高曉鋒

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

一

和合是中國文化固有的價值觀念，并早在先秦時已然成為一種普遍的哲學(xué)理念，被認(rèn)為是世界萬物存在和發(fā)展的原則?！昂秃稀倍趾嫌?，目前所知最早見于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”但體現(xiàn)和合思想的“和”、“合”二字均在甲骨文、金文中可見?？梢哉f，先民在開始造字的起初，就有一個和與合的意識或認(rèn)識。在殷周時期，和、合多單獨(dú)使用，如《易經(jīng)》“和”字2見(“鳴鶴在陰，其子和之”、“和兌，吉”)，“合”字無見?！渡袝分小昂汀弊?4見(如“自作不和”、“家不和順”、“燮和天下”等)，“合”字5見(如“汝有合哉”、“罪合于一”等)?！对娊?jīng)》中“和”字10見(如“和樂且湛”、“酒既和旨”、“肅雍和鳴”、“既和且平”、“亦有和羹”等)，“合”字2見(如“天作之合”、“妻子好合”等)?？梢园l(fā)現(xiàn)，《尚書》、《詩經(jīng)》多從消除戰(zhàn)爭動亂、祈求家庭和睦的角度使用和、合二字。春秋時期，和合思想得到進(jìn)一步發(fā)展，出現(xiàn)了合同之辯、和實(shí)生物、和合五教、和五味、和六律、和羹、和德、和民、和神人等說法，突出了多種要素的的融突和合。如“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和”(《國語·鄭語》)、“先王之濟(jì)五味、和五聲也，以平其心，成其政也”(《左傳·昭公二十年》)、“憶寧百神，而柔和萬民”(《國語·晉語》)等。進(jìn)入諸子爭鳴的時代，“和合”的言說滲入到了話題各個方面，“無論是天地萬物的產(chǎn)生，人與自然、社會、人際關(guān)系，還是道德倫理、價值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情感，都貫通著和合”[1]43。考釋先秦典籍，可以發(fā)現(xiàn)，先秦思想世界中的和合言說，包含著深刻的哲學(xué)蘊(yùn)味，深刻地反映了早期中國人關(guān)于世界圖式的根本理解、價值理念的根本型塑、天下治理的根本看法、社會關(guān)系的根本解決和信仰秩序的根本建構(gòu)[2]2-5。

先秦儒家秉承周文遺產(chǎn)而生，特別強(qiáng)調(diào)社會秩序的和合、人際關(guān)系的和諧和諸侯之間的和平。雖然他們之間思想言說的重點(diǎn)略有不同，核心范疇不斷更替演進(jìn)，但他們追求的價值世界實(shí)際上就是一個和合的世界，無不閃耀著和合的光芒。根據(jù)張立文先生的研究，所謂和合，就是指“自然、社會、人際、心靈、文明中諸多形相和無形相的相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)變易過程中諸多形相和無形相和合為新結(jié)構(gòu)、新方式、新事物、新生命的總和”[3]49。先秦儒家正是在西周末年乃至春秋戰(zhàn)國周文疲敝、禮崩樂壞的大時代背景下，在沖突中尋找創(chuàng)新，在創(chuàng)新中實(shí)現(xiàn)融合，試圖為現(xiàn)實(shí)世界尋找或建構(gòu)一個理論框架，實(shí)現(xiàn)和合天下的理想抱負(fù)。而周文的禮樂文化資源作為一種既有的文化遺產(chǎn)，進(jìn)入到了幾乎所有的儒家視野中，以禮的言說來建構(gòu)他們所追求的社會秩序。先秦儒家所追求的社會秩序?qū)嶋H上是一個合禮性的和合秩序，這種和合秩序的建構(gòu)是通過各種不同的關(guān)聯(lián)性概念的創(chuàng)造，以及這些概念與禮之間的融突和合而呈現(xiàn)出來。

