鄔 焜

(西安交通大學(xué) 國際信息哲學(xué)研究中心， 陜西 西安 710049)

相關(guān)的評價認(rèn)為，英國哲學(xué)家洛克(John Locke，1632-1704)是西方近代機(jī)械唯物主義的重要代表人物，他發(fā)展了F.培根(Francis Bacon, 1561-1626)開創(chuàng)的唯物經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說，并對18世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)思想的形成和發(fā)展有直接的影響，在西方近代機(jī)械唯物主義哲學(xué)發(fā)展的歷程中起到了承上啟下的作用。

但是，認(rèn)真考察洛克的哲學(xué)，我們卻很難用唯物和機(jī)械這兩個方面對其性質(zhì)進(jìn)行準(zhǔn)確概括。他的哲學(xué)不僅為上帝的存在做出了論證，而且還把人的認(rèn)識的發(fā)生建立在上帝賦予的能力(天賦能力)之上；他的哲學(xué)不僅割裂了物質(zhì)和精神的關(guān)系，而且還賦予了精神永恒存在的獨(dú)立性品格。雖然，他的“白板說”的機(jī)械反映論特征長期備受指責(zé)，但是，他關(guān)于觀念的后生性、經(jīng)驗(yàn)也包括心靈對自身內(nèi)部活動的感應(yīng)、物體第二性的質(zhì)的觀念只在觀念中存在而不屬于物體的實(shí)在的性質(zhì)，以及復(fù)雜觀念是心靈用簡單觀念任意造成的這樣一些觀點(diǎn)和理論卻又在某種程度上體現(xiàn)出了辯證法的深刻性；雖然他否認(rèn)在物體的運(yùn)動和組合中不可能產(chǎn)生新的性質(zhì)，但是，在他關(guān)于人的認(rèn)識發(fā)生的過程和機(jī)制的論述中卻又不同程度地體現(xiàn)出了認(rèn)識主體能動創(chuàng)新的意義和價值。

這樣，我們對于洛克的哲學(xué)便不能用某種單極思維的簡單性方法予以評價。只有在多維透視的分析中我們才可能揭示洛克哲學(xué)的多面雜糅的性質(zhì)，并從中發(fā)現(xiàn)他的哲學(xué)所具有的內(nèi)在矛盾性。

一、上帝、物質(zhì)和個體精神的三種實(shí)體的學(xué)說

在關(guān)于世界本源的哲學(xué)本體論的根基上，洛克哲學(xué)并沒有超越西方哲學(xué)的一般傳統(tǒng)，這就是關(guān)于三種實(shí)體的學(xué)說：上帝，物質(zhì)和個體精神。

關(guān)于存在三種實(shí)體的學(xué)說，洛克講得很清楚：“我們的實(shí)體觀念，只有三種：一為‘上帝’，二為有限的靈物，三為物體。第一，上帝是無始無終，永恒、不變、無處不在的……第二，有限精神存在的發(fā)端，都有確定的時間和空間……第三，在各種物質(zhì)分子方面……亦無增，亦無減”[1](326)。

他還在他的著作中用了很大的篇幅，從各種不同的角度和層面論證了存在一個悠久而全知全能的世界的主宰者——上帝。[2](662-675)他強(qiáng)調(diào)說：“我們對于上帝的存在所有的知識，比對于感官不能直接發(fā)現(xiàn)出的任何東西的存在，還要確實(shí)。不但如此，而且我想我還可以說，我們知道有一位上帝，比知道有任何外界的事物，還要確實(shí)些?！盵2](665)

他把世界上的事物分為兩種，一種是有認(rèn)識能力的(有感覺，能思想，能知覺的事物)，一種是無認(rèn)識能力的(純粹物質(zhì)的，并無意識，知覺和思想)。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)而論證了“無認(rèn)識力的存在物不能產(chǎn)生有認(rèn)識力的”存在物。他寫道：“物質(zhì)如只憑其自己的能力，則它連運(yùn)動亦不會產(chǎn)生出來；它的運(yùn)動必須亦是無始以來就有的，否則是被比物質(zhì)更有力的東西加于物質(zhì)的，因?yàn)槲镔|(zhì)自身顯然沒有能力來產(chǎn)生運(yùn)動?！薄盁o認(rèn)識力的物質(zhì)和運(yùn)動，不論在形相和體積方面產(chǎn)生什么變化，它永久不能產(chǎn)生出思想來。因?yàn)樘摕o和虛體既然沒有能力來產(chǎn)生物質(zhì)，所以運(yùn)動和物質(zhì)亦沒有能力來產(chǎn)生知識。一個人既然不易設(shè)想虛無可以產(chǎn)生物質(zhì)，因此，他亦一樣不易設(shè)想，在原來無思想或無智慧的生物時，純粹的物質(zhì)可以產(chǎn)生出思想來?！盵2](666-667)

按照上面的邏輯，既然由物質(zhì)不能產(chǎn)生出思想，那末，就必須承認(rèn)有一個永恒的思想者的存在。這樣，洛克的哲學(xué)就通向了上帝造物之說。他寫道：“我們既然發(fā)現(xiàn)了一個悠久的心的必然存在，因此，我們就可以充分知道有一個上帝存在。因?yàn)橛辛松系郏覀儾拍苷f，后來開始存在的一切其他含靈之物，都是依靠于他的，而且他們的知識的途徑或能力的范圍，亦不出于他所給予他們的。有了上帝，我們才能說，他不但造了這些東西，而且它還造了宇宙中別的次美的東西——一切無生物——來證實(shí)，來建立他的全知、全能和意旨，以及其他一切品德?！薄八枷牒臀镔|(zhì)既然可以分開，則物質(zhì)的悠久存在，并不能跟著有知性的神明的悠久存在而來，因此，物質(zhì)的假設(shè)就空無意義了。”“物質(zhì)不能與悠久的心靈同其悠久”?！氨厝坏慕Y(jié)論就是，原始的，悠久的存在者，一定不能是物質(zhì)。”他還用這樣的語言來描述那個所謂的“上帝”：“宇宙中一定有一種悠久的大智”，它就是“那位悠久無限，支配一切事物，而為諸天之天所不能包容的偉大‘心靈’。”[2](669、670、672、675)

這樣，洛克不僅承認(rèn)存在三種實(shí)體，而且最終又把三種實(shí)體的根源歸結(jié)為上帝，歸結(jié)為那個永恒存在的、全知全能的“心靈”。由此看來，在本體論哲學(xué)的層面，洛克的哲學(xué)不僅不是唯物主義的，也不是二元論或多元論的，而只能是客觀唯心主義的。

二、天賦能力說與靈魂、自我和意識的獨(dú)在性

洛克哲學(xué)的最精彩的部分，是他對“天賦觀念”說的批判。

“天賦觀念”說是西方哲學(xué)的一個古老傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)認(rèn)為上帝是一種完滿的精神性存在，人只有通過上帝的啟示才可能享有完滿精神中的某些真理的內(nèi)容。從柏拉圖的靈魂不死的回憶說，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的“天賦觀念”說，直到黑格爾關(guān)于絕對精神和人的個體意識之間的關(guān)系學(xué)說，都體現(xiàn)了這種性質(zhì)。

