□田淑晶

（天津社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，天津 300191）

歷史上不乏思想跨界，思想跨界在現(xiàn)代也被認(rèn)為是推動(dòng)發(fā)展、思想煥發(fā)活力的有效方法之一。在思想跨界中，思想既然超越了原本的域界，必然會(huì)有所變化；雖然超越原本的域界，但其中存在思想源流關(guān)系，故而還有不變。關(guān)于思想跨界中的變與不變，思想言說(shuō)范圍、言說(shuō)對(duì)象與內(nèi)容的變與不變通常顯在，而除此之外，還有一些不易被察覺(jué)或者需要經(jīng)過(guò)思想的區(qū)辨才能發(fā)現(xiàn)的變與不變。第二種類(lèi)型的變與不變存在形式隱蔽，其存在與實(shí)際或潛在的影響不易被察覺(jué)。通常來(lái)講，思想跨界會(huì)引生諸多變化，而變化并不盡是正向的，積極的，因此，有必要識(shí)認(rèn)跨界之思想進(jìn)而審思思想之跨界。關(guān)注思想跨界中的變與不變，尤其是那些隱蔽的變與不變，有助于跨界思想的識(shí)認(rèn)與思想跨界現(xiàn)象的審思?，F(xiàn)以不即不離思想從佛學(xué)到文學(xué)的跨界為例，對(duì)思想跨界中較為隱蔽的變與不變做以管窺。之所以選其為例，是因?yàn)槠渲写嬖谥恍╊H值得關(guān)注的隱蔽的變與不變。

一、佛學(xué)中的不即不離思想

“不即不離”本為佛學(xué)概念。立足于思想而論，不即不離這個(gè)概念只是佛學(xué)表述其思想的概念之一。為便于論述，本文借用這個(gè)概念指稱(chēng)它所蘊(yùn)含的思想。佛學(xué)中的不即不離思想構(gòu)成復(fù)雜，大致可分為本體論和方法論兩個(gè)層面的思想。

佛學(xué)本體論層面的不即不離思想構(gòu)成也比較復(fù)雜。對(duì)世界真實(shí)性相的闡釋是佛學(xué)很重要的構(gòu)成部分，在這種闡釋中，不即不離被用來(lái)言說(shuō)真實(shí)的世界。《圓覺(jué)經(jīng)》有言：“于中百千萬(wàn)億不可說(shuō)阿僧祇恒河沙諸佛世界，猶如空花，亂起亂滅，不即不離，無(wú)縛無(wú)脫?！盵1](p915上)佛學(xué)思想認(rèn)為，世人的一切分別都是虛妄，真實(shí)的世界無(wú)分別?！凹础迸c“離”、“縛”與“脫”都屬虛妄分別，以此分別論，真實(shí)的世界“不即不離”“無(wú)縛無(wú)脫”。法眾譯《大方等陀羅尼經(jīng)》初分：

舍利弗言：“如來(lái)真諦當(dāng)于何求？”文殊師利言：“于如性中求?！鄙崂パ裕骸凹词侨绾?，不即如乎？”文殊師利言：“不即不離，即是如性。”舍利弗言：“即是如乎，不即如乎？”文殊師利言：“即亦是如，不即亦如。不即不離是名如性?！睜枙r(shí)舍利弗不識(shí)是何言，不知以何答，默而還去詣本坐處[2](p649下)。

“如來(lái)真諦”在于對(duì)世界真實(shí)性相的覺(jué)知。“法性”“如（如）性”等語(yǔ)異義同，所指都在本體論層面。法性如如不動(dòng)，故而“即亦是如，不即亦如”“不即不離是名如性”，其中的“不即不離”意謂世界真實(shí)性相的常寂、不變異。《法華文句記》有言：“如來(lái)藏真如之體，與眾生界不即不離”[3](p335上)；《金剛經(jīng)纂要刊定記》謂作為“一真法界之體”、萬(wàn)法之源的心“有性有相”，并論其性相：“相則凡圣迷誤、因果染凈等異，性則靈靈不昧、了了常知。然此性相不即不離。以相不離性故，只向同處異；性不離相故，只于異處同。性不即相故，未始有差別；相不即性故，未嘗不殊異。蓋緣性相一味，所以同異兩存?！盵4](p171下)如來(lái)藏真如之體與眾生界、心之性相的不即不離都屬本體論，其含義具體可釋為“非一非異”。