二

禮樂是西周文明的象征，孔子用“郁郁乎文哉”予以形容。所謂文，指的是禮樂的繁盛狀況?？鬃釉鴮⑽呐c質(zhì)對舉，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”(《論語·雍也》)，質(zhì)為質(zhì)樸、自然，文為紋飾。用“文”來形容西周的禮樂文明，首先反映出西周禮樂在形式上的完備和內(nèi)容上的繁盛。從《尚書》的有關(guān)記載中，我們感受到了周人在革殷命之后的深刻憂患意識：一方面在意識形態(tài)或價值觀念層面，周人建構(gòu)了一套周革殷命的合法性或正當(dāng)性解釋體系，那就是天命轉(zhuǎn)移、恭天之罰，以及以德配天和敬德保民；另一方面，則在制度上設(shè)計(jì)了一套非常完備的禮樂制度，來維系周人的政治統(tǒng)治。二者往往是二而一、一而二的關(guān)系，正如王國維所說“納上下于道德”[4]250，因此有人將此稱為德禮體系[5]75。可以說，西周的德禮體系是一個價值世界和制度世界的和合統(tǒng)一。但西周后期，周天子的權(quán)威不斷衰落，社會矛盾重重，人們通過各種疑天、咒天、怨天的詩歌來表達(dá)對周王朝統(tǒng)治的不滿。至平王東遷，周天子作為天下共主的勢力再也沒有確立起來?！捌酵趿ⅲ瑬|遷于洛邑，辟戎寇。平王之時，周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯?！?《史記·周本紀(jì)》)周之禮樂崩壞，僭禮僭樂的事情層出不窮，正如孔子所批判的“禮樂征伐自諸侯出”、“禮樂征伐自大夫出”、“八佾舞于庭”、“陪臣執(zhí)國命”等。同時也出現(xiàn)了《莊子·天下篇》所描述的“道術(shù)為天下裂”的局面，即周文之道德出現(xiàn)分裂，人言殊說，分解著周文的整體性。

在此背景下，孔子承繼周文而生，以恢復(fù)周禮為己任，試圖重新塑造一個內(nèi)含著周文道德的井然有序的和合禮樂秩序。孔子有著非常清醒的恢復(fù)周禮的意愿和努力，他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)又說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)《中庸》也有一條記載：“子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之。吾從周?！睆目鬃拥膹?fù)禮心態(tài)來看，他的核心目的在于實(shí)現(xiàn)社會的秩序和合化，即“天下有道”。恰好，禮的功用或行禮的過程莫貴于和，這也正是先王之道的精華所在?？鬃拥牡茏佑凶诱f：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學(xué)而》)顯然，在孔子的視野中，禮已經(jīng)不僅僅是一種外在的客觀約束，而是與人的行為和品質(zhì)密切相關(guān)，假如一個人不懂禮，沒有禮的節(jié)制，那么他的品格可能會出現(xiàn)偏激；如果一個社會沒有禮的約束，那么這個社會就是一個失序的社會。有關(guān)這方面的記載很多，如：

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?《論語·泰伯》)

子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

上述兩條記載中，第一條涉及人的品格和行為的約束問題，恭、慎、勇、直都有其對立面，即勞、葸、亂、絞，禮可以約束恭、慎、勇、直，使其達(dá)到恰到好處的發(fā)揮，避免走向反面的勞、葸、亂、絞。第二條討論了知、仁、莊、禮之間的遞進(jìn)關(guān)系，具體來說，知識(認(rèn)知)所獲得的東西，需要仁(愛、感情)的守護(hù)，以及莊重嚴(yán)肅的恭敬和實(shí)踐過程中的禮的約束，只有這樣才能達(dá)到善的境界，否則就是未善。這里，禮指向?qū)嵺`領(lǐng)域(動)，善是實(shí)踐領(lǐng)域的價值要求，這個價值要求通過禮而予以實(shí)現(xiàn)?？梢?，孔子所謂禮，主要在于使人的行為符合中道的要求，由人的行為的中道和合而達(dá)社會的善的和合。