雖然，洛克也承認(rèn)上帝是一種完滿性的精神性存在，但是，他在人的認(rèn)識發(fā)生的過程和機(jī)制的理論方面卻采取了一種與“天賦觀念”說截然不同的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)就集中體現(xiàn)在他所提出的那個著名的“白板說”中。這一學(xué)說認(rèn)為人出生時心靈象白紙或白板一樣，外界事物作用于人的感官而產(chǎn)生的觀念，在這塊白板上留下痕跡，然后才有知識。他寫道：“人心如白紙似的，沒有一切標(biāo)記，沒有一切觀念”[1](73)。

基于這種“白板說”的立場，他對天賦觀念、天賦原則的學(xué)說進(jìn)行了全方位的批判。他寫道：“人心中沒有天賦的原則”；“人們雖然應(yīng)用普遍的同意作為論證來證明天賦的原則，可是在我看到，這個論證似乎還正可以解證出，根本就沒有所謂天賦的原則，因?yàn)橐磺腥祟惒]有公共承認(rèn)的原則?！盵1](6、8)

洛克特別強(qiáng)調(diào)了沒有天賦的道德原則，思辨原則，實(shí)踐原則。他寫道：“我們固然懷疑思辨的原則不是天賦的，可是我們更要懷疑道德的原則不是天賦的”；“如果有天賦的實(shí)踐真理，則它一定會毫無疑義地普遍為人所接受，可是這個真理究竟在哪里呢”；“你能說，那些以欺騙和搶劫來度日的人們，有他們所承認(rèn)所同意的信義和公道的天賦法則嗎”；“人們所以普遍地來贊同德性，不是因?yàn)樗翘熨x的，乃是因?yàn)樗怯欣摹?；“良心不足以證明任何天賦的道德規(guī)則”，“因?yàn)橛行┤藗冸m亦俱有同樣的良心傾向，可是他們所行的事正是別人所要避免的”；“個人的實(shí)踐原則是相反的”；“有整個的民族要排斥各種道德的規(guī)則”；“任何實(shí)踐的規(guī)則，如果在某個地方普遍地為人所破壞，并且在破壞時得到公眾的同意和允許，則它并不能說是天賦的”；“沒有任何實(shí)踐的原則是普遍所同意的，因此，它們亦就不是天賦的”；“原則中的觀念如果不是天賦的，則原則亦不是天賦的”；“組織那些真理的諸觀念如果不是天賦的，則由這些觀念所組成的那些命題亦不能是天賦的，而且人們對這些觀念所發(fā)生的知識亦不是與生俱來的?！盵1](28、29、32、33-34、36、37、50、51)

雖然，洛克對天賦觀念、天賦原則的批判是深刻的，但是，我們卻不能因此而認(rèn)為他通過這樣的批判已經(jīng)把上帝逐出了人的認(rèn)識的領(lǐng)域。其實(shí)，在洛克那里，他只是強(qiáng)調(diào)了上帝并沒有把具體的觀念直接賦予人，而并不是主張上帝對人的認(rèn)識不起任何作用。因?yàn)?，在他的學(xué)說中，僅僅憑借物質(zhì)本身的力量是不可能產(chǎn)生出觀念和知識的。

洛克講得很清楚：“一個無知性的物質(zhì)系統(tǒng)不能成為有知性的”；“不能思想的物質(zhì)分子，不論如何排列，所發(fā)生的只能有一種新的位置關(guān)系，并無其他東西加于其上，而這種關(guān)系是不能產(chǎn)生思想和知識的?！盵2](671-672)

既然物質(zhì)系統(tǒng)不能從自身中產(chǎn)生出思想和知識的知性的能力，那么，他就只能借助于外部的一種知性的力量的作用，而這個知性的力量便是上帝。只不過上帝的作用并不是直接把他具體的觀念放到人的心靈之中，而只是賦予人的物質(zhì)性的身體以能夠產(chǎn)生知性的能力和處理知識的方法。這就是洛克批判天賦觀念和天賦原則的本意。人的認(rèn)識離不開上帝的作用，只是這種作用給人的是天賦能力和天賦方法，而不是直接的天賦觀念本身，有了上帝賜予的天賦能力和天賦方法，各類觀念的產(chǎn)生便是順理成章的了。

洛克寫到：“人們只要運(yùn)用自己的天賦能力，則不用天賦印象的幫助，就可以得到他們所有的一切知識；不用那一類的原始意念或原則，就可以達(dá)到知識的確實(shí)性。”[1](7)“上帝雖然沒有給予我們以有關(guān)他自己的天賦觀念，雖然沒有在我們心上印了原始的字跡，使我們一讀就知道他的存在，可是他既然給了人心以那些天賦官能，因此，他就不曾使他的存在得不到證明；因?yàn)槲覀兗扔懈杏X、知覺和理性，因此，我們只要能自己留神，就能明白地證明他的存在。我們亦并不當(dāng)抱怨自己在這個大問題上全無所知，因?yàn)樗呀?jīng)供給了我們許多方法，使我們按照自己生存的目的，和幸福的關(guān)懷，把他發(fā)現(xiàn)出來。”[2](662)

既然我們的認(rèn)識能力和認(rèn)識方法是由上帝賦予的，那末，就必然會有一個可以脫離也可以依附于我們?nèi)馍淼撵`魂的存在，這樣，有一個來自于上帝的獨(dú)立的能思的自我便是無可懷疑的，正是這個外在的靈魂或自我與我的肉身的結(jié)合，才使我具有了認(rèn)識的能力。

洛克從“人格同一性只成立于意識，不能成立于別的，而且不能超過意識以外”的前提出發(fā)，提出了“只有意識形成自我”，“‘自我’并不是由實(shí)體的同一性或差異性所決定的，乃是由意識的同一性所決定的”的觀點(diǎn)。[1](344-346)

在進(jìn)一步的討論中，洛克強(qiáng)調(diào)了自我獨(dú)立于物質(zhì)實(shí)體，并可以和不同的人的身體相分離或相結(jié)合而其自我本性不變的精神實(shí)體的性質(zhì)。他寫道：“意識是附著于單一的非物質(zhì)的實(shí)體的，并且是這個實(shí)體的一種性質(zhì)”；“我們?nèi)绻讶说撵`魂認(rèn)為是一個非物質(zhì)的實(shí)體，獨(dú)立于物質(zhì)以外……則我們?nèi)绻僭O(shè)，同一的靈魂在不同的時候，可以與不同的身體相聯(lián)合，而且在那個聯(lián)合的時候，就形成一個人，那按道理講，并不是荒謬的”；“人的觀念就是一個有理性的精神……同一的精神，不論獨(dú)立存在或與身體聯(lián)系，總是同一的人。”[1](349、350)

