張少春

（中國(guó)社科院 民族學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究所，北京 100081）

費(fèi)孝通先生晚年在他的最后一篇長(zhǎng)文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，提出傳統(tǒng)意義上中國(guó)人對(duì)“人”“社會(huì)”“歷史”的認(rèn)知框架，其基礎(chǔ)是由“內(nèi)”與“外”這兩個(gè)維度建構(gòu)而成的圖景。所有的事物都處于“由內(nèi)到外”或者“由表及里”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，這可以看成是一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)上的“差序格局”。因而“將心比心”“推己及人”“己所不欲，勿施于人”等思想可以作為拓展傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)邊界的方法。[1]本文將這一洞見(jiàn)引入民族研究領(lǐng)域，試圖借用傳統(tǒng)思想資源重申一種新的分析視野之意義。

一、學(xué)科傳統(tǒng)的桎梏

在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，費(fèi)孝通先生指出社會(huì)學(xué)的某種傳統(tǒng)，如科學(xué)主義可能正成為其發(fā)展的限制。而對(duì)于中國(guó)的人類(lèi)學(xué)研究來(lái)說(shuō)，一個(gè)重要的傳統(tǒng)就是國(guó)家主義取向。麻國(guó)慶指出，近百年中國(guó)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展特色之一正是走過(guò)由家鄉(xiāng)人類(lèi)學(xué)到自身人類(lèi)學(xué)，再到國(guó)家人類(lèi)學(xué)的歷程。[2]近代以來(lái)國(guó)家和民族所面對(duì)的種種壓力，通過(guò)民族自覺(jué)和學(xué)術(shù)建設(shè)，形成了“國(guó)家建立型”（nation-building） 的人類(lèi)學(xué)。[3]主要關(guān)注內(nèi)部的“他者”如何達(dá)成一種認(rèn)同的共識(shí)，以服務(wù)建立民族國(guó)家的目的。這與其他人文社會(huì)學(xué)科在中國(guó)建立和發(fā)展的過(guò)程是一致的。

民族國(guó)家作為一種新興的意識(shí)形態(tài)，必然在引入西方學(xué)科的同時(shí)加以話(huà)語(yǔ)性運(yùn)用。[4]對(duì)于中國(guó)這樣擁有自身獨(dú)特文明傳統(tǒng)的國(guó)家來(lái)說(shuō)，民族國(guó)家不是天生的，而是在近代以來(lái)與外部的交流沖撞中逐步建立起來(lái)的。在這個(gè)過(guò)程中，人文社會(huì)科學(xué)是建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家的重要工具。需要它們來(lái)將原來(lái)縱向綿延不絕的文明傳統(tǒng)和橫向你來(lái)我往的復(fù)雜關(guān)系確定下來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，就是用人文社會(huì)科學(xué)的方法，樹(shù)立新式的、與民族國(guó)家相適應(yīng)的社會(huì)和認(rèn)同邊界。

到了中華人民共和國(guó)建立之后，國(guó)家不僅作為人們處理族群關(guān)系的外在象征，也具體地參與到這種關(guān)系的建構(gòu)之中了。民族識(shí)別、少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查等一系列政府主導(dǎo)下的研究活動(dòng)進(jìn)一步明晰了“少數(shù)民族”，并把他們與漢族之間以及他們內(nèi)部的文化差異確定出來(lái)。與歷史上“己”與“異己”共享中國(guó)文化，周邊族群是儒家文化理想的候補(bǔ)人等認(rèn)識(shí)不同，這實(shí)際上將中國(guó)境內(nèi)各民族之間的文化、社會(huì)，乃至種族的差異定型下來(lái)。這個(gè)階段的調(diào)查和研究強(qiáng)調(diào)收集各民族的社會(huì)歷史發(fā)展材料，明確他們?cè)趪?guó)家歷史上的地位。[5]通過(guò)統(tǒng)一制定的調(diào)查大綱，將不同民族置于人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化發(fā)展的時(shí)間線(xiàn)上。實(shí)際上將各民族置于斷裂的點(diǎn)上，消解了不同人群之間流動(dòng)與變化的可能性。民族識(shí)別與少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查，推動(dòng)形成了一套以“少數(shù)民族”為主要對(duì)象的族群分類(lèi)知識(shí)體系。這套分類(lèi)知識(shí)的意義之一就是，境內(nèi)各民族不再依靠傳統(tǒng)的文化機(jī)制，而是新的清晰的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史與文化的實(shí)質(zhì)邊界來(lái)開(kāi)展民族交往。這套民族框架構(gòu)成了今天中國(guó)社會(huì)政治、文化等領(lǐng)域的基礎(chǔ)，甚至離開(kāi)了這樣的基本框架和概念，我們可能已經(jīng)無(wú)法認(rèn)識(shí)和表達(dá)自身社會(huì)。