但實(shí)際上，孔子所處的時代，周禮已經(jīng)到了崩潰的邊緣。禮樂征伐不自天子出、陪臣執(zhí)國命、諸侯舞八佾等等，孔子用“孰不可忍”(《論語·八佾》)來強(qiáng)調(diào)他的憤怒。這是一個再也回不到周之禮樂盛世的衰世或無道時代，由此，孔子將復(fù)禮的希望寄托在具有仁德品格的君子身上，挖掘西周已經(jīng)存在的仁的概念并將之提升到了一個新的高度，為禮塑造一個情感基礎(chǔ)。這種仁具有明顯的主體自覺性和強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識，是個體內(nèi)在的情感。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。”(《論語·泰伯》)又說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)仁的價值的突出和拔高，被認(rèn)為是孔子學(xué)說的核心，仁所具有的現(xiàn)代心理學(xué)意義上的價值自覺，被認(rèn)為點(diǎn)燃了中國文化價值覺醒的火焰。經(jīng)常為人所稱道的這兩句話可以說對仁的價值的最好注解，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。這兩句話都是從主體的角度為人的行為設(shè)定的價值原則。以此為線索，回到孔子的話題中，仁就是禮的個體主體自覺性的前提。也就是說，在孔子的立場和主張中，復(fù)禮或使社會合禮才是他的真正目的。仁的價值只是他在復(fù)禮過程中的無奈的、退而求其次的選擇。即人們都不自覺地遵守禮、踐行禮，甚至破壞禮、僭越禮，那么就需要一個人人都遵禮、守禮的情感基礎(chǔ)，這個情感基礎(chǔ)就是仁。因此，孔子用“克己復(fù)禮”來定義仁，實(shí)際上是納仁入禮，為禮的恢復(fù)和實(shí)踐尋求或建立一個情感基礎(chǔ)。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)正是在此意義上，孔子提出了他的“仁——禮”結(jié)構(gòu)，即“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)

在孔子關(guān)于禮的有關(guān)論述中，都可以發(fā)現(xiàn)孔子在尋求禮背后的相關(guān)價值原則。如果說，周公制禮作樂背后的價值原則是“德”，根據(jù)鄭開的研究，“德”的早期含義并沒有明顯的道德意義，而是一系列國家典章制度及其實(shí)施過程中的行為即德行，后來逐漸演變?yōu)楹玫男袨?，即所謂嘉德懿行[5]183。這個意義上的德顯然還不具備深刻的內(nèi)在情感因素。因此，孔子所要解決的，就是這個“合禮性”的秩序建構(gòu)過程中的內(nèi)在情感問題，如其所說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)、“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)玉帛、鐘鼓都是表現(xiàn)禮樂或開展禮樂的工具或形式，在用玉帛進(jìn)行祭祀、喪葬、邦交、喜慶等各種禮的儀式，用鐘鼓表演諸如《韶》這樣的音樂時，如果內(nèi)心沒有虔敬的感情、莊重的內(nèi)心感受和善的情感表達(dá)，那么禮樂就會流于形式，而不能起到教化的作用。陳來認(rèn)為，孔子的仁相比較此前的仁說，超越的地方就在于孔子擴(kuò)大了仁的范圍，以“愛人”說仁[6]105。仁者愛人與以禮立人、成人相輔相成，“天下歸仁”就是“天下歸禮”，“為仁由己”就是“為禮由己”，“仁者愛人”便是推己及人，使禮有所成，禮有所成才能使整個社會合禮性地和合起來。

正是在孔子“仁者愛人”的推己及人的原則下，宋明儒更進(jìn)一步發(fā)揮了仁的普遍性，提出了“仁者以天地萬物為一體”(程顥)、“視天下無一物非仁”(朱熹)、“天地萬物一體之仁”(王陽明)等說法，這實(shí)際上是對孔子以仁為基礎(chǔ)來構(gòu)建合禮性的秩序世界的繼承，以仁的價值來追求宇宙萬物的和合共生。