這樣，洛克不僅強(qiáng)調(diào)了上帝的獨(dú)立存在性，而且同時也強(qiáng)調(diào)了由上帝賦予的靈魂和個體意識的獨(dú)立存在性。人之所以具有認(rèn)識能力、擁有認(rèn)識方法，是因?yàn)樯系郯岩粋€能夠思維的具有自我意識能力的靈魂植入了人的肉身，與人的身體相結(jié)合的結(jié)果。如果這個靈魂離開了他所結(jié)合的肉身，那末，這個肉身便失去了自我意識的能力，而那個靈魂卻并不因?yàn)槊撾x了他所依附的肉身而喪失自我意識的能力，并且，他還可以和其他的物體相結(jié)合，并賦予那個物體以自我意識的能力。

這樣，從洛克的哲學(xué)中就可以得到靈魂不死，自我永在的結(jié)論。從一個可以脫離人之身體的觀念性的自我可以永遠(yuǎn)保持其人格同一性存在的理論中很難推出下面我們將要討論的洛克所宣稱的感覺發(fā)生的“白板說”的經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說。由此我們也可以看到洛克哲學(xué)的雜糅的性質(zhì)，以及其哲學(xué)的內(nèi)在矛盾性。

三、雙重經(jīng)驗(yàn)論中的辯證法和機(jī)械論因素

如果拋開洛克學(xué)說中關(guān)于上帝、靈魂、自我意識的獨(dú)立性的觀念不論，僅就其關(guān)于認(rèn)識發(fā)生的過程和機(jī)制的具體論述而言，其中具體呈現(xiàn)出了機(jī)械論和辯證法雜糅混處的性質(zhì)。

長期以來，學(xué)界對洛克的認(rèn)識發(fā)生的“白板說”的機(jī)械反映論的特征多所指責(zé)。然而，細(xì)究起來，此類指責(zé)在某種程度上是有失公允的。因?yàn)?，在洛克那里“白板”指的僅僅是人的個體認(rèn)識最初產(chǎn)生時的并無先定觀念存在的狀態(tài)，而并不是指沒有認(rèn)識能力的狀態(tài)。因?yàn)?，在洛克看來，上帝既然賦予了人以認(rèn)識的能力就沒有必要再賦予人以具體的觀念內(nèi)容。而人所具有的具體的觀念內(nèi)容只能靠人后天的認(rèn)識活動來具體建構(gòu)。而有能力實(shí)現(xiàn)這種建構(gòu)的個體必須依靠自身內(nèi)在的相應(yīng)活動體現(xiàn)出上帝所賦予的能力，從而能動地接收、處理、加工和建構(gòu)出具體的觀念來。在這一方面，洛克的相關(guān)學(xué)說可以簡化地歸結(jié)為三個方面：感覺和反省的雙重經(jīng)驗(yàn)論、簡單觀念和復(fù)雜觀念的理論、物的三種性質(zhì)的質(zhì)的理論。

本節(jié)僅對洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)論的辯證法和機(jī)械論相互雜糅的性質(zhì)進(jìn)行討論，其他兩個方面的討論我們將放到其后的兩節(jié)中進(jìn)行。

1. 雙重經(jīng)驗(yàn)論中體現(xiàn)出的認(rèn)識發(fā)生的內(nèi)外合的辯證性觀念

在認(rèn)識發(fā)生的過程和機(jī)制方面，洛克堅(jiān)持了一條從感覺到認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)主義的路線。從這一點(diǎn)出發(fā)，人們認(rèn)為他的認(rèn)識論學(xué)說具有唯物主義的性質(zhì)。然而，洛克提出的經(jīng)驗(yàn)論原則與一般經(jīng)驗(yàn)論者所談?wù)摰慕?jīng)驗(yàn)具有很大的區(qū)別。洛克認(rèn)為人的認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)的來源是雙重的：一是感覺，二是反省。

洛克寫道：“感覺的對象是觀念的一個來源……我們的感官，在熟悉了特殊的可感的物象以后，能按照那些物象刺激感官的各種方式，把各種事物的清晰知覺傳達(dá)于人心。因此，我們就得到了黃、白、熱、冷、軟、硬、苦、甜，以及一切所謂可感物等等觀念?！薄拔覀冇^念的大部分，既導(dǎo)源于感官，既是由感官進(jìn)到心中的，因此，我們便叫這個來源為‘感覺’?！薄靶睦砘顒邮怯^念的另一個來源……我們在運(yùn)用理解以考察它所獲得的那些觀念時，我們還知覺到自己有各種心理活動。我們的心靈在反省這些心理作用，考究這些心理作用時，他們便供給理解以另一套觀念，而且所供給的那些觀念是不能由外面得到的。屬于這一類的觀念，有知覺、思想、懷疑、信仰、推論、認(rèn)識、意欲，以及人心的一切作用?！薄斑@種觀念的來源是人人完全在其自身所有的；它雖然不同感官一樣，與外物發(fā)生了關(guān)系，可是它和感官極相似，所以亦正可以稱為內(nèi)在的感官。不過我既然叫前一種為感覺，所以應(yīng)叫后一種為‘反省’。因?yàn)樗┙o的觀念，只是人心在反省自己內(nèi)面的活動時所得到的?！薄巴饨绲奈镔|(zhì)東西，是感覺的對象，自己的心理作用是反省的對象，而且在我看來，我們的一切觀念所以能發(fā)生，兩者就是它們唯一的來源?！盵1](74-75)

雖然洛克認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的來源有兩個，但是，他似乎傾向于認(rèn)為，感覺的經(jīng)驗(yàn)先于反省的經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生，因?yàn)檎峭馕锎碳に鸬母杏X為反省的認(rèn)識加工提供了材料。他的這一觀點(diǎn)可以從他關(guān)于嬰兒經(jīng)驗(yàn)的獲得、發(fā)展的討論中體現(xiàn)出來。

洛克寫到：“如果你從一個嬰兒初出生時觀察起，并且逐步來考察他在生長中一步一步的變化，則你會看到，人心中的觀念是由感覺逐漸供給來的，嬰兒亦是跟著觀念的加多逐漸警醒的，而且它愈有思想的材料，它就愈能思想的?！薄八阅苋绱?，正是因?yàn)樗呀?jīng)能保留，能區(qū)分感官所供給它的那些觀念。因此，我們就看到，人心如何逐漸能在這些能力方面有所進(jìn)步，并且逐漸施展別的能力，來擴(kuò)大、來組合、來抽象它的觀念、來推動它們、來反省它們?！盵1](88)

洛克還進(jìn)一步指出：“如果有人要問，一個人什么時候才開始有了觀念？則我可以說，真正的答復(fù)，一定是說，他在開始有感覺時，才有觀念的……感官在未將觀念輸入于人心的時候，心中并無任何觀念，因此，我想，理解中的觀念是和感覺同時來的。因?yàn)樗^感覺就是身體的一部分受到印象或運(yùn)動，因而能在理解中產(chǎn)生出知覺來。人心在所謂知覺、記憶、考慮和推理等等作用中，來運(yùn)用自己時，它所處理的似乎就是外界物象在感官上所印的這些印象?！薄八煤?，人心又開始反省它自己在感覺觀念上所發(fā)生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念。人心以外的物象在感官上先印了一些印象。至于由人心自己的內(nèi)在能力所發(fā)生的各種作用，則在人心反省這些作用時，亦能成了思維的對象?！薄胺词∮^念的出現(xiàn)是較后的，因?yàn)樗鼈冃枰说淖⒁狻盵1](88-89、77)。