佛學(xué)中工夫論層面的不即不離思想，就行為施與的對(duì)象論，大致有兩種：其一，對(duì)某一對(duì)象不即不離。前文所引《大方等陀羅尼經(jīng)》初分中舍利弗與文殊的對(duì)話，文殊言：“不即不離，即是如性?！盵2](p649下)在這里，“不即不離”不是“如性”之名，而是通達(dá)如性之法。其二，對(duì)于世俗中非此即彼類(lèi)分別的兩邊俱不即不離，即禪宗所謂的“出入即離兩邊”。敦煌本《壇經(jīng)》載慧能入滅前教弟子說(shuō)法：“舉三科法門(mén)，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒(méi)即離兩邊，說(shuō)一切法，莫離于性相。若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處?！盵5](p343中)慧能所說(shuō)的“對(duì)”建基于分別，并舉分別之兩端為“對(duì)”。慧能以“語(yǔ)言與法相對(duì)”十二對(duì)、“外境無(wú)情對(duì)”五對(duì)、“自性起用對(duì)”十九對(duì)合成三十六對(duì)，謂“此三十六對(duì)法，解用通一切經(jīng)，出入即離兩邊。”[5](p343中)由此可見(jiàn)，在慧能一系南宗禪中“出入即離兩邊”是通法、盡法，它基于分別而立，適用于所有分別?！俺鋈爰措x兩邊”作為對(duì)待分別的方法，其特出之處是對(duì)于分別之兩邊俱不即不離?！秹?jīng)》載慧能教弟子：“內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空。于相離相，于空離空，即是不迷?！盵5](p342下)《五燈會(huì)元》載馬祖道一傳法：“不取善，不舍惡，凈穢兩邊，具不依怙?！盵6](p128-129)之所以對(duì)分別的兩邊俱不即不離，是因?yàn)榛勰芤幌的献诙U以不執(zhí)無(wú)住為脫迷轉(zhuǎn)悟的法門(mén)，通過(guò)這種方法能夠盡除二法、無(wú)所住。而對(duì)分別之兩邊俱不即不離之所以能夠盡除二法、無(wú)所住，其中關(guān)竅在于分別之兩邊相因相依、非此即彼的關(guān)系。所謂相因相依、非此即彼，是有此一邊方有另一邊，否定這一邊便走向另一邊，反之亦然。如《壇經(jīng)》謂“暗”與“明”：“暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗。以暗現(xiàn)明，來(lái)去相因，三十六對(duì)，亦復(fù)如是。”[5](p343中)“暗不自暗”“暗”與“明”相因相依、非此即彼。因?yàn)榉謩e之兩邊的這種特殊的關(guān)系結(jié)構(gòu)，不即不離其中任何一邊，則于另一邊不離不即。于另一邊不離不即，又于此一邊不即不離，由此于相離相、無(wú)所執(zhí)無(wú)所住。

佛學(xué)本體論層面上的不即不離思想，其中“非一非異”義建構(gòu)了一種主體之間思辨而玄妙的關(guān)系結(jié)構(gòu)；工夫論層面上的不即不離思想，對(duì)某一對(duì)象的不即不離思想貢獻(xiàn)了一種對(duì)待單一客體對(duì)象的方法；“出入即離兩邊”的不即不離思想，貢獻(xiàn)了一種對(duì)待非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素的方法。無(wú)論是主體之間非一非異的關(guān)系結(jié)構(gòu)，還是對(duì)待客體對(duì)象的方法，佛學(xué)不即不離思想都是超越日常經(jīng)驗(yàn)的。而正因?yàn)槿绱耍鼘?duì)其他領(lǐng)域別具有啟示意義，文學(xué)思想亦在其中。