三

在孟子時代，西周的禮樂似乎已蕩然無存，孟子曾說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之?！?《孟子·滕文公上》)這說明，孟子關(guān)于三年之喪的禮是從傳聞中得到，現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)沒有這樣的實(shí)踐。正因?yàn)槿绱?，滕文公在其父滕定公薨之后，按照孟子的建議，實(shí)行三年之喪禮，但遭到了父兄百官的強(qiáng)烈反對：“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且志曰：喪祭從先祖?！?《孟子·滕文公上》)從這個記載中，好像滕國人關(guān)于祖先之禮的記憶中就沒有三年喪禮的規(guī)定，這說明周禮至孟子時代已經(jīng)不復(fù)為世人所言，即使在《孟子》中能夠看到禮樂的記載亦不為多。

因此，孟子則更多的從“四端之心”的發(fā)用即仁義禮智整體上來說禮，如“恭敬之心，禮也”或“辭讓之心，禮也”。在個別地方，則將禮與仁或禮與義并舉而說，如“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)、“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?《孟子·萬章下》)在有限的論述中，可以看出孟子對禮的范疇界定十分清楚且非常有限，即恭敬、辭讓、節(jié)制等?！岸Y之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)，這是指出禮的實(shí)質(zhì)在于節(jié)制。辭讓、恭敬和節(jié)制都是對人的行為的一種要求，因此孟子用“門”來形容禮的作用，“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬章下》)門的意義在于指出了禮是待人接物內(nèi)外銜接點(diǎn)。在郭店出土的楚竹簡《六德》中有一個值得注意的論述，就是門內(nèi)和門外的區(qū)分：

仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。疏斬布绖?wù)?，為父也，為君亦然。疏衰齊牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三新(親)不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。仁類而速，義類而絕。仁而放，義強(qiáng)而簡。放之為言也，猶放放也，少而多也。逸其志，求養(yǎng)新(親)之志，害無不已也。是以放也。(《郭店楚簡·六德》)

顯然，在《六德》中，仁義被處理為內(nèi)外區(qū)別，將禮作為內(nèi)外的共同要求，與孟子的論述有很大差別，孟子曾明確反對將義作為外在的品質(zhì)，指出“仁義皆內(nèi)”。但實(shí)際上，孟子語境中“仁義皆內(nèi)”的語義不甚明確，既可以指人身內(nèi)在，也可以指門內(nèi)。如果從門內(nèi)外的意義上講義，則都包含著敬長的意味，也就是說義不分內(nèi)外。但如果分析“義，路也；禮，門也”，此處的義似乎內(nèi)外兼該，再結(jié)合《六德》中的論述，那么則可以形成一個完整的語義陳述，即禮是(門、身)內(nèi)外鏈接的規(guī)范要求。

實(shí)際上，在更多時候，孟子都是從仁義禮智四德的整體意義上說禮，禮似乎內(nèi)化為一種崇高的道德修為要求，而鮮有西周那種繁文縟節(jié)式的客觀約束性。如孟子所說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》)陳來指出，孟子不僅強(qiáng)調(diào)四德說，把仁義禮智作為四德，而且把仁義禮智德性化、內(nèi)在化，成為人心，成為人固有的、本有的德性心[6]109。那么，如此一來，孟子如何通過這個內(nèi)在化的德性化的四德(仁義禮智)來建構(gòu)一個合禮性的和合秩序呢？孟子的解決辦法是以性善論為基礎(chǔ)，提出“求其放心”和“反身而誠”來擴(kuò)充人的心之善端，從而使四德發(fā)展開來的主張。孟子指出：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)如果人人不能居仁由義，不以禮義約束自己，就是自暴自棄，“放其心而不知求”。孟子說：“人之所以異于群獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在這里，孟子提出了性善論的一個根本問題，就是道德之善的實(shí)踐問題。孟子區(qū)分了兩種實(shí)踐道德路徑或方法，一種是“由仁義行”，一種是“行仁義”。從前者來說，“由仁義行”就是說從始至終所進(jìn)行的道德實(shí)踐都是仁義的，走的是仁義之道，人有了仁義之后由仁義規(guī)范著人的行為，這肯定了人的內(nèi)在的性善，是性善論的必然要求；而“行仁義”則是說人只是按照仁義的要求去做，或者說只是做了仁義的行為，是不是內(nèi)心具有仁義之心則不知。因此，孟子由心善導(dǎo)向性善的一個根本環(huán)節(jié)就是“由仁義行”，這個“由仁義行”其實(shí)也就確證人的心之善端的客觀存在性[7]59。這個證明就是人毫無功利心地自覺主動地按照內(nèi)心的惻隱之心或不忍人之心去作出道德的選擇或行為，這個心即是良心，孟子也稱之為本心。只有確證了這個本心的善及其存在，就可以確證性之善。在孟子看來，這個本心是上天賜予的，因此先天地就是善的。他說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)心的功能是思，思可以看作是人的道德理性覺醒，心之思就是心的自覺的善的道德活動的念頭，孟子認(rèn)為這個念頭是上天賜予人的，因此要先立其大，這個“立其大”就是確證本心的存在及其善的念頭。因此，孟子認(rèn)為，人們只要求其放心，也就是找回被人放棄的四端之心，按照仁義禮智的要求成就自己的人格，那就是能夠成就善的人格。“求其放心”也就是“強(qiáng)恕而行”，孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)“強(qiáng)恕而行”是求仁最捷近的道路。

