與滿足的過程中，其工具理性思維意識非常明顯，僅僅把媒介視作是工具，卻沒有看到新媒介本身所蘊(yùn)含的活性力量。海德格爾把技術(shù)的本質(zhì)鎖定為解蔽，技術(shù)不僅僅是手段，它乃是一種解蔽方式，技術(shù)出現(xiàn)在真理領(lǐng)域。［10］也就是說，當(dāng)主體還未充分認(rèn)識到網(wǎng)絡(luò)教育本身對主體自我重塑的實際意義和價值時，其往往會將網(wǎng)絡(luò)媒介本身當(dāng)作一種精神需求滿足的工具，而忽視了網(wǎng)絡(luò)媒介對主體自我力量的盤活。賦權(quán)通常關(guān)注社會邊緣群體，重視小團(tuán)體的溝通，賦權(quán)同樣有著強(qiáng)烈的社會實踐性。媒介賦權(quán)，其實就是通過媒介賦予底層群體符號化資本，從而引發(fā)底層群體的參與、表達(dá)、行動，最終實現(xiàn)增能賦權(quán)。［11］也有學(xué)者認(rèn)為，媒介賦權(quán)是提升底層群體效能感知的外在基礎(chǔ)，但最重要的還是要回溯到主體自我的內(nèi)在覺醒，包括提升專業(yè)技能與提升權(quán)益意識。［12］總而言之，促進(jìn)底層群體的向上流動，最終還是要回歸教育本身，以教育重構(gòu)自我、優(yōu)化自我和尋找自我。所以，對已經(jīng)脫離了學(xué)校教育系統(tǒng)的主體來說，網(wǎng)絡(luò)教育蘊(yùn)含著塑造自我的巨大能量，它只是未被主體自我充分認(rèn)識到而已。想要實現(xiàn)自我的超越，首先要做的事情就是強(qiáng)化自我的學(xué)習(xí)意識。通過學(xué)習(xí)來提升自我，當(dāng)自我的眼界與思考經(jīng)過教育的塑造之后，主體自身也能夠充分認(rèn)識到自我想要角逐的價值意義所在。