在認(rèn)識(shí)論之外，今天研究者與被研究者關(guān)于民族的知識(shí)體系也是高度重合的。當(dāng)時(shí)就有人指出，少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查的一項(xiàng)重要收獲，就是為社會(huì)改革和學(xué)術(shù)研究收集了豐富的資料。[6]這些材料收集和研究的過(guò)程中，在工作方法、指導(dǎo)理論等方面確定了以少數(shù)民族研究為主的人類(lèi)學(xué)（當(dāng)時(shí)主要是民族學(xué)），并將這種特點(diǎn)和形式固定下來(lái)。在民族學(xué)學(xué)科體系建立的同時(shí)，知識(shí)和理論上的這一趨勢(shì)進(jìn)一步強(qiáng)化。后來(lái)，過(guò)度清晰化的民族話(huà)語(yǔ)體系通過(guò)高等教育、媒體宣傳和政府政策又深入到當(dāng)今社會(huì)大眾的知識(shí)系統(tǒng)中，并為全社會(huì)所接受。最初具有客體性、出自于國(guó)家語(yǔ)境的“民族”也進(jìn)入了地方語(yǔ)境，從而具有了主體性。[7]甚至關(guān)于民族知識(shí)的細(xì)節(jié)也是高度共享的。當(dāng)時(shí)在國(guó)家的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)之下，由中央民族學(xué)院所編訂的《社會(huì)性質(zhì)調(diào)查參考提綱》成為后來(lái)一系列調(diào)查的指導(dǎo)綱要。在調(diào)查基礎(chǔ)上編寫(xiě)的“三套叢書(shū)”和后來(lái)的“民族問(wèn)題五種叢書(shū)”則奠定了后來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間民族志書(shū)寫(xiě)的規(guī)范。不僅如此，這些工作的成果被作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，已經(jīng)深入到全國(guó)的各個(gè)角落。地方社會(huì)的民眾將這些被書(shū)寫(xiě)的歷史作為他們自己的歷史，結(jié)果就是，研究者在地方看到的東西可能與其在圖書(shū)館找到的材料相差不大。雙方所掌握的基本概念、歷史知識(shí)、文化細(xì)節(jié)都是高度文本化的。被研究者將早期的文本記錄作為他們自身的“真實(shí)”傳承下來(lái)，并以此規(guī)范當(dāng)下社會(huì)的成員行為，或在各種儀式中不斷展演。而研究者受到這些文本的限制，其思路和方法都具有早期研究的影子，有的研究甚至不過(guò)是在證實(shí)已有的文本記錄。

近代以來(lái)，邊疆及民族地區(qū)調(diào)查研究的持續(xù)開(kāi)展，正是不斷發(fā)掘、整理、建構(gòu)“中華民族”集體記憶與知識(shí)體系的過(guò)程。這一過(guò)程不僅與上述活動(dòng)有關(guān)，也同行政力量的深入、傳播技術(shù)的發(fā)展、地方教育的普及等聯(lián)系在一起。從而在傳統(tǒng)上、某種意義上當(dāng)下社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)中仍然是模糊、混雜的知識(shí)體系銜接地帶，逐步建立起堅(jiān)硬的墻。早期學(xué)者的工作是將原先“松軟”的“社會(huì)邊界”加以“夯實(shí)”，[8]構(gòu)成建立民族國(guó)家的基礎(chǔ)。對(duì)統(tǒng)一的多民族國(guó)家而言，這個(gè)筑墻的過(guò)程既是對(duì)外建構(gòu)一個(gè)國(guó)家對(duì)“他者”辨識(shí)和切割的過(guò)程，又是對(duì)內(nèi)試圖不斷包容“他者”以建構(gòu)國(guó)族的過(guò)程。[9]經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的積累，統(tǒng)一多民族國(guó)家的邊界由“軟”變“硬”，成為一道道堅(jiān)實(shí)的界線(xiàn)。但正如上文所述，這些邊界已然限制了相關(guān)研究的學(xué)科定位、知識(shí)體系和研究方法。

二、推己及人的思想資源

為了突破這樣的限制，討論如何擴(kuò)展傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)的界限，首先就必須審視我們對(duì)學(xué)科的認(rèn)識(shí)本身。今天我們熟悉的知識(shí)話(huà)語(yǔ)和學(xué)科架構(gòu)，是百年前諸多學(xué)者按照他們理解的“西方科學(xué)”整理過(guò)的制度體系。[10]學(xué)科的傳播與發(fā)展，與民族國(guó)家的形成和中國(guó)的傳統(tǒng)文化攪合在一起，從而導(dǎo)致了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，“中國(guó)”與“西方”并存的狀況，背后是中國(guó)、西方、乃至日本等多種知識(shí)體系的移植、調(diào)適和雜糅。使用這一套知識(shí)，我們不僅不能與所謂的“西方”進(jìn)行對(duì)話(huà)，也失去了理解傳統(tǒng)中國(guó)人精神世界的能力。尋找中國(guó)人類(lèi)學(xué)作為自身人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)，一個(gè)可能的路徑是回歸其生發(fā)的思想傳統(tǒng)當(dāng)中。