那么，上升到社會統(tǒng)治方面，孟子由“不忍人之心”的仁愛而推出仁政，由“四端之心”的擴(kuò)充而至“仁民愛物”。如此，則可建立一個“天下之民歸心”或“人和”的和合秩序社會。孟子孔子相距大約一百年，如果說孔子生活的春秋末年西周盛況已經(jīng)風(fēng)光不再，那么孟子所處的戰(zhàn)國中期更是典型的喪亂之世。正如孟子所描述的“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城?！?《孟子·離婁上》)在這種情況下，各諸侯國兼并爭霸，恣意妄為，殺人越貨，毫無規(guī)矩可言；老百姓生活在水深火熱中，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”(《孟子·公孫丑上》)。為了解決這個問題，孟子從他的性善論出發(fā)，繼承前儒的德政理想或圣王理想，提出了以不忍人之心行不忍人之政的仁政學(xué)說。他把道德仁義推行到社會國家治理之中，提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的推恩原則，“仁者以其所愛及其所不愛”(《孟子·盡心下》)、“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)，反對霸道和功利，提倡以德服人的王道主義，希望統(tǒng)治者能夠做到使人“中心悅而誠服”(《孟子·公孫丑上》)。孟子描寫了一個充滿王道主義的理想社會，其中首先是人和。孟子從天時地利人和三個角度論述實(shí)現(xiàn)美好統(tǒng)治的要素，其中人和最為關(guān)鍵，人和的表現(xiàn)就是民心向背，只有實(shí)行王道和仁政，就能實(shí)現(xiàn)人心團(tuán)結(jié)一致、眾志成城的統(tǒng)治；如果不實(shí)行王道，那就所有人都會背叛、分崩離析，統(tǒng)治也就無從談起。其次，王道下的人和就是得道多助，這樣就可以戰(zhàn)無不勝，而這種戰(zhàn)無不勝并不是兵強(qiáng)馬壯、以力服人，而是仁者無敵的以德服人，正所謂“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道則民和；養(yǎng)之以德則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！?《管子·幼官》)王道主義視野下的以德服人反映的其實(shí)就是和合之道，這個沒有被孟子說破的道理在《管子》里面得到了清楚的闡述[注]《管子》一書本身內(nèi)容繁雜，雖然認(rèn)為有些內(nèi)容為管仲遺書，但其實(shí)應(yīng)該是戰(zhàn)國時期的作品，尤其可能出自稷下先生之手。其中關(guān)于《管子·幼官》一篇，既有文字又有圖，多難理解。本文所引《幼官》之語以佐孟子思想，需要說明二者之間的前后關(guān)系。根據(jù)聞一多、郭沫若等人的研究，認(rèn)為“幼官”實(shí)際上就是“玄宮”的訛誤。如果聞一多、郭沫若的研究正確，那么可做進(jìn)一步推斷，即玄宮就是明堂?！兑葜軙分杏幸黄睹魈媒狻?，說明堂是周公攝政而大朝諸侯所設(shè)。無獨(dú)有偶，《孟子》書中恰好有“明堂”的記載：“齊宣王問曰：‘人皆謂我毀明堂，毀諸，已乎？’孟子對曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣！’”(《孟子·梁惠王下》)。顧頡剛則交代了孟子與齊宣王對話的背景，就是齊宣王想建造一個“大益百畝，堂上三百戶”的“大室”(明堂)而受到春居的勸諫作罷(《呂氏春秋·驕恣篇》)可見，在孟子時期，明堂(玄宮、幼官)是一個重要的話題。根據(jù)胡家聰?shù)难芯浚豆茏印び坠佟窇?yīng)為稷下先生為齊威王、齊宣王稱霸諸侯而鼓噪的思想路綱領(lǐng)，其中陰陽、五行、法、王、霸思想雜糅，其創(chuàng)作時間大概為公元前319-前301年(參見胡家聰《〈管子·幼官篇〉新考——兼論〈呂氏春秋·十二紀(jì)〉的年代》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1981年第2期)。因此，《管子·幼官》的創(chuàng)作與孟子同時或稍晚，其中“畜之以道，養(yǎng)之以德。畜之以道則民和；養(yǎng)之以德則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也”的思想與孟子的性善論、王道仁政學(xué)說有某些呼應(yīng)。。