二、文學(xué)思想史上的不即不離思想

文學(xué)思想史上的不即不離思想問(wèn)題域廣闊，現(xiàn)依其問(wèn)題域分而述之。

其一，在如何學(xué)古的問(wèn)題上，各家論述中隱含著一種不即不離的思想主張。作者不能不向經(jīng)典作家學(xué)習(xí)，文學(xué)思想史上被樹(shù)立為學(xué)習(xí)對(duì)象的多是古人。學(xué)古，“我”與古人同；不學(xué)，“我”與古人異。學(xué)古而與古人同，這在文學(xué)思想史上為許多人不?。蝗欢?，不學(xué)亦不可，史上的典范方家無(wú)不是胸中書(shū)千卷。學(xué)，有其弊；不學(xué)，亦有其弊，對(duì)于這種選擇困境，不即不離的思想主張出入學(xué)與不學(xué)兩端，以“未嘗不似而未嘗似”為高格。馮班：“作文要作自家話，不是不學(xué)古人”[7](p544-545)?！白髯约以挕?，要求與古人異。而學(xué)古，若不與古人“同”，則是學(xué)而未有學(xué)。鑒于此，馮班強(qiáng)調(diào)作自家話并非不學(xué)古，是于“學(xué)”與“不學(xué)”皆不即不離。馮班所論是應(yīng)不應(yīng)學(xué)古、如何學(xué)古的問(wèn)題，關(guān)于學(xué)古中學(xué)者與古人的理想關(guān)系，顧炎武有直接闡釋。顧炎武認(rèn)為一代有一代之詩(shī)文，作者不可“取古人之陳言一一而模仿”，他以李杜為范例，言道：“李杜之詩(shī)所以獨(dú)高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。知此者，可與言詩(shī)也已矣?！盵8](p1163)在顧炎武的思想中，“未嘗不似而未嘗似”是學(xué)者與古人的理想關(guān)系。他指出，與古人“不似”和“似”各有其失，“不似則失其所以為詩(shī)，似則失其所以為我”[8](p1163)。從學(xué)古的角度看，與古人“似”因于“學(xué)”，與古人“不似”因于“不學(xué)”?！拔磭L不似而未嘗似”，于“學(xué)”與“不學(xué)”皆不即不離。于“學(xué)”與“不學(xué)”皆不即不離，則學(xué)者當(dāng)出入學(xué)與不學(xué)兩端。

其二，有關(guān)詩(shī)文之法討論中有一種以不即不離為解決法之困境的思想主張。詩(shī)文之法之于詩(shī)文作者既有積極作用又有消極作用。積極的方面，它為詩(shī)文作者提供了規(guī)范和示范；消極的方面，它束縛詩(shī)文作者的創(chuàng)作。因于此，詩(shī)文作者應(yīng)該秉持怎樣的法之觀念成為文學(xué)思想史上的重要問(wèn)題域。這個(gè)問(wèn)題域當(dāng)中的不即不離思想，按照思考的具體詩(shī)法問(wèn)題，可分為兩種：其一，詩(shī)文創(chuàng)作當(dāng)有法還是無(wú)法；其二，詩(shī)文有無(wú)定法。

詩(shī)文創(chuàng)作當(dāng)有法還是無(wú)法，不即不離的思想主張出入有法與無(wú)法兩邊，如葉燮詩(shī)法論中的虛名、定位說(shuō)?！对?shī)》載有一段問(wèn)答：

或曰：“今之稱(chēng)詩(shī)者，高言法矣。作詩(shī)者果有法乎哉？且無(wú)法乎哉？”余曰：法者，虛名也，非所論于有也。又法者，定位也，非所論于無(wú)也[9](p19)。