費(fèi)孝通先生提出“推己及人”等傳統(tǒng)思想可以作為拓展傳統(tǒng)學(xué)科邊界的方法，對(duì)于人類(lèi)學(xué)民族學(xué)同樣具有意義?！巴萍杭叭恕钡姆椒ǚ从车氖且环N類(lèi)比和推論的思維。以已知的事物推論未知事物的“類(lèi)比思維”是中國(guó)人的基本思維方式之一。[11]“類(lèi)”與“推”是中國(guó)古代思想的基本概念，其背后的類(lèi)比推論式思維方法是中國(guó)文化最重要的認(rèn)識(shí)論資源。有學(xué)者指出這一思想源自《周易》“觀物取象”與“取象比類(lèi)”等論述?！赌印穼?duì)“推”進(jìn)一步展開(kāi)，提出“推類(lèi)之難處，說(shuō)在之大小”（《墨子·經(jīng)下》），經(jīng)由后世逐步形成了一種獨(dú)特的說(shuō)理方式。[12]這種思維方法在對(duì)事物進(jìn)行分類(lèi)的基礎(chǔ)上，尋找兩者之間屬性上的同一性或相似性，從而在兩者之間實(shí)現(xiàn)由此及彼，由事論道的邏輯方式。[13]這種論證方式在后世儒家思想家的推動(dòng)之下，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N價(jià)值推理或倫理推理，成為建構(gòu)儒家價(jià)值體系的重要工具。[14]我們現(xiàn)在關(guān)于傳統(tǒng)思想中類(lèi)比推論的知識(shí)大都陷于“推己及人”等儒家倫理推廣的話(huà)語(yǔ)。但如果撥開(kāi)這些紛繁復(fù)雜的典籍，類(lèi)比推論首先是一種邏輯方式。

潘光旦先生從“倫”的文字緣由和社會(huì)文化意義出發(fā)，指出中國(guó)人將“倫”運(yùn)用到社會(huì)生活之中，就產(chǎn)生了“類(lèi)別”和“關(guān)系”，“關(guān)系”就是“類(lèi)別”的類(lèi)比推論和相互震蕩。[15]費(fèi)孝通先生以此來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，認(rèn)為“倫”就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。[16]簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“類(lèi)”是出發(fā)點(diǎn)，就要求首先必須對(duì)對(duì)象做清晰的判斷和分類(lèi)，在何為此何為彼之間形成明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)；“推”是目的，就是揭示同“類(lèi)”之間的一致性，在其間建立關(guān)系。

這一認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)包含兩個(gè)方面，一是在“類(lèi)”的實(shí)踐和復(fù)雜聯(lián)系中，要嚴(yán)格把握“類(lèi)”概念的確定性，不能做無(wú)限制的推演。二是“推”必須限定在特定的關(guān)系和聯(lián)系中，看到概念的聯(lián)系性和不確定性，重視概念的轉(zhuǎn)換和推移。換言之，首先必須要有清晰的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，也就是將對(duì)象置于具體的時(shí)空情境之中，或者說(shuō)明確的互動(dòng)關(guān)系之下，只有這樣才能在不同類(lèi)別之間建立差異性。也只有在差異性的基礎(chǔ)之上，同一類(lèi)別內(nèi)部的一致性、聯(lián)系性才能展現(xiàn)出來(lái)，掌握了這樣的差異性和一致性，我們才能說(shuō)我們認(rèn)識(shí)了這一對(duì)象。而只有對(duì)象內(nèi)部的同一性被揭示提煉出來(lái)，我們才能以此去認(rèn)識(shí)新的事物。至此，才是完成了一個(gè)認(rèn)識(shí)的過(guò)程。其核心就是以某類(lèi)事物在某一性質(zhì)上具有相似性或相同性，從而可以相互類(lèi)推，這就是類(lèi)推法的邏輯。[17]

在人類(lèi)學(xué)研究中使用這一認(rèn)識(shí)框架，首先需要明確的就是相似性，也就是某些事物何以成為一類(lèi)。這種相似的標(biāo)準(zhǔn)有可能是宏大的想象，也有可能是具體的語(yǔ)言文化、風(fēng)俗習(xí)慣或行為方式。只有沿著這種同類(lèi)內(nèi)部的線(xiàn)索，其內(nèi)部不同群體、社會(huì)、文化之間的往來(lái)互動(dòng)，相互影響的過(guò)程才能展現(xiàn)出來(lái)，從而達(dá)成對(duì)于一致性、共同性因素的了解。而我們所期望的“由此及彼，由彼及此”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也只有在這樣的過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)。