可以發(fā)現(xiàn)，在孟子的論述中，禮被不斷地內(nèi)在化、心性化了，禮的外在客觀約束性在孟子的言說中不占有核心地位，這與孔子有著明顯的差異。這與孔子之后儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在化和心性化的發(fā)展趨勢密切相關(guān)。孔子在禮之外尋找禮落實(shí)的內(nèi)在情感基礎(chǔ)，而孟子則直接將禮內(nèi)在化為心，是心的端倪向外擴(kuò)充的品質(zhì)要求和行為結(jié)果。

觀察組的傷口愈合時間（9.37±2.78）d，長于對照組的（8.94±2.49）d，但組間比較，差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0.05）。

四

與孟子不同，雖然所處時代比孟子略晚，但荀子則明確以禮來言說他對合禮性和合秩序的追求。荀子隆禮重法的主張被認(rèn)為背離了儒家德禮體系或禮樂文明的真諦，但荀子所處的時代，實(shí)際上已經(jīng)距離周文隆盛的時代太過遙遠(yuǎn)，距離孔子的時代業(yè)已相距二百年。這個時代，人們似乎已經(jīng)說不清楚禮為何物，樂該當(dāng)何。這個時代彌漫著濃厚的法的味道，從某種意義上說，這個時代實(shí)際上就是一個以法代禮的時代。但荀子作為一個儒者，適應(yīng)時代而又超越時代，他對禮的描寫就反映了他依然從儒家立場來言說禮的中和意義：

禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、麤惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚是反也；然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也，不至于窕冶；其立麤惡也，不至于瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。(《荀子·禮論》)