葉燮論法目力及于天地萬(wàn)物之法和治國(guó)的律法，法為虛名之說(shuō)參準(zhǔn)的是天地萬(wàn)物之法。在葉燮思想中，詩(shī)文并非別有一法，它不出乎天地萬(wàn)物之法。他認(rèn)為，理、事、情三者，“乾坤以之定位，日月以之運(yùn)行，以至一草一木一飛一走，三者缺一則不成物”[9](p21)。詩(shī)文之法“當(dāng)乎理，確乎事，酌乎情，為三者之平準(zhǔn)，而無(wú)所自為法也?！盵9](p20)理、事、情“藉氣而行”于天地之間，“得是三者，而氣鼓行于其間，絪缊磅礴，隨其自然所至即為法”[9](p21-22)?！皻狻毕取胺ā焙螅S“氣”自然所至即為法，這樣的法只有法“名”之謂，并非真有。葉燮法為定位說(shuō)參準(zhǔn)的是治國(guó)律法。他認(rèn)為：“法者，國(guó)家之所謂律也。自古之五刑宅就以至于今，法亦密矣。然豈無(wú)所憑而為法哉！不過(guò)揆度于事、理、情三者之輕重大小上下，以為五服五章刑賞生殺之等威、差別，于是事理情當(dāng)于法之中。人見(jiàn)法而適愜其事理情之用，故又謂之曰定位?！盵9](p20)法并非無(wú)所憑，事、理、情為法之平準(zhǔn)；法并非無(wú)序無(wú)其功能，它適愜于事、理、情。法為定位說(shuō)著眼于法的功能言法之不無(wú)。雖然葉燮法為虛名、定位說(shuō)緣于詩(shī)法有、無(wú)之問(wèn)，但論詩(shī)法到底有些間接，他直接闡述詩(shī)法謂“法有死法，有活法”“若舍此兩端，而謂作詩(shī)另有法，法在神明之中，巧力之外，是謂變化生心”，葉燮解釋“變化生心之法”：“變化生心之法，又何若乎？則死法為‘定位’，活法為‘虛名’。虛名不可以為有，定位不可以為無(wú)。不可為無(wú)者，初學(xué)能言之；不可言有者，作者之匠心變化，不可言也?！盵9](p20-21)從葉燮的論述看，活法為虛名說(shuō)的理論實(shí)質(zhì)是詩(shī)文創(chuàng)作無(wú)法，死法為定位說(shuō)的理論實(shí)質(zhì)是詩(shī)文創(chuàng)作有法。有、無(wú)皆是法，其中包含的詩(shī)法觀念是詩(shī)法非有非無(wú)，作者當(dāng)出入有法與無(wú)法兩邊。

古人的規(guī)矩法度之于后人為既有、既成之法。既有既成之法的存在，牽引出是否應(yīng)該遵循、持守成法的問(wèn)題，由此又引申出有、無(wú)定法的問(wèn)題。顯然，法之定與不定以詩(shī)文創(chuàng)作當(dāng)有法為前提，它追問(wèn)的是作者是否應(yīng)當(dāng)遵循、持守既有之法。這個(gè)問(wèn)題上的不即不離思想，主張出入“定”與“不定”兩端。呂本中論“活法”：“所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化莫測(cè)，而亦不背于規(guī)矩也。是道也，蓋有定法而無(wú)定，無(wú)定法而有定法。知是者則可以與語(yǔ)活法矣?！盵10](p790)所謂“不背于規(guī)矩”，是要求作者循守成法；所謂“變化不測(cè)”，是要求作者越出成法?！耙?guī)矩備具”，其中隱含的詩(shī)法觀念是有定法；“出于規(guī)矩之外”，其中隱含的詩(shī)法觀念是法無(wú)一定，可以超越、可以變換。由此，呂本中“有定法而無(wú)定，無(wú)定法而有定法”的活法論隱含的詩(shī)法觀念是詩(shī)法非定非不定，作者應(yīng)出入定與不定兩端。

其三，“不即不離”被視為恰當(dāng)?shù)膶?duì)待“題”之法?！朵锬显?shī)話》卷二言道：

東坡云：“論畫(huà)以形似，見(jiàn)與兒童鄰。賦詩(shī)必此詩(shī)，定非知詩(shī)人?！狈蛩F于畫(huà)者，為其似耳。畫(huà)而不似，則如勿畫(huà)。命題賦詩(shī)不必此詩(shī)，果為何語(yǔ)？然則坡之論非歟？曰：論妙于形似之外，而非遺其形似，不窘于題，而要不失其題，如是而已耳[11](p515)。