從我們轉(zhuǎn)引的這些洛克的相關(guān)論述中，我們可以看到，洛克的白板說+雙重經(jīng)驗(yàn)說具有發(fā)生認(rèn)識論的特征。人之初心中并無任何觀念，伴隨人的感覺能力的發(fā)生人心中開始獲得某些觀念的印記，這些最初獲得的印跡成了人心反省處理的初始材料，在反省這些感覺所獲得的材料時，人心不僅能夠?qū)@些感覺材料進(jìn)行加工和處理，而且同時也可以對人心自己活動的能力和方式加以認(rèn)識，這就會產(chǎn)生出更多的觀念。隨著這些觀念的增多，隨著后續(xù)感覺觀念的增加，可供人心反省的材料也逐步豐富起來，這就會導(dǎo)致認(rèn)識能力的不斷增長。

如果我們拋開洛克關(guān)于上帝賜予的“天賦能力”、“天賦方法”說，以及他關(guān)于靈魂、自我和意識可以獨(dú)立于肉身而獨(dú)在的觀點(diǎn)不論，僅就其在白板說基礎(chǔ)上所闡發(fā)的雙重經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說而言，顯然它具有唯物主義認(rèn)識論的性質(zhì)，在這里，沒有上帝，沒有脫離肉身的觀念和意識。這里的“天”已經(jīng)具有了純“自然”的性質(zhì)，而這里的觀念和意識也都具有了依賴于人的身體、感官和腦系統(tǒng)的相應(yīng)發(fā)育和活動而發(fā)生、發(fā)展的性質(zhì)。

另外，我們還應(yīng)當(dāng)看到，洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說已經(jīng)看到了認(rèn)識過程中的主體和客體相互作用的內(nèi)外合機(jī)制。外物的刺激為人的認(rèn)識的生成提供初始材料，而人心的反省作用則提供了處理這些材料的方式和方法。這樣，洛克關(guān)于人的認(rèn)識發(fā)生機(jī)制的學(xué)說便具有了生成論和建構(gòu)論的辯證法特征。

2. 雙重經(jīng)驗(yàn)的割裂性和被動性的機(jī)械論特征

前面我們討論了洛克雙重經(jīng)驗(yàn)論中體現(xiàn)出的認(rèn)識發(fā)生的內(nèi)外合的辯證性觀念，但是，洛克的學(xué)說具有內(nèi)在的矛盾性，這一矛盾性不僅體現(xiàn)在唯物和唯心的雜糅的方面，而且也體現(xiàn)在辯證法和機(jī)械論雜糅的方面。

洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說雖然有辯證法因素，但是其機(jī)械論的特征也是十分明顯的。

首先，在他的學(xué)說中由外物刺激所引起的感覺和由心的內(nèi)部作用所導(dǎo)致的反省雖然有一定的協(xié)同作用，但是，從總體上看二者是相互割裂的。心的內(nèi)部活動雖然能夠?qū)ν馕锼鸬母杏X的觀念進(jìn)行處理，但是，二者卻并不是內(nèi)在統(tǒng)一的，而是分別獨(dú)立發(fā)生作用的。具體地說就是：外物刺激的作用可以直接在心內(nèi)產(chǎn)生感覺的觀念，然后，心的活動的反省才可以利用這些觀念作為它進(jìn)一步產(chǎn)生新的觀念的處理材料。在這里，兩種經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生是分別進(jìn)行的。而在事實(shí)上，任何外部事物的刺激如果不通過內(nèi)部神經(jīng)系統(tǒng)活動的具體操作和作用都不可能產(chǎn)生出感覺的印象及其相應(yīng)的觀念，在這里，感覺的發(fā)生不僅依賴于外物的作用，而且同時就必須有內(nèi)部活動的能力和方法的協(xié)同參與。正因?yàn)榛谶@樣的一種認(rèn)識，洛克才強(qiáng)調(diào)了在兒童那里由外物刺激所引起的感覺的觀念的發(fā)生早于由心的內(nèi)部活動所產(chǎn)生的反省的觀念。在洛克那里似乎存在著三樣?xùn)|西：人心、外物的刺激、人心的活動。人心是認(rèn)識發(fā)生的場所，外物的刺激和人心的活動各自分別而獨(dú)立地在人們心中留下印記，從而產(chǎn)生相應(yīng)的觀念。

其次，洛克的認(rèn)識發(fā)生學(xué)的理論具有被動、機(jī)械反映論的色彩。關(guān)于這一點(diǎn)，他講得很清楚：“理解只是被動的。它是否要有這些知識的起源或材料，不是它自己的能力所能決定的。因?yàn)椴徽撐覀兏市呐c否，而感官的各種對象一定會把它們的特殊觀念強(qiáng)印在人心上”；“這些簡單的觀念既然呈現(xiàn)于理解，則理解便不能拒絕接受，而且它們既然印在那里，它亦不能把它們改變了，涂抹了，重制造新的。這個正如一面鏡子不能拒絕，不能改變，不能涂抹它面前各種物象在它以內(nèi)所印的各種影像或觀念似的。我們周圍的物象既然以各種方式來刺激我們的感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知覺那些印象所引起的觀念。”[1](89)

這樣，在洛克那里，不僅感覺和反省是分別獨(dú)立各自運(yùn)作的，而且，由經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致的在人心這一“白板”上所刻畫觀念的印記的過程也只能是一種照鏡子、蓋圖章式的被動強(qiáng)加的活動。由于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生具有被動性、強(qiáng)迫性的特征，所以，前所述及的心的內(nèi)部活動的能動性的方面也便不可能發(fā)揮出來，也便完全被這種被動性、強(qiáng)迫性的過程所淹沒、所閹割。

四、簡單觀念和復(fù)雜觀念論中的辯證法和機(jī)械論因素

洛克哲理的辯證性和機(jī)械性雜糅的性質(zhì)不僅體現(xiàn)在他關(guān)于雙重經(jīng)驗(yàn)論的學(xué)說中，而且還體現(xiàn)在他關(guān)于簡單觀念和復(fù)雜觀念產(chǎn)生的具體機(jī)制的描述中。

洛克把人的觀念區(qū)分為兩類：一類是簡單觀念，另一類是復(fù)雜觀念。簡單觀念指的是通過感覺和反省這一雙重經(jīng)驗(yàn)所獲得的觀念，復(fù)雜觀念指的是通過理智對簡單觀念進(jìn)行處理加工所獲得的新觀念。

他特別強(qiáng)調(diào)說：“簡單的觀念，不是人心所能造的，亦不是人心所能毀的——這些簡單的觀念，就是一切知識的材料”；“理解一貯有這些簡單的觀念以后，它便有力量來復(fù)述、來比較、來結(jié)合它們，有時甚至幾乎能做出無限的花樣來；因此，它就可以任意造出新的復(fù)雜觀念來”；“人心在接受簡單觀念方面，雖然是完全被動的，不過在另一方面它亦能施用自己的力量，利用簡單觀念為材料、為基礎(chǔ)，以構(gòu)成其他觀念”；復(fù)雜觀念“是由人心隨意做成的……人心有很大的力量，可以變化，并且重復(fù)它的思想的對象，而且重復(fù)的程度，可以無限地超過感覺或反省所供給的那些觀念”；心靈“得到這些簡單的觀點(diǎn)以后，它便不限于單純的觀察，同由外界傳來的東西；它會借自己的能力，把它所有的那些觀念結(jié)合起來，做成新的復(fù)雜觀念；實(shí)則它以前所接收到的那些觀念，都不是那樣聯(lián)合著的?！盵1](90、139、140)