荀子的禮與其“性惡論”[注]關(guān)于荀子的性惡論，最近爭論頗多。許多學(xué)者批評將荀子的性論解讀為性惡論是錯誤的。筆者認(rèn)為，荀子之性惡論首先源于《荀子·性惡》的篇名，其次在荀子的論述中也多次以惡來稱性；但另一方面，荀子的論述中，又有性自然說或性樸說的意味。因此，對于荀子的性論，不能簡單地以性惡或性樸或性自然說予以評判，而要根據(jù)具體的論述情景進(jìn)行具體的分析。和“明使群分”的理論密切相關(guān)。具體來說，荀子分析禮的起源和功用，一個是解決性惡的問題，一個是社會秩序建構(gòu)的問題[8]263。首先，荀子認(rèn)為禮的起源在于人性的惡的欲望，在欲望得不到滿足的情況下便產(chǎn)生爭執(zhí)，由此而導(dǎo)致混亂?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！?《荀子·禮論》)其次，由于這種混亂不利于社會的治理，所以要制定禮來分別不同人的身份，使其各自在各自的身份和職位上獲得各自的需求。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！?《荀子·王制》)在這里，荀子指明了禮的功用在于“分”，這與有子關(guān)于“禮之用，和為貴”的說法有著明顯的差別。荀子說：“夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”(《荀子·非相》)在荀子看來，人與禽獸之間的區(qū)別在于人有父子之親和男女之別，這是人道有辨的結(jié)果，辨就是辨別，也就是區(qū)分社會的各種角色和關(guān)系，當(dāng)然包括對事物名稱的區(qū)分。在這里，荀子提出分的根據(jù)在于禮，而禮則是圣王制造出來的。但這里有一個問題，儒家以崇尚先王之道著稱，但在荀子看來，古代圣王有許多人，究竟應(yīng)該法哪一個圣王的禮？在這個意義上，荀子則提出了他不同于前儒的主張，那就是法后王，也就是法當(dāng)今天下之君。他說：“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明，此之謂也?！?《荀子·非相》)如此一來，荀子轉(zhuǎn)換了他所追求的禮的語境和路徑，即從孔子的“復(fù)禮”轉(zhuǎn)換為當(dāng)今君王的“制禮”，由“禮之用，和為貴”轉(zhuǎn)換為“禮之用，分為貴”。進(jìn)而，在一個差分的世界里，各自盡各自身份和地位所應(yīng)盡的職分，自然會達(dá)到一個“不同而一”的世界。荀子說：

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！?《荀子·榮辱》)

那么，荀子以禮來辨、分，又以辨、分來使禮獲得實(shí)踐，這樣一個差分有辨的世界，如何實(shí)現(xiàn)“不同而一”的和合秩序，則依然面臨著孔子所面臨的內(nèi)在情感的問題。但荀子顯然對此問題選擇了“回避”。所謂回避，并不是說荀子沒有注意到禮與人心的密切關(guān)系，如他所說：“樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。”(《荀子·樂論》)這里將禮樂與人心聯(lián)系起來的論述，實(shí)際上卻與孔子從內(nèi)在情感(人心)尋找禮的基礎(chǔ)相反，強(qiáng)調(diào)的是禮樂對人心的約束、陶冶作用。實(shí)際上，在荀子時代，為禮尋找一個內(nèi)心的情感基礎(chǔ)已不可能，或者已經(jīng)不是時代的主題。荀子對這個問題的“回避”是與時代背景密切相關(guān)。這個時代寄希望于人們從內(nèi)心自覺守禮、踐禮已經(jīng)不大可能，甚至整個社會壓根就已經(jīng)沒有一個禮的約束；因此，荀子在他的“法后王”的思想中提出了當(dāng)今天下之君制禮來劃分社會的等級、身份、職業(yè)區(qū)別，維護(hù)社會的秩序，實(shí)現(xiàn)“一天下”的和合秩序。這就涉及到誰能夠成為當(dāng)今天下之君、當(dāng)今天下之君具有什么樣的品質(zhì)、評價的標(biāo)準(zhǔn)是什么、如何成為或做當(dāng)今的天下之君等問題的解決。荀子對這些問題的解決是通過他的獨(dú)特的人性論來實(shí)現(xiàn)的。

荀子在人性論的意義上論證了禮在個人品德向善、為善問題上的作用，試圖樹立起一個合禮性的完善的人格榜樣，提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)的主張，來支撐他建構(gòu)一個合禮性的“一天下”的和合秩序。在荀子看來，性是天所造就于人的，情是性的內(nèi)容，欲是情的反應(yīng)的表現(xiàn)，人們總是為滿足個人的欲望而做出行為選擇，這是情本身的特征決定的，是不可避免的，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！?《荀子·正名》)但荀子并沒有如后來的宋儒那樣，在區(qū)分了性、情、欲的差別之后而走向了性善情/欲惡、存性滅情/欲的路數(shù)，而仍然把性、情、欲看作一個整體來言說性惡，進(jìn)而在禮學(xué)或合禮性的意義上提出“偽”的概念來與性相對。“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)在荀子看來，人性生而有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等負(fù)面的問題，如果順性而為，那么就會導(dǎo)致辭讓、忠信、禮義文理這些美好的東西亡失不存，最終出現(xiàn)犯分亂理而天下暴亂的局面，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也?！?《荀子·性惡》)因此，荀子提出“偽”的概念來解決由于性本身所具有的這個問題，那就是用師法、禮義等來化人性中存在的問題，使其合于文理的要求，達(dá)到善和治的目標(biāo)?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)這個通過化性來實(shí)現(xiàn)的善就是“偽”，故荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)更進(jìn)一步，荀子論述了“性偽相合”的觀點(diǎn)：