三、類(lèi)比推論法作為認(rèn)識(shí)論

類(lèi)比推論法作為一種傳統(tǒng)思想，并不僅僅停留在早期的經(jīng)典當(dāng)中，而是深刻影響了后來(lái)的知識(shí)活動(dòng)和行為實(shí)踐。中國(guó)人在認(rèn)識(shí)“四夷”“百越”過(guò)程中形成的區(qū)分中心與邊緣，我群與他群，自我與異己的文化傳統(tǒng)。這種認(rèn)識(shí)論上的傳統(tǒng)作為中國(guó)文化的基本邏輯，同人類(lèi)學(xué)研究中“己”與“異己”的區(qū)分聯(lián)系起來(lái)，為自身人類(lèi)學(xué)提供了基礎(chǔ)。類(lèi)別的劃分和關(guān)系的建立不是一成不變的，而是可以根據(jù)不同的情境而變化。臺(tái)灣人類(lèi)學(xué)在從事中國(guó)少數(shù)民族研究中所呈現(xiàn)出來(lái)的國(guó)家主義的意識(shí)形態(tài)，就是與中國(guó)文化對(duì)在國(guó)家范圍內(nèi)“己”與“異己”同質(zhì)但有等級(jí)區(qū)別的認(rèn)定有關(guān)。這種認(rèn)識(shí)論包含兩方面，一是“己”與“異己”之間是有連續(xù)性而且基本同質(zhì)，并可放置在一個(gè)水平上進(jìn)行比較，但同時(shí)承認(rèn)“己”與“異己”之間還存在有等級(jí)的差別。[18]

因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的倫理本位決定社會(huì)關(guān)系的遠(yuǎn)近，所以這就決定了認(rèn)識(shí)論上“中心與周邊”的類(lèi)推框架，“己”永遠(yuǎn)處于認(rèn)識(shí)世界的中心地位，一切“異己”的地位都是由它與中心的關(guān)系緊密程度而定。到漢代“中國(guó)”這個(gè)詞匯本身就已不再是一個(gè)空間概念，而成為儒家文化以四周蠻夷降服歸化的程度而排成的等級(jí)化序列。周邊民族被作為“中國(guó)文化的候補(bǔ)人”，并以此來(lái)確定應(yīng)對(duì)策略。[19]

但“己”與“異己”不是絕對(duì)的，“異己”可以通過(guò)學(xué)習(xí)“己”的文化、習(xí)慣、制度來(lái)成為“己”的一部分。采用這一框架，許倬云以“我者”與“他者”的關(guān)系，將中國(guó)上下幾千年歷史上的內(nèi)外分際，分成中國(guó)與他國(guó)、本部與邊陲、中央與地方、上層與下層、正統(tǒng)與異端來(lái)考察。指出這幾者之間的變動(dòng)與相互影響，形成一個(gè)不斷變化的復(fù)雜體系。[20]中國(guó)歷史上的“我者”與“他者”從來(lái)就處于一個(gè)不斷變化的過(guò)程中，不同時(shí)間，不同情境中的族群關(guān)系和文化交流表現(xiàn)出迥異的面貌，這構(gòu)成作為整體的中國(guó)歷史。因而今天研究民族交往和文化交流就不能以當(dāng)前的框架去割裂這一整體內(nèi)部歷史上形成的聯(lián)系性。這種聯(lián)系性的共享和轉(zhuǎn)化，構(gòu)成以小見(jiàn)大類(lèi)推理解“中國(guó)”這一概念下各種現(xiàn)象的基礎(chǔ)。

“中國(guó)”這一概念本身即是與“四夷”“夷狄”相對(duì)而稱(chēng)的，兩者的區(qū)別與轉(zhuǎn)化構(gòu)成了“天下”。[21]歷史上周邊的民族主動(dòng)或被動(dòng)地進(jìn)入“中國(guó)”，實(shí)現(xiàn)了“四夷的中原化”與“蠻夷戎狄的華夏化”。這樣的歷史事實(shí)說(shuō)明，中國(guó)最初的民族思想重視的既不是人種,也不是地域,而是以生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行動(dòng)方式、價(jià)值觀念為代表的文明方式。[22]因而民族的屬性是以文明差異來(lái)進(jìn)行區(qū)分的，是一種可以后天轉(zhuǎn)變的屬性?！靶U夷戎狄”如果接受了“華夏”的文明方式就是“華夏”，“華夏”如果接受了“蠻夷戎狄”的文明方式就是“蠻夷戎狄”。[22]與被歷史滾雪球融入漢人中的少數(shù)民族成分一樣，我國(guó)的少數(shù)民族也大多具有“漢人成分”[23]或其他少數(shù)民族的成分。而之所以會(huì)在“中國(guó)人”這個(gè)稱(chēng)謂中派生出“漢人”的族稱(chēng)，是因?yàn)榻y(tǒng)一多民族國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)下，邊疆民族，特別是新加入的民族要求共享“中國(guó)”稱(chēng)號(hào)的結(jié)果。將原來(lái)的“中國(guó)人”改稱(chēng)為“漢人”從而便于將邊疆民族吸納進(jìn)來(lái)。[21]歷史上中央王朝政權(quán)不斷轉(zhuǎn)手，在“中國(guó)”這個(gè)“己”內(nèi)部日益容納進(jìn)了豐富的“異己”原素。