繪畫(huà)因?yàn)槠涮赜械谋憩F(xiàn)形式而重視物形的表現(xiàn)，形似問(wèn)題是中國(guó)畫(huà)學(xué)思想史上重要論題之一。關(guān)于形似，蘇軾以曲盡形似為畫(huà)工之能。單以似與不似論，蘇軾認(rèn)為“不似”更具文人畫(huà)意蘊(yùn)。王若虛與蘇軾不同。在他的闡釋中，蘇軾“論妙于形似之外”不是“遺其形似”。形似是繪畫(huà)問(wèn)題，轉(zhuǎn)到命題賦詩(shī)上，王若虛認(rèn)為恰當(dāng)對(duì)待“題”的方法是不窘于題、不失其題。所謂不窘不失，是于“題”不即不離。王若虛批評(píng)繪畫(huà)中單重“不似”、賦詩(shī)中單重“題”之“離”的現(xiàn)象：“畫(huà)山水者，未能正作一木一石，而托云煙杳靄，謂之氣象。賦詩(shī)者茫昧僻遠(yuǎn)，按題而索之，不知所謂，乃曰格律貴爾。一有不然，則必相嗤點(diǎn)，以為淺易而尋常，不求是而求奇，真?zhèn)挝粗?，而先論髙下，亦自欺而已矣，豈坡公之本意也哉？”[11](p515)單就詩(shī)論，“按題而索之，不知所謂”，這種“離”而“不即”的行為態(tài)度導(dǎo)致創(chuàng)作墮于“虛”而無(wú)“實(shí)”。中國(guó)藝術(shù)講究空靈，然而，一味空靈亦是藝術(shù)的弊端。翁方綱不滿(mǎn)王士禎的神韻說(shuō)，認(rèn)為其太“虛”，要以肌理之“實(shí)”救之。然而，他的救治不是主“實(shí)”不主“虛”，這從他沒(méi)有否棄“神韻”的概念可見(jiàn)一斑。具體到“題”的處理上，翁方綱反對(duì)“坐在題中”，認(rèn)為坐在題中癡肥貌襲，“舉眼不見(jiàn)四周之輪光“[12](p424)。他以“置身題上”為得神韻之法，認(rèn)為置身題上所觀浩蕩，如“黃鵠一舉見(jiàn)山川之紆曲，再舉見(jiàn)天地之圓方”[12](p424)。關(guān)于“置身題上”，翁方綱強(qiáng)調(diào)：“置身題上者，必先身入題中也。射者必入彀而后能心手相忘也。筌蹄者，必得筌蹄而后筌蹄兩忘也。詩(shī)必能切己切時(shí)切事，一一具有實(shí)地，而后漸能幾于化也?！盵12](p424)入題，于題“即”；置身題上，于題“離”。從表述看，翁方綱言置身題上必先入題似乎是主張先“即”后“離”。然而，他提倡筌蹄兩忘的“化境”。在化境中，“即”與“離”無(wú)以言先后，翁方綱以化境為理想境界的“題”之處置法是于題不即不離。

最后，在文學(xué)如何觀物、詠物問(wèn)題上，不即不離被一些論家標(biāo)倡。從文學(xué)思想之發(fā)展理路方面看，不即不離被標(biāo)倡為觀物、詠物之法源于對(duì)不即不離性的詩(shī)學(xué)闡釋。《師友詩(shī)傳續(xù)錄》載王士禎言：“嚴(yán)儀卿所謂‘如鏡中花，如水中月，如水中觀味，如羚羊掛角，無(wú)跡可求?！砸远U理喻詩(shī)。內(nèi)典所云不即不離，不脫不粘，曹洞所云參活句是也。”[13](p150)王士禎論詩(shī)承襲嚴(yán)羽尤多，每每以嚴(yán)羽的“天然不可湊泊”“如羚羊掛角，無(wú)跡可求”等語(yǔ)評(píng)詩(shī)，而嚴(yán)羽的這些論詩(shī)語(yǔ)是闡釋他所推崇的如水中月、鏡中相的詩(shī)家之景的。鏡花水月類(lèi)譬喻取自佛學(xué)。鏡花水月為佛學(xué)常用譬喻，其意涵之一為本體論層面不即不離思想的非一非異，如《華嚴(yán)經(jīng)·十通品》闡釋菩薩如影忍：“譬如日月、男子、女人、舍宅、山林、河泉等物，于油、于水、于寶、于明鏡等清凈物中現(xiàn)其影。影與油等，非一、非異，非離、非合，于川流中亦不漂度，于池井內(nèi)亦不沉沒(méi)，雖現(xiàn)其中，無(wú)所染著?！盵14](p233中)直接看《華嚴(yán)經(jīng)》中這段譬喻本身，它指出影與現(xiàn)其影之物不即不離。從嚴(yán)羽對(duì)如鏡花水月的詩(shī)家之景的闡述看，他以物之影譬喻理想的詩(shī)家之景，所取也是影的不即不離性。只是，他所謂的“影”的不即不離，不是影與現(xiàn)其影的清凈物不即不離，而是“影”與“物”的不即不離?！傲岘囃柑蕖薄安豢蓽惒础北砻婵词怯^賞者不能“即”影，而這種不可即在影方面的原因與特質(zhì)是影之于物的不即性，至于“影”與物的不離，它本身就表明了這一點(diǎn)。