從這樣的論述中我們可以體悟到的是：洛克關(guān)于人的兩種性質(zhì)的觀念的劃分其實(shí)是區(qū)分了人的感性認(rèn)識和理性認(rèn)識。就其認(rèn)為復(fù)雜觀念是由人心在處理簡單觀念的基礎(chǔ)上“任意造出”的，“是由人心隨意做成的”新觀念，并且，這些新觀念“甚至幾乎能做出無限的花樣”、“可以無限地超過感覺或反省所供給的那些觀念”這樣的觀點(diǎn)而言，他顯然看到了人的理性認(rèn)識超越感性認(rèn)識的創(chuàng)造性和超越性的特征。這樣，在洛克那里，簡單觀念的獲得雖然具有被動反映的機(jī)械論特征，但是，他關(guān)于復(fù)雜觀念形成機(jī)制的論述卻具有主體能動創(chuàng)新的性質(zhì)。就這一方面的觀點(diǎn)而言，洛克的認(rèn)識論顯然包含了某些辯證法的因素。

其實(shí)，人的認(rèn)識的主體能動性和創(chuàng)造性并不僅僅在理性認(rèn)識的層面才具有。人的感性認(rèn)識是被人的生理結(jié)構(gòu)和認(rèn)識結(jié)構(gòu)所中介的，人對外部對象信息的接受依賴于自身內(nèi)部的相應(yīng)的生理性和認(rèn)識性活動的重組和建構(gòu)，主體內(nèi)部主觀呈現(xiàn)的感知模式不僅與感知對象的某些特性相對應(yīng)，而且還與人的神經(jīng)生理的生物特性和內(nèi)在主觀認(rèn)知方式相一致。按照當(dāng)代信息哲學(xué)闡釋的理論，人所感知的主觀呈現(xiàn)的印象是一個客體信息和人的相應(yīng)生理結(jié)構(gòu)信息以及認(rèn)識結(jié)構(gòu)信息的多重內(nèi)容的復(fù)合、匹配、重構(gòu)、建構(gòu)和虛擬的結(jié)果。就這一意義而言，不僅是人通過思維的信息加工所產(chǎn)生的復(fù)雜觀念具有主體建構(gòu)創(chuàng)新的性質(zhì)，而且就連人通過感官所獲得的簡單觀念同樣具有主體建構(gòu)創(chuàng)新的性質(zhì)。

在復(fù)雜觀點(diǎn)形成的方式上，洛克并沒有把他的主體能動創(chuàng)新的觀點(diǎn)貫徹到底。因?yàn)?，它關(guān)于復(fù)雜觀念形成的方式的討論還只是局限于機(jī)械復(fù)合、比較的層面。

在復(fù)雜觀念形成的方式上，洛克強(qiáng)調(diào)了三個方面：“人心在把自己的能力施用于簡單的觀念時，其作用約可分為三種：第一，它可以把幾個簡單觀念合成一個復(fù)合觀念，因而造成一切復(fù)雜觀念。第二，它可以把兩個觀念(不論是簡單的或復(fù)雜的)并列起來，同時觀察，可是并不把它們結(jié)合為一；這樣，它就得到它的一切關(guān)系觀念。第三，它可以把連帶的其他觀念排斥于主觀觀念的真正存在之外；這便叫做抽象作用，這樣就造成一切概括的觀念”。[1](139)

洛克在對這三種形成復(fù)雜觀念的方式進(jìn)行概括時寫道：“人類的能力同其作用方式，在物質(zhì)世界方面同理性世界方面，都是一樣的。因?yàn)樵趦煞N世界方面，所有的物質(zhì)，人都沒有能力來支配，亦不能造作，亦不能毀滅；人所能為力的，只能把它們加以聯(lián)合，或加以并列，或完全分開。”[1](139)

在這里，洛克沒有看到物質(zhì)活動和人的認(rèn)識活動的區(qū)別，物質(zhì)是守恒的，但是，人的認(rèn)識活動不同于物質(zhì)活動，它是主觀信息活動的形式，而信息卻并不守恒。就此而言，人的認(rèn)識并不像物質(zhì)活動那樣僅只是已有成份的分解和組合，并且，在這種分解和組合的過程中總量還會保持不變。如果把人的創(chuàng)造性思維活動也看作是一種感知信息要素的簡單加合和分離，那末，就在事實(shí)上扼殺了人類思維的能動性和創(chuàng)造性。在這里，洛克的觀點(diǎn)又具有機(jī)械論的特征。

五、三種性質(zhì)的質(zhì)的理論中的辯證法和機(jī)械論因素

不僅洛克關(guān)于簡單觀念和復(fù)雜觀念的理論具有辯證法和機(jī)械論兼而有之的雜糅的性質(zhì)，而且他關(guān)于物體具有三種性質(zhì)的質(zhì)的理論同樣也具有辯證法和機(jī)械論雜糅的性質(zhì)。因?yàn)樵谶@一理論中，他一方面看到了事物本身和人的觀念形成的某些系統(tǒng)質(zhì)的情景，另一方面又把這種相應(yīng)觀念的生成看作是一個被動的反映過程。

洛克寫道：“物體的性質(zhì)可以分為三類”：“第一就是物體中各凝固部分的體積、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動和靜止。這些性質(zhì)不論我們知覺它們與否，總是在物體中存在的……這些性質(zhì)我叫它們做第一性質(zhì)?！薄暗诙褪侨魏挝矬w中一種特殊的能力，它可以借不可覺察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們的感官上生起作用來，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等等觀念。人們常叫這些性質(zhì)為可感的性質(zhì)。”“第三亦是任何物體中一種特殊的能力，它可以借第一性質(zhì)的特殊組織，使別的物體的體積、形相、組織和運(yùn)動，發(fā)生了變化，以異乎先前的另一個方式來影響我們的感官。就如太陽就有能力來使蠟變成白的，火就有能力來使鉛變成流動的。這些性質(zhì)，人都叫做能力。”[1](113-114)

對于這三種性質(zhì)的關(guān)系，洛克是這樣說的：“這些性質(zhì)中第一種性質(zhì)……可以叫做真實(shí)的、原始的，第一的性質(zhì)，因?yàn)椴徽撐覀兛吹剿鼈兣c否，它們總是在物體中存在的、而且第二性質(zhì)亦是依靠于它們的各種變化的?！薄爸劣谄渌麅煞N性質(zhì)，則是在其他物體上能發(fā)生各異作用的兩種能力，”“都只是同其他一些物體相關(guān)的兩種能力，”“而且這兩種能力亦是由那些第一性質(zhì)的各種變狀來的?！盵1](114)