在這樣的歷史實(shí)踐所塑造的認(rèn)識(shí)論中，“己”與“異己”之間是密切聯(lián)系但有差異的關(guān)系。因而“己”也可以通過(guò)具體的細(xì)分，而進(jìn)一步析出某種“異己”的因素，如漢民族可以分為多個(gè)支系。在永嘉之亂后，中原地區(qū)的漢人一部分留在舊居地，一部分向南遷徙，形成了“北人”和“南人”兩支；而南系漢人因?yàn)檫w移路線(xiàn)、自然環(huán)境與民族交往的差異，到唐末五代,又分化為越海系、湘贛系、南漢系、閩海系、閩贛系等五支。[24]

認(rèn)識(shí)到這樣的歷史，“己”與“異己”就可以不斷地轉(zhuǎn)換。一種情況下是“己”，因而可以提出主位的體驗(yàn)，做自身人類(lèi)學(xué)的研究；另一種情況下，研究者可以跳離出來(lái)，對(duì)“異己”做異文化的考察，就是研究者的自我他者化。正是因?yàn)橹袊?guó)研究的這種特殊性，其內(nèi)部存在紛繁復(fù)雜的地區(qū)文明和民族文化，以及這些文明文化體系之間的關(guān)系、互動(dòng)和銜接，使得其研究遠(yuǎn)比某個(gè)封閉的太平洋小島來(lái)得復(fù)雜。國(guó)內(nèi)人類(lèi)學(xué)界一直強(qiáng)調(diào)要以民族志閱讀、文獻(xiàn)梳理、陌生化等方法來(lái)調(diào)整研究者，以避免“不識(shí)廬山真面目，只緣生在此山中”的弊端，卻沒(méi)有提出一個(gè)方法論的路徑。針對(duì)這一問(wèn)題，費(fèi)孝通先生在晚年就提出以“舊知識(shí)”和“新經(jīng)驗(yàn)”的推演，來(lái)克服中國(guó)學(xué)者所面對(duì)的“己”與“異己”雜糅的困境。他認(rèn)為“社會(huì)人類(lèi)學(xué)田野作業(yè)的對(duì)象，以我以上的思路來(lái)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有所謂‘本文化’和‘異文化’的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗(yàn)作為參考體系。在新的田野里去取得新經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題。”[25]實(shí)現(xiàn)這樣的目的，我們首先需要使用類(lèi)比推論的方法來(lái)突破“舊知識(shí)”本身所具有的局限性。

四、一種分析框架的可能

要突破學(xué)科傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化特征的遮蔽，就必須打破國(guó)家與地方兩元對(duì)立的分析框架。雖然這種類(lèi)似于“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”的框架有效地揭示了復(fù)雜社會(huì)內(nèi)部的文化等級(jí)。但對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言，不是簡(jiǎn)單的上下層關(guān)系，而是一個(gè)三角形的模型。歷史上中國(guó)的任何民族都不是封閉在一個(gè)島嶼上，人群之間的互動(dòng)才是歷史的主流。這種互動(dòng)使得他們各自形成了對(duì)自身的一套知識(shí)傳統(tǒng)，同時(shí)也為雙方的互動(dòng)積累了一整套知識(shí)。列維斯特勞斯指出，人類(lèi)學(xué)研究中存在兩套知識(shí)：一套是“觀察者知識(shí)”（observers models），一套是“本土知識(shí)”（home-made models）。[26]如果將研究者與地方土著置換成一個(gè)地域范圍內(nèi)的兩個(gè)族群，這就揭示出所謂的“地方知識(shí)”同樣是一個(gè)“人看我，我看人”的認(rèn)知過(guò)程。換句話(huà)說(shuō)，“小傳統(tǒng)”本身可能不是一套傳統(tǒng)，而是一個(gè)互動(dòng)的傳統(tǒng)，即本群知識(shí)與他者知識(shí)持續(xù)交流的結(jié)果。但任何族群都不能脫離整體社會(huì)的歷史進(jìn)程，不同族群在互動(dòng)過(guò)程中也時(shí)刻伴隨著他們對(duì)于同一性的認(rèn)識(shí)，他們共享著構(gòu)成“多元一體”格局的文化紐帶。所以在上述兩種知識(shí)之外，還存在共同的文化傳統(tǒng)和時(shí)代認(rèn)知這一套知識(shí)。在這樣的情況下，就不是兩套傳統(tǒng)，而是三套傳統(tǒng)在同時(shí)并存。自身、他者與國(guó)家構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)族群活動(dòng)的立足點(diǎn)。國(guó)家所代表的共享的知識(shí)體系和意識(shí)形態(tài)制約著雙方的互動(dòng)，但同時(shí)構(gòu)成相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。