不即不離的美學(xué)意味在嚴(yán)羽那里隱在于對(duì)詩(shī)家之景的詩(shī)化闡述中，王士禎則直接拈出佛典中的“不即不離”“不脫不粘”。嚴(yán)羽對(duì)后世詩(shī)學(xué)有很重要的影響，闡述出影與物的不即不離關(guān)系并以其為理想的詩(shī)家之景為其中之一，創(chuàng)作論方面以不即不離為觀物、詠物之法即源自這種詩(shī)學(xué)審美。如謝榛論詩(shī)接受?chē)?yán)羽的思想，崇尚如水中月、鏡中花的詩(shī)家之景，論及作詩(shī)他提出“不宜逼真”“妙在含糊”，言道：“凡作詩(shī)不宜逼真，如朝行遠(yuǎn)望，青山佳色，隱然可愛(ài)，其煙霞變幻，難于名狀；及登臨非復(fù)奇觀，惟片石數(shù)樹(shù)而已。遠(yuǎn)近所見(jiàn)不同，妙在含糊，方見(jiàn)作手?！盵15](p74)“不宜逼真”“妙在含糊”，要求詩(shī)人不離實(shí)存之物，但又不可鑿實(shí)、太過(guò)切近。與不即不離的觀物、詠物技法相因相應(yīng)的詩(shī)家之景不只是物影，還有諸如玉之煙、花之香、物之色或韻趣等類(lèi)物象。如謝榛例舉的山色，如王驥德言詠物應(yīng)“約略寫(xiě)其風(fēng)韻，令人仿佛中如燈鏡傳影，了然目中，卻摸捉不得，方是妙手[16](p134)”。玉之煙、花之香、物之色或韻趣等景象與物之影沒(méi)有分別，都是不即不離之物相，對(duì)它們的審美肯定亦是因?yàn)樗鼈兊牟患床浑x性。所以，文學(xué)觀物、詠物論中的不即不離思想，包含著對(duì)不即不離物象之不即不離性的審美肯定和觀物、詠物當(dāng)不即不離的創(chuàng)作論主張，兩種思想相因相應(yīng)。

三、思想跨界中隱蔽的“變”與“不變”

不即不離思想自佛學(xué)而文學(xué)的跨界中頗值得關(guān)注的較為隱蔽的變與不變，思想之概念表述語(yǔ)式結(jié)構(gòu)遷移而非簡(jiǎn)單的概念遷移，是其中之一。

佛學(xué)不即不離思想的概念表述有其語(yǔ)式結(jié)構(gòu)。佛學(xué)本體論層面的不即不離思想盡管思想意涵不單一，然而其概念表述為同一語(yǔ)式結(jié)構(gòu)，這種語(yǔ)式結(jié)構(gòu)為“不（非）……不（非）……”，其中“不（非）”聯(lián)結(jié)的語(yǔ)詞為非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系，如“即”與“離”“縛”與“脫”“出”與“入”等等。佛學(xué)工夫論層面不即不離思想觀念表述的語(yǔ)式結(jié)構(gòu)，除了“不（非）……不（非）……”，還有禪宗的“出入即離兩邊”。以佛學(xué)不即不離思想而言，“不（非）……不（非）……”中“不（非）”可以聯(lián)結(jié)所有指示非此即彼、矛盾對(duì)立關(guān)系的語(yǔ)詞；“出入即離兩邊”適用于一切非此即彼、矛盾對(duì)立的存在狀況、行為態(tài)度和關(guān)系要素。不即不離思想自佛學(xué)而文學(xué)，論域改換導(dǎo)致言說(shuō)內(nèi)容發(fā)生很大變化，其言說(shuō)范圍內(nèi)的非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素皆為文學(xué)論域所有。但是，在這種顯在的變化之中，其概念表述的語(yǔ)式結(jié)構(gòu)沒(méi)有變化，如：“題”之處置中的“不窘不失”，文學(xué)觀物、詠物論中的“不即不離”“不脫不粘”，詩(shī)法之非有非無(wú)、非定非不定等等，都是雙“不（非）”聯(lián)結(jié)指示非此即彼、矛盾對(duì)立關(guān)系要素的語(yǔ)詞；學(xué)古問(wèn)題上的出入“學(xué)”與“不學(xué)”兩邊、詩(shī)文法論中的出入“有法”與“無(wú)法”兩邊與佛學(xué)中的“出入即離兩邊”為同一語(yǔ)式結(jié)構(gòu)。