在談?wù)摰诙偷谌再|(zhì)產(chǎn)生的原因時，洛克強(qiáng)調(diào)了第一性質(zhì)的質(zhì)的本原性地位，他把第二、第三性質(zhì)的質(zhì)的產(chǎn)生歸結(jié)為在不同對象相互作用的過程中所導(dǎo)致的事物第一性質(zhì)的質(zhì)的變化的某種結(jié)果。他寫道：“我在受日所照所熱時，所得到的光和熱的知覺，亦并不是日中所含的性質(zhì)，正如蠟在被漂被溶后所生的變化亦不存在于日中一樣，它們都一樣是太陽中的能力，都是依靠于第一性質(zhì)的，因?yàn)槿赵谑趾脱鄯矫?，可以借其第一性質(zhì)，變化了手眼的一些微妙部分的體積、形相、組織和運(yùn)動，因而產(chǎn)生出光和熱的觀念來。而在蠟方面，它亦可以借其第一性質(zhì)，變化了蠟的微妙部分的體積、形相、組織和運(yùn)動，因而產(chǎn)生出清晰的‘白’的觀念和‘流動’的觀念來?！盵1](115)

由于區(qū)分了物體自身的質(zhì)和物體在相互作用中所產(chǎn)生的系統(tǒng)質(zhì)，所以，在洛克那里，人在感覺中所獲得的觀念也便具有了不同的類型。一是關(guān)于物體第一性質(zhì)的質(zhì)的觀念，這種觀念與對象的實(shí)在的性質(zhì)直接符合，其內(nèi)容可以存在于物體本身之中；二是關(guān)于物體在發(fā)揮其能力作用時所產(chǎn)生出來的結(jié)果的觀念，這種觀念雖然也是由對象的活動引起的，但是它卻不可能在對象中存在，而僅只在觀念中存在。第二種觀念又可以區(qū)分為關(guān)于客觀物相互作用的結(jié)果的觀念(與第三性質(zhì)的質(zhì)相對應(yīng))和關(guān)于主客體相互作用的結(jié)果的觀念(與第二性質(zhì)的質(zhì)相對應(yīng))兩類。由于洛克認(rèn)為只有第一性質(zhì)的質(zhì)才是事物本身所具有的真實(shí)的不變的性質(zhì)，所以，他強(qiáng)調(diào)說人們關(guān)于“第一性質(zhì)的觀念是肖像”，“是真正的肖像”；而人們關(guān)于第二、第三性質(zhì)的質(zhì)的觀念則不是肖像，[1](112、114)并且，事物的第二性質(zhì)的質(zhì)的觀念則更是只能存在于人的觀念中。

洛克寫道：“第一性質(zhì)的觀念是與原型相似的，第二性質(zhì)的觀念則不如此：——由此我們可以斷言，物體給我們的第一性質(zhì)的觀念是同它們相似的，而且這些性質(zhì)的原型切實(shí)存在于那些物體中。至于由這些第二性質(zhì)在我們心中所產(chǎn)生的觀念，則完全同它們不相似；在這方面，物體本身中并沒含有與觀點(diǎn)相似的東西。它們只是物體中能產(chǎn)生感覺的一種能力(不過我們在形容物體時，亦以它們?yōu)闃?biāo)準(zhǔn))。在觀念中所謂甜、藍(lán)或暖，只是所謂甜、藍(lán)或暖的物體中微妙分子的一種體積、形相和運(yùn)動。”“火或雪的各部分的特殊體積、數(shù)目、形相和運(yùn)動，不論任何人的感官知覺它們與否，它們?nèi)允窃诨鹜┲械?。因此，它們可以叫做真正的性質(zhì)，因?yàn)樗鼈兪钦嬲嬖谟谀切┪矬w中的。不過光、熱、白，冷并不在它們里面，亦正如疾病或痛苦不存在于天糧里邊似的。那些感覺如果一去掉，眼如果看不到光或色，耳如果聽不到聲，上顎如果不嘗味，鼻官如果不嗅香，則一切顏色、滋味、香氣、聲音等等特殊的觀念便都消散停止，而復(fù)返于它們的原因，復(fù)返于各部分的體積、形相和運(yùn)動?！盵1](109-111)

由于洛克把第二、第三性質(zhì)的質(zhì)看成是在主客體相互作用和客觀事物相互作用中產(chǎn)生出來的某種規(guī)定性，并且他還認(rèn)為人們對這兩種性質(zhì)的質(zhì)的認(rèn)識所產(chǎn)生的觀念形式只能在主體認(rèn)識狀態(tài)中存在，而并不可能在對象本身中存在，所以，洛克關(guān)于人的認(rèn)識發(fā)生的感覺經(jīng)驗(yàn)論，以及與之相應(yīng)的三個不同性質(zhì)的質(zhì)的理論便具有了系統(tǒng)論、整體論和涌現(xiàn)論的復(fù)雜性特征。在洛克里，人的觀念的產(chǎn)生既不單獨(dú)由外在對象的性質(zhì)所決定，也不單獨(dú)由認(rèn)識主體的性質(zhì)所決定，而是由二者所構(gòu)成的整體系統(tǒng)的性質(zhì)所決定，其相關(guān)觀念的形式和內(nèi)容也只能從這種整體系統(tǒng)的規(guī)定性中產(chǎn)生出來，而不可能單獨(dú)從割裂狀態(tài)下的對象或主體自身中孤立的形成。這樣，洛克的相關(guān)學(xué)說便具有了某種程度的認(rèn)識發(fā)生的主客體相互作用的能動創(chuàng)新的復(fù)雜性韻味。

然而，洛克關(guān)于物體的三個性質(zhì)的質(zhì)的理論中的機(jī)械論特征也是比較明顯的。

在洛克的學(xué)說中，人們關(guān)于物體的第一性質(zhì)的質(zhì)的觀念是和對象的性質(zhì)完全相似或符合的，這些觀念本身也僅僅是由外部刺激在我們心靈中造成的直接映像。這就是洛克所說的“肖像”。其實(shí)，人們關(guān)于物體的第一性質(zhì)的質(zhì)的觀念的生成過程和機(jī)制與關(guān)于物體的第二、第三性質(zhì)的質(zhì)的觀念的生成過程和機(jī)制是相同的，它們同樣是一種主客體相互作用中的系統(tǒng)質(zhì)的涌現(xiàn)，因而同樣具有能動創(chuàng)新的復(fù)雜性韻味。

事實(shí)上，洛克所說的標(biāo)志物體第一性質(zhì)的質(zhì)的那些形式，如，體積、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動和靜止等等，作為物體本身實(shí)在存在的形式和作為主觀呈現(xiàn)著的相對應(yīng)的形式并不可能像照鏡子(肖像)那樣完全的一一對應(yīng)，二者無論在形式上還是在內(nèi)容上都不可能完全相似或符合，也不可能是什么鏡象式的“直接映像”。因?yàn)?，從客觀對象的實(shí)在狀態(tài)上升為人的認(rèn)識的觀念形式只能是一個主客體復(fù)雜相互作用的過程，這一過程無論是針對哪一種性質(zhì)的質(zhì)的觀念的生成都是一種系統(tǒng)質(zhì)的涌現(xiàn)。既然是一種系統(tǒng)質(zhì)的涌現(xiàn)，那末，它便不可能是一種被動反映的“肖像”式的機(jī)械性符合。