事實(shí)上這不是什么新事物，已有學(xué)者以此框架進(jìn)行了卓有成效的研究。華德英教授在對(duì)香港滘西洲漁民的研究中指出，這個(gè)群體與周?chē)年懮暇用裨诮煌行纬梢环N三角形的認(rèn)知模式。他甚至認(rèn)為這反映了中國(guó)人普遍的思維，并以此解釋為什么中國(guó)社會(huì)能夠在如此廣闊的空間和時(shí)間上保持連續(xù)性。其中直接模式（immediate model）是指他們對(duì)于自身水上人家傳統(tǒng)的領(lǐng)悟和潛移默化；觀察者模式（observers'models） 是指以觀察者的視角對(duì)周邊族群進(jìn)行認(rèn)識(shí)，成為展開(kāi)互動(dòng)的基礎(chǔ)；意識(shí)形態(tài)模式（ideological model）是指自身與他者共享的中國(guó)文化成為一種意識(shí)形態(tài)，將雙方聯(lián)系起來(lái)，并為相互的轉(zhuǎn)化提供可能。這三種認(rèn)知模式形成一個(gè)三角形的結(jié)構(gòu)關(guān)系，對(duì)漁民與周邊居民的族群認(rèn)同、生計(jì)變遷乃至空間知識(shí)都產(chǎn)生了影響。[27]

這種結(jié)構(gòu)關(guān)系不僅僅表現(xiàn)為認(rèn)知模型，更直接地展現(xiàn)為人們的行為策略。與香港一水之隔的珠三角地區(qū)，在流民向居民，疍民向漢人轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，國(guó)家為規(guī)范意識(shí)形態(tài)而建立起來(lái)的祖先與繼嗣的倫理體系被用來(lái)作為適應(yīng)政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境變遷的工具。[28]這里的類(lèi)推主要表現(xiàn)在雙方如何以宗族為共享的意識(shí)形態(tài)，以此去認(rèn)識(shí)對(duì)方，并指導(dǎo)雙方的行動(dòng)。珠三角的宗族大多聲稱(chēng)他們的血統(tǒng)來(lái)自中原，這種文化手段賦予他們合法的成員身份，并把此外的疍民和流民視為不合乎禮法。另一方則為了鞏固土地權(quán)利，通過(guò)合族聚宗、編寫(xiě)族譜、建立祠堂等手段向“漢人”身份靠攏。在這樣的推拉過(guò)程中，創(chuàng)造出了一套最后為本地所有族群共同使用的宗族文化。其中基本的運(yùn)行邏輯仍是“類(lèi)別中的關(guān)系”，“類(lèi)”以家為軸心，存在于“推”的過(guò)程當(dāng)中；“推”的基本關(guān)系就是“禮”，因而產(chǎn)生以輩分為內(nèi)容的“序”。[29]

如果以上述自身、他者與意識(shí)形態(tài)構(gòu)成的三角模式來(lái)分析，彝族就是由三套知識(shí)混合界定的產(chǎn)物。族群成員自身、鄰近族群和國(guó)家共同界定了什么是“彝族”。[7]其中國(guó)家掌握著民族識(shí)別以及資源配置的最終決定權(quán)，地方社會(huì)的族群間就以此來(lái)調(diào)整他們的歷史，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中的互動(dòng)交流，以競(jìng)爭(zhēng)類(lèi)似“真正的彝族”這樣的正統(tǒng)地位。還需要注意的是，近年來(lái)市場(chǎng)力量的興起推動(dòng)少數(shù)民族重新“規(guī)范”他們的民族文化特征。人們往往以國(guó)家民族理論政策賦予的民族文化特征來(lái)進(jìn)行展演，以滿(mǎn)足游客對(duì)于少數(shù)民族的想象。民族不是天生的，也不是一成不變的，這種復(fù)雜性和變動(dòng)性才是民族文化的本來(lái)面目。