概念表述之語(yǔ)式結(jié)構(gòu)的不變往往因于、也表明思想之根本特質(zhì)的未有變化。對(duì)于一種思想而言，失去其根本特質(zhì)便不是思想或者不是這一種思想了，所以，在思想跨界中，使思想成為思想或這一種思想的根本特質(zhì)如果發(fā)生改變，意味著思想或是消亡或是發(fā)生了變異。以不即不離思想為例。無(wú)論是“不（非）……不（非）……”語(yǔ)式，還是“出入即離兩邊”，都是并置非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素，這種同時(shí)并置是不即不離思想的特質(zhì)所在。以“即”與“離”這一對(duì)非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素論，先“即”后“離”、先“離”后“即”都沒(méi)什么稀奇之處，特異的是“即”與“離”同時(shí)共在。佛學(xué)不即不離思想的根本特質(zhì)在自佛學(xué)而文學(xué)的論域轉(zhuǎn)換中沒(méi)有發(fā)生變化。對(duì)于文學(xué)思想史上的不即不離思想而言，并置非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素是其生成和被肯認(rèn)的重要思想之因。如學(xué)古的問(wèn)題。學(xué)與不學(xué)這兩種非此即彼、矛盾對(duì)立的行為態(tài)度若分出先、后，無(wú)所謂不即不離。學(xué)古問(wèn)題上的不即不離思想殊異之處，就在于將學(xué)與不學(xué)這兩種非此即彼、矛盾對(duì)立的行為態(tài)度同時(shí)并置，而這種同時(shí)并置正是其功能之所在。在實(shí)踐當(dāng)中，很多作者體認(rèn)到學(xué)與不學(xué)的弊與利。因?yàn)檫@種體認(rèn)，史上沉醉、陷溺于學(xué)的思想與行為被激烈批評(píng)，狂悖不學(xué)的思想與行為同樣遭到批評(píng)。出入學(xué)與不學(xué)兩邊將學(xué)與不學(xué)并置，基于學(xué)與不學(xué)非此即彼的關(guān)系，即于學(xué)，意味著離于不學(xué)；即于不學(xué)，意味著離于學(xué)。學(xué)與不學(xué)并置，則于學(xué)與不學(xué)皆不即不離，由此，各去其弊、各取其利。詩(shī)文法論、“題”之處置中的不即不離思想皆有這種通過(guò)并置而各去其弊、各取其利的功能。