按照當(dāng)代信息哲學(xué)所揭示的人的認(rèn)識過程和機(jī)制的理論，人的認(rèn)識的生成是被多級中介的，相應(yīng)的中介起碼有四個：客體信息場、主體生理結(jié)構(gòu)、主體認(rèn)識結(jié)構(gòu)、物化工具。在每一個中介環(huán)節(jié)上，客體實(shí)在的存在形式和內(nèi)容都會經(jīng)歷一個信息選擇、重構(gòu)、再造性建構(gòu)的轉(zhuǎn)換，在這一系列信息變換的過程中，必然會發(fā)生某種形式或內(nèi)容的變形、失真、耗損、增殖、虛擬或創(chuàng)新。

我們前面曾經(jīng)分析說，洛克關(guān)于第二、第三性質(zhì)的質(zhì)的理論及其相應(yīng)觀念的學(xué)說具有系統(tǒng)涌現(xiàn)的辯證法性質(zhì)，這樣的分析是我們就其理論應(yīng)有的性質(zhì)而導(dǎo)出的。然而，就洛克本人的相關(guān)論述而言，其中的機(jī)械論因素還是相當(dāng)明顯的。

首先，洛克本人并沒有意識到第二、第三性質(zhì)的質(zhì)的系統(tǒng)質(zhì)的特征，因?yàn)?，在洛克那里，無論是第一、第二，還是第三性質(zhì)的質(zhì)，他都僅僅從物體自身的方面去理解，他都僅僅把它們或者看作是物體本身所具有的實(shí)在的性質(zhì)，或者看作是物體實(shí)在性質(zhì)的某種變形或能力。問題的關(guān)鍵在于，事物的系統(tǒng)質(zhì)的生成，不應(yīng)當(dāng)只從孤立的物自身去理解，而應(yīng)當(dāng)從物和物、主體和客體相互作用的層面去理解，這種理解既要考慮到相互作用中的諸多物體自身的性質(zhì)，也要考慮到這些物及其相互作用的中介綜合構(gòu)成的整體系統(tǒng)的性質(zhì)。在觀念認(rèn)識的層面上，既要考慮到對象自身的性質(zhì)，還要考慮到主體自身的性質(zhì)和活動方式，既要考慮到各中介環(huán)節(jié)的性質(zhì)和轉(zhuǎn)換的過程及方式，更要考慮到由主客體和中介所構(gòu)成的整體系統(tǒng)的性質(zhì)以及相互關(guān)聯(lián)、過渡和轉(zhuǎn)化的過程和方式。

其次，在洛克那里，人們所獲得的關(guān)于物體的第一、第二和第三性質(zhì)的質(zhì)的觀念都還只是通過感覺或反省而獲得的簡單觀念，而在他的描述中任何簡單觀念的獲得都是通過外物的機(jī)械性作用而被動地實(shí)現(xiàn)的。他寫道：“第二性質(zhì)的觀念所以能夠產(chǎn)生，亦是由于不可覺察的部分在我們感官上起了作用，這和第一性質(zhì)的觀念產(chǎn)生時所由的途徑一樣。”[1](109)這樣，在洛克那里，無論是第一性質(zhì)的質(zhì)的觀念，還是第二或第三性質(zhì)的質(zhì)的觀點(diǎn)的形成都毫無例外地具有了被動反映的性質(zhì)。

這樣，在洛克關(guān)于物體的三個性質(zhì)的質(zhì)，以及與之相對應(yīng)的不同形式的認(rèn)識觀念的理論中同時呈現(xiàn)出了系統(tǒng)辯證觀和機(jī)械反映論的雙重性質(zhì)。

六、洛克其他一些哲學(xué)觀點(diǎn)的雜糅性質(zhì)

在上述的具有比較系統(tǒng)化的理論中，洛克哲學(xué)體現(xiàn)出了唯物論和唯心論、辯證法和機(jī)械論相互雜糅的性質(zhì)。除此而外，在其他的某些多少有些零散的觀念中，同樣體現(xiàn)出了洛克哲學(xué)的雜糅性質(zhì)。

1. 洛克時空觀的唯物論和唯心論相互雜糅的性質(zhì)

在空間觀上，洛克割裂了物質(zhì)和空間的關(guān)系，承認(rèn)沒有物質(zhì)的虛空的存在。他說：“在物體的極限以外，定有虛空”[1](153)。

他還從多個方面來證明他的這一觀點(diǎn)，其中有兩個證明講得最為清楚明白。一是他說：“毀滅的能力可以證明有個虛空”；二是他說：“運(yùn)動可以證明虛空”。因?yàn)椤氨粴绲哪莻€物體的各部分以前所占的空間，仍然可以存留，仍然可以是一段無物體的空間”；“我們縱然假設(shè)，運(yùn)動所必需的虛空，同所分的凝固物質(zhì)的最小部分不相等，而只等于它的十分之一或千分之一，我們?nèi)詴玫较嗤慕Y(jié)果，仍會有一個無物質(zhì)的虛空?！盵1](154-156)

顯然，比較起古希臘原子論的相關(guān)學(xué)說，洛克的相關(guān)觀點(diǎn)和他的證明方式是大大的退步了。

在時間觀上，洛克承認(rèn)時間與物質(zhì)及其運(yùn)動的統(tǒng)一性關(guān)系。他說：“一般的時間就是指宇宙中巨大物體(就我們所知道它們的情形而言)的存在和運(yùn)動在無限綿延中所標(biāo)志出來的那一部分而言，而且那段時間同那些存在及運(yùn)動是共存的。在這種意義下，時間同這個可感世界的結(jié)構(gòu)是同始同中終的”[1](180)。

在承認(rèn)時間的客觀性的同時，他還辯證地看到了主觀時間的可能存在。他說：“時間不只可以表示真正的綿延部分，而且亦可以表示想象的綿延部分?！彼€舉例說，人們可以想象“天使的創(chuàng)造比世界的創(chuàng)造早著764年。而且我們在說這話時，人們一定易于了解?！盵1](181)

他還強(qiáng)調(diào)了可以用“物體的運(yùn)動來計(jì)算時間”，而當(dāng)“以時間為計(jì)算運(yùn)動的尺度”時，還必須同時計(jì)算運(yùn)動的事物空間大小的變化。[1](170-171)這一觀點(diǎn)，無疑具有辯證法的性質(zhì)。

2. 洛克關(guān)于必然和自由關(guān)系的觀點(diǎn)的形而上學(xué)性質(zhì)

在必然和自由的關(guān)系上，洛克明顯缺乏辯證性的思考，他關(guān)于必然和自由的性質(zhì)和區(qū)別的論述還僅僅停留在有無個人思想選擇的層面，因而具有簡單性和機(jī)械性的特征。