五、走向模糊地帶

人類(lèi)學(xué)研究中的“推己及人”，就是從自身、他者與國(guó)家之間的關(guān)系出發(fā)，以“異己”來(lái)理解“己”，通過(guò)“己”來(lái)認(rèn)識(shí)“異己”。歷史時(shí)期由“己”到“異己”的類(lèi)推首先是承認(rèn)有共同的文化理想存在，并且意識(shí)到雙方都不完全符合這個(gè)理想，因而才存在相互轉(zhuǎn)化的可能。但當(dāng)下文化變遷和社會(huì)發(fā)展所包含的變動(dòng)不居與連續(xù)性，已經(jīng)被固定為清晰的條目，大大削減了類(lèi)比推論的空間。

因而，要發(fā)揮類(lèi)比推論法的解釋力，就必須破除上述的確定性和一致性，深入社會(huì)生活變動(dòng)不居的不確定性中去。只有民族與民族之間，文化與文化之間的復(fù)雜聯(lián)系，才能生長(zhǎng)出此類(lèi)向彼類(lèi)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，而變化才是歷史的真實(shí)面目。進(jìn)一步來(lái)講，也只有在這樣的互動(dòng)過(guò)程中，對(duì)于某個(gè)民族或文化的研究才能類(lèi)推到與他相聯(lián)系的民族與文化。或者說(shuō)，對(duì)于某個(gè)文化的研究只有在其互動(dòng)交流中，才能成為理解其他文化的基礎(chǔ)，這樣的人類(lèi)學(xué)才具有擴(kuò)展性。

首先，民族本身也是一種人類(lèi)歷史發(fā)展的現(xiàn)象，而不是對(duì)象。費(fèi)先生在回顧20世紀(jì)50年代民族識(shí)別時(shí)曾說(shuō)，“民族這種人們共同體是歷史的產(chǎn)物。雖然有它的穩(wěn)定性，但也在歷史過(guò)程中不斷發(fā)展變化；有些互相融合了，有些又發(fā)生了分化。所以民族這張名單不可能永遠(yuǎn)固定不變。”[30]這就將民族識(shí)別過(guò)程中固定下來(lái)的“民族”看成了一個(gè)不斷發(fā)展變化，不斷交往互動(dòng)的連續(xù)體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)民族都是“一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”。[31]

其次，民族之間的接觸、交往、聯(lián)系和融合是構(gòu)成民族現(xiàn)象的基本條件。我國(guó)境內(nèi)的各民族從來(lái)都不是獨(dú)立的，民族間的交流交往交融才是歷史的本來(lái)面目。任何民族都不會(huì)單獨(dú)存在，它存在于與其他群體的互動(dòng)關(guān)系當(dāng)中。沒(méi)有“他們”就沒(méi)有“我們”，沒(méi)有“邊緣”就沒(méi)有“中心”。[32]現(xiàn)有的民族知識(shí)明確并固定了民族交往的邊界，這里的邊界更應(yīng)該是“邊緣”。它不是單一的、清晰的界線(xiàn)，而是社會(huì)、文化和歷史互動(dòng)的邊緣地帶。這里存在的不是“單線(xiàn)歷史”，而是“復(fù)線(xiàn)歷史”。[33]我國(guó)民族發(fā)展的一個(gè)特征即是“變”。在幾千年歷史中，不同民族在交往、流動(dòng)過(guò)程中有的分散了，有的融合了，有的嵌入了，有的遷出了。歷史脈絡(luò)中的分分合合與空間上的你來(lái)我往奠定了今天各民族交雜分布的格局。具體來(lái)說(shuō)，民族交錯(cuò)地帶在歷史上就存在復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)和文化聯(lián)系，形成今日多元文化共生卻具有鮮明地區(qū)特色的文化區(qū)域。在民族結(jié)合區(qū)域的社會(huì)交往中，民族人口之間的流動(dòng)、交往和互動(dòng)，以及民族聚居區(qū)之間的影響與滲透，是與民族的存在同樣重要的命題。在過(guò)去的幾十年間，原來(lái)相對(duì)封閉的少數(shù)民族地區(qū)出現(xiàn)了日益頻繁的族際人口互動(dòng)現(xiàn)象，少數(shù)民族人口向東部地區(qū)和中心城市流動(dòng)的現(xiàn)象也日益突出。這就對(duì)于突破現(xiàn)有話(huà)語(yǔ)下空間固定、邊界清晰、文化明確的“少數(shù)民族”知識(shí)體系提供了新的機(jī)遇。