在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，并置非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素的行為難以理解、難以想象；作為結(jié)果，非此即彼、矛盾對(duì)立的關(guān)系要素在一個(gè)主體處無(wú)隔礙的同時(shí)并在不可思議。不即不離思想之根本特質(zhì)在自佛學(xué)而文學(xué)的論域轉(zhuǎn)換中沒(méi)有變化，與這種不變緊密關(guān)聯(lián)在一起的是其不可思議的思想屬性或者說(shuō)特征的不變。文學(xué)思想史上不即不離思想往往著落到不可思議的虛處。如學(xué)古問(wèn)題上的不即不離思想。錢(qián)謙益認(rèn)為學(xué)詩(shī)“莫善于古人，莫不善于今人”，他批評(píng)那種對(duì)于古人之詩(shī)“了不察其精神脈理”的思想行為[17](p959)；再如葉燮言作詩(shī)時(shí)“要見(jiàn)古人之自命處、著眼處、作意處、命辭處、出手處，無(wú)一可茍，而痛去其自己本來(lái)面目。如醫(yī)者之治結(jié)疾，先盡蕩其宿垢，以理其清虛，而徐以古人之學(xué)識(shí)神理充之“[9](p18)；顧炎武也有類(lèi)近的主張，他言道：“近代文章之病全在摹仿，即使逼肖古人，已非極詣，況遺其神理，而得其皮毛者乎？”[8](p1060)出入學(xué)與不學(xué)兩端之學(xué)著落在文章之精神脈理、古人之學(xué)識(shí)神理等“虛”處，如此之學(xué)與不學(xué)在學(xué)者處的無(wú)隔礙共在理論層面難以不可思議。但是，根據(jù)學(xué)習(xí)實(shí)踐可以確定，由此種“學(xué)”生成的“不學(xué)”不會(huì)將“學(xué)”擠壓的沒(méi)有存在的空間，也不會(huì)造就被古人鄙棄的因襲模擬、屋下架屋之“學(xué)”，因而，這樣著落在虛處的“學(xué)”與不學(xué)能夠在學(xué)者那里無(wú)隔礙地同時(shí)并在，能夠去學(xué)與不學(xué)各自之弊同時(shí)各取其利。再如葉燮詩(shī)法論中出入有法與無(wú)法兩邊的思想，有法與無(wú)法在一個(gè)創(chuàng)作主體處無(wú)隔礙的同時(shí)共在著落在“才心”上。葉燮論人言才、膽、識(shí)、力，他認(rèn)為“法”在“才”后，“文章家只有以才御法而驅(qū)使之，決無(wú)就法而為法之所役”[9](p26)。在葉燮看來(lái)，心思當(dāng)其所為便合乎規(guī)矩法度，他言道：“所謂規(guī)矩者，即心思之肆應(yīng)各當(dāng)之所為也。蓋言心思，則主乎內(nèi)以言才；言法，則主乎外以言才。主乎內(nèi)，心思無(wú)處不可通，吐而為辭，無(wú)物不可通也。夫孰得而范圍其心，又孰得而范圍其言乎！主乎外，則囿于物而反有所不得于我心，心思不靈，而才銷(xiāo)鑠矣?！盵9](p26-27)顯然，在心與法的關(guān)系上，葉燮主于心不主于法。法由心，非心就于法，由此，在“心”的層次，作者因其才而不為法拘縛，其才心之所至即為法、即合于法，如此，有法與無(wú)法在有才之心處無(wú)隔礙的同時(shí)并在。又如關(guān)于如何在創(chuàng)作實(shí)踐中于詩(shī)文之法出入定與不定兩端，王世貞提出“悟”字，《藝苑卮言》言道：“詩(shī)有常體，工自體中。文無(wú)定規(guī)，巧運(yùn)規(guī)外?！史ê险?，必窮力而自運(yùn)；法離者，必凝神而并歸。合而離，離而合，有悟存焉。”[18](p964)悟，為不可思、不可議的境界。

除了上述變與不變，不即不離思想自佛學(xué)而文學(xué)的跨界對(duì)于文學(xué)而言，導(dǎo)致文學(xué)思維與邏輯發(fā)生了重要變化。具體地說(shuō)，它貢獻(xiàn)了另一種思維文學(xué)問(wèn)題與文學(xué)現(xiàn)象的方法、遵循另一種邏輯解決文學(xué)問(wèn)題的方式。通常，思維遵循的是日常經(jīng)驗(yàn)以及依據(jù)日常經(jīng)驗(yàn)建立的邏輯。不即不離思想對(duì)待客體對(duì)象的方式和追求的存在狀況與日常經(jīng)驗(yàn)及其邏輯完全不同。依照日常經(jīng)驗(yàn)與邏輯，根本無(wú)法理解和想象非此即彼、矛盾對(duì)立關(guān)系要素的同時(shí)并在，不即不離思想提出并肯定這樣的一種方法論，追求這樣的一種存在情形。其方法論之合理性、存在情形變現(xiàn)的可能性依循的是關(guān)系邏輯，反言之，唯有依循關(guān)系邏輯不即不離思想才合理而且有其實(shí)踐意義。不即不離思想自佛學(xué)而文學(xué)的跨界把依循關(guān)系邏輯的思維問(wèn)題與現(xiàn)象的方式方法輸入到文學(xué)論域，這種文學(xué)思維與邏輯的變化在文學(xué)論域當(dāng)中隱蔽而又有著深遠(yuǎn)影響。

不即不離思想自佛學(xué)而文學(xué)的跨界中隱在的變與不變，當(dāng)然只是思想跨界中隱在的變與不變的一部分，但它具有代表性。思想的概念表述、思想根本特質(zhì)與性征以及思維方式、邏輯形式在跨界中的變與不變，對(duì)于跨界思想和思想跨界中不易被發(fā)現(xiàn)的跨界內(nèi)容的辨別識(shí)認(rèn)、透徹理解跨界思想和深入思考思想跨界現(xiàn)象及其影響具有重要意義，值得特別關(guān)注和在更廣泛范圍內(nèi)的進(jìn)一步討論。