洛克認(rèn)為：“任何事物如果完全缺乏思想、沒有能力按思想的指導(dǎo)，來實(shí)現(xiàn)或阻止任何運(yùn)動，那就叫做必然”；“凡無思想、無意欲的主體，在任何事情方面，都是受必然所支配的。”“我們?nèi)绻心芰?，來按照自己心理的選擇，把任何一種思想提起來，或放下去，則我們便有自由”；“任何一個人如果可以借其心理的選擇或指導(dǎo)，愿意使一種動作實(shí)現(xiàn)，就能使它實(shí)現(xiàn)，愿意使它不實(shí)現(xiàn)，就能使它不實(shí)現(xiàn)：則他可以說是自由的”；“所謂自由就是說，我們可以按照自己的選擇或意志，有執(zhí)行或不執(zhí)行的能力?！盵1](227、226、231、235)

從上引的論述中我們可以看到，洛克僅僅把必然看作是一種缺乏思想引導(dǎo)的盲目的運(yùn)動，而未能從事物運(yùn)動的客觀規(guī)律和本質(zhì)規(guī)定的層面去進(jìn)行把握。他對自由的看法也具有同樣的簡單性和機(jī)械性，因?yàn)樗麅H僅把自由看成是人的心理(思想、意志)的一種選擇能力，而未能從自由形成的認(rèn)識機(jī)制和實(shí)踐效果的層面去進(jìn)行把握。與此缺陷相一致，他也未能看到必然和自由之間的相互轉(zhuǎn)化和互為前提和基礎(chǔ)的統(tǒng)一性關(guān)系。

3. 洛克對意志自由問題的辯證思考及其片面化特征

雖然洛克認(rèn)為自由和必然的區(qū)別僅僅在于有無思想(心理、意志)的選擇和導(dǎo)引，但是，他卻并未把這種選擇和導(dǎo)引歸結(jié)為意志的自由。相反，他認(rèn)為意志是不自由的，是受到多重因素所支配的。他說：“自由不屬于意志”，“自由是屬于主體或人的”，“意志是否自由問題是不適當(dāng)?shù)闹挥腥耸欠褡杂傻膯栴}才是適當(dāng)?shù)??！盵1](227、231)

為了論證意志不是自由的，洛克進(jìn)行了多方面的思考，并且相應(yīng)的思考極富辯證性韻味。

洛克認(rèn)為：“意志乃是人心的一種動作”，而自由則“是一種動作的能力或不動作的能力，因此，如果有一種人的能力所能實(shí)現(xiàn)的動作提示在他的思想中，要他立刻實(shí)現(xiàn)，則他在意志作用方面……便不能說是自由的”，這樣，作為一種動作的意志便是被能力所支配的，便“是受必然所支配的，是不自由的。”[1](235、232、233)

洛克還區(qū)分了欲望和意志。他指出：“欲望作用和意志作用是完全獨(dú)立的兩種心理作用”，“在同一動作中，欲望所有的傾向是可以同意志所促動的傾向，完全相反的?！盵1](237)

洛克還從多個角度論證了欲望可以支配意志的情景。他說：“欲望中的不快能決定意志”；“最逼迫人的不快可以自然地決定意志”；“那些無數(shù)的自然的需要和養(yǎng)成的習(xí)慣，便不斷地供給一些不快，來輪流著決定我們的意志?！盵1](239、245、249)

雖然，洛克強(qiáng)調(diào)意志具有受動性和被支配性的特征是合理的，但是，這只是問題的一個方面，從另一個方面來看，意志具有某種程度的自由性仍然是不能否定的。人的有意志的活動區(qū)別于一般物的活動、區(qū)別于一般動物的本能活動的性質(zhì)恰恰在于它的自由。但是，意志的自由并不是一種超越于必然規(guī)律之上的絕對的自由，而只能是一種建立在必然規(guī)律的基礎(chǔ)上的一種認(rèn)識上的和實(shí)踐上的相對的自由，這種自由規(guī)定了人類可以認(rèn)識必然，并可以按照必然規(guī)律對自然進(jìn)行改造。另外，當(dāng)人在必然的基礎(chǔ)上獲得自由之后，這個自由在某種意義上也便獲得了必然的性質(zhì)。這就是必然和自由的相互規(guī)定和相互轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一性關(guān)系。

4. 洛克學(xué)說的還原論性質(zhì)

在事物的存在方式和性質(zhì)規(guī)定的理論方面洛克的學(xué)說明顯具有還原論的性質(zhì)。這一性質(zhì)可以從他關(guān)于物體的不同性質(zhì)的質(zhì)的關(guān)系的論述以及物質(zhì)的系統(tǒng)不能產(chǎn)生精神活動能力的論述中清晰地體現(xiàn)出來。

洛克雖然提出了第一、第二性質(zhì)的質(zhì)的理論，但是，他卻又試圖用第一性質(zhì)的質(zhì)來消解第二性質(zhì)的質(zhì)。他寫道：“我們?nèi)绻馨l(fā)現(xiàn)出物體中渺小部分的原始性質(zhì)，則現(xiàn)在的第二性質(zhì)亦就會消滅了——我們?nèi)绻凶銐蛎翡J的感官，足以把物體的渺小分子分辨出來，而且足以發(fā)現(xiàn)出可感性質(zhì)所依靠的那種真正組織來，則我相信，它們所產(chǎn)生的觀念一定同現(xiàn)在完全不一樣，現(xiàn)在的金黃色一定會消滅了，我們將會看到某種形狀，某種體積的各部分的精妙組織?！盵1](293)

我們在前面已經(jīng)介紹過，洛克把世界上的事物分為兩類，一類是有精神活動能力的，另一類是沒有精神活動能力的，并且，他還進(jìn)一步認(rèn)為，精神活動的能力是不可能從沒有精神活動能力的物質(zhì)所構(gòu)成的系統(tǒng)中產(chǎn)生出來的。他寫道：“一個無知性的物質(zhì)系統(tǒng)不能成為有知性的”；“要假設(shè)那位悠久的、能思的存在者，只是無知性的物質(zhì)分子的一套組織，就無異于把那個永久神明的一切智慧和知識都?xì)w于各部分的并列關(guān)系了，這是多么荒謬的一種說法呢？因?yàn)椴荒芩枷氲奈镔|(zhì)分子，不論如何排列，所發(fā)生的只能有一種新的位置關(guān)系，并無其他東西加于其上，而這種關(guān)系是不能產(chǎn)生思想和知識的?！盵2](671-672)

這樣，在洛克那里，世界上的存在的性質(zhì)永遠(yuǎn)是如一的，精神性的存在和物質(zhì)性的存在是相互割裂而不可能轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一的。事物的本性只能來自于其最小構(gòu)成單元的性質(zhì)，由這些最小構(gòu)成單元組合起來的整體系統(tǒng)不可能產(chǎn)生出更多的新的性質(zhì)。由此我們也可以看到，洛克的哲學(xué)，雖然在認(rèn)識論領(lǐng)域具有某些唯物論、系統(tǒng)觀和辯證法的因素，但是，在其本體論的根基上，他的哲學(xué)不僅是客觀唯心主義基礎(chǔ)上的二元論的，而且還是還原論和機(jī)械論的。