再者，文化與文化之間的碰撞也不存在清晰的邊界。民族國(guó)家書(shū)寫(xiě)的文化交流史把一個(gè)“與他者的邂逅”簡(jiǎn)化為政治、經(jīng)濟(jì)、文化等條塊化的內(nèi)容。如果回顧19世紀(jì)以來(lái)的近代史，并不是內(nèi)部中國(guó)人自身的自我審視，或者外部壓力中的任何一方，而是這兩者的關(guān)聯(lián)方式，通過(guò)“外”來(lái)發(fā)現(xiàn)“內(nèi)”，通過(guò)“內(nèi)”來(lái)理解“外”才是近代中國(guó)歷史的本來(lái)面目。[34]“內(nèi)”與“外”都不是一致的整體，而是包含著若干“他者”與“自我”的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)具有明顯的社會(huì)性和情境性，雙方伴隨具體的政治與文化情境而相互滲透，構(gòu)成了一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的“沖擊——回應(yīng)”網(wǎng)絡(luò)，其中不論是哪個(gè)方向，都應(yīng)該既是中國(guó)的，又是外部的。[35]但是遺憾的是，較少研究從此出發(fā)反思僵化的一致性話(huà)語(yǔ)，以“自我”與“他者”的差異性和地方性來(lái)討論國(guó)家話(huà)語(yǔ)、儒家文化，乃至中華文明的多種可能。

立足當(dāng)下，中國(guó)社會(huì)經(jīng)過(guò)迅速的工業(yè)化和城市化，已然打亂了原有的文化和空間格局，大量的人口親身參與到各種洪流之中。當(dāng)流動(dòng)成為歷史的情境，人類(lèi)學(xué)研究者所面對(duì)的每一個(gè)社區(qū)，都既是本地的，又內(nèi)涵整個(gè)宏大體系?！白晕摇辈辉偈窃瓉?lái)的自我，“他者”不再是原來(lái)的他者，“國(guó)家”也不再是原來(lái)的國(guó)家。當(dāng)流動(dòng)成為這個(gè)時(shí)代的現(xiàn)代性之后，它們都具有彈性，每個(gè)身處其中的單位都具有“推己及人”的伸縮性。這對(duì)于人類(lèi)學(xué)而言是相當(dāng)幸運(yùn)的，傳統(tǒng)上需要“跨文化并置”才能獲得的跨文化理解，現(xiàn)在就存在于“己”與“異己”在空間、時(shí)間和文化上形成的連續(xù)體之中。這種對(duì)于本文化的自覺(jué)和跨文化的理解，并不是人類(lèi)學(xué)研究者所揭示出來(lái)的，而是作為洪流中參與者的“己”在各種關(guān)系中“推己及人”的領(lǐng)悟和感受。人類(lèi)學(xué)者所能做的，就是通過(guò)梳理“己”與“異己”之間的類(lèi)推過(guò)程，來(lái)尋找共享的文化理想，進(jìn)而找到跨文化交流的基礎(chǔ)。

結(jié)語(yǔ)

傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)建構(gòu)一個(gè)異質(zhì)的“他者”，這種認(rèn)識(shí)論不僅把復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象簡(jiǎn)單化，并且難免會(huì)建構(gòu)出一種文明與野蠻、先進(jìn)與落后、西方與東方的不平等關(guān)系。而就我國(guó)的實(shí)踐來(lái)看，人類(lèi)學(xué)學(xué)科的特殊發(fā)展歷史進(jìn)一步導(dǎo)致了概念的固化，將“他者”這一多層級(jí)、多面向、多時(shí)空的概念體系固化為“少數(shù)民族”，確定地指向“落后的”、“待拯救的”、“需要幫助的”群體或文化。而“推己及人”等傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)文化之間的普遍聯(lián)系和相互作用，重視“由此及彼”和“由彼及此”的互動(dòng)轉(zhuǎn)化。事實(shí)上前輩學(xué)者已經(jīng)在擴(kuò)展民族邊界方面進(jìn)行了卓有成效的嘗試。潘光旦先生對(duì)于土家族歷史的研究從時(shí)間緯度，費(fèi)孝通先生對(duì)于民族走廊的討論從空間緯度，都突破了民族調(diào)查與識(shí)別所帶來(lái)的知識(shí)限制。以此來(lái)理解“他者”或“異己”的多維性，會(huì)發(fā)現(xiàn)村寨層面上的“異己”在地域可能就成為“己”；地理空間上的“異己”可能正是文化傳統(tǒng)上的“己”；而當(dāng)前的“己”可能在另一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上就是“異己”。這種多維性帶來(lái)的變動(dòng)不居、模棱兩可構(gòu)成了類(lèi)比轉(zhuǎn)化的空間。在這個(gè)意義上，深入發(fā)掘中國(guó)思想史，特別是近代背景下的自身人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)，有助于我們突破西方賦予這門(mén)學(xué)科的認(rèn)識(shí)論限制，從而形成新的學(xué)術(shù)氣象。

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