該段是荀子性偽之說的經(jīng)典論述，由此可以解讀出荀子的性樸說，但荀子的根本著眼點(diǎn)在于說明性只要通過后天人為的作用才能真正成為一個善的“性”即偽。荀子用“文理隆盛”來說明偽，在荀子的其他論述中，也出現(xiàn)了許多關(guān)于“理”的概念，如“禮義文理”、“化禮義之文理”、“禮之理誠深矣”、“其理誠大矣”、“其理誠高矣”等。在后世的發(fā)展過程中，人們往往以理代禮。從荀子的語境中來看，理與禮并不能簡單的劃等號，而可以認(rèn)為理乃通過禮的規(guī)范、約束和熏陶所獲得的秩序化的結(jié)果?！拔睦砺∈ⅰ笨梢哉f是荀子對孔子關(guān)于周禮“郁郁乎文哉”的另一種說法，用文理隆盛來描述偽，說明圣人通過禮義教化、感化人性之后所達(dá)到的一種濃郁的人文化成、彬彬有禮、秩序井然的狀態(tài)。荀子認(rèn)為，“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)這是荀子對偽的界定，偽充滿著濃濃的教化意味，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！?《荀子·性惡》)這里荀子指明了化性起偽的主體是圣人，荀子認(rèn)為圣人與眾人既有相同的地方，那就是性，但圣人與眾人不同之處則在于偽，也就是說圣人是那群首先能夠主動自覺“慮積”、“能習(xí)”的人，其次是圣人以制定禮義來分、化眾人，即所謂“待圣人然后分”，使眾人獲得禮義之文理，懂得辭讓，從而解決由于“爭則亂”帶來的混亂問題。“且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣?！?《荀子·性惡》)如上文所述，荀子處理性、情、欲的關(guān)系所堅(jiān)持的態(tài)度一樣，沒有去性存?zhèn)?，而依然把性偽看成一個和合的整體，提出了“性偽合而天下治”的主張。“性偽合而天下治”可以說是荀子解決“一天下”的人性論根基，因?yàn)槎Y的起源在于解決由于人性中惡的欲望得不到滿足而產(chǎn)生的爭奪混亂，因此，以禮來“化”人性的惡，使人所具有的那種自然樸實(shí)的性具備社會性的善的要求，或者符合禮的要求，如此一來就是“性偽相合”而“一天下”。所謂“一天下”，實(shí)際上就是合禮性的和合秩序，因?yàn)椤靶詡蜗嗪稀钡那疤峋褪且远Y化性。從這個意義上來說，荀子的人性論與禮論是統(tǒng)一的，而其人性論也是為其實(shí)現(xiàn)合禮性的和合天下秩序服務(wù)的。

五

根據(jù)《禮記·禮運(yùn)》的記載，先秦儒家追求的是一個“大道之行”的大同社會，這個大同社會的主要特點(diǎn)就是整個社會不同年齡、性別、職分的人能做與他的年齡和職分相符合的事業(yè)，獲得與他的年齡相符合的待遇，而且人人不僅僅為了自己，而且也為了別人而存在。但這樣的一個大同社會似乎只存在于先秦儒家的記憶中，因?yàn)橄惹厝寮宜幍臅r代卻是一個“大道既隱”的時代，這個時代的最大特點(diǎn)就是社會關(guān)系混亂，人人為己而不為人。在這個時代，禹、湯、文、武、成王、周公六君子只能采用禮來“以正君臣，以篤夫子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”(《禮記·禮運(yùn)》)。正是在這樣的背景下，儒家應(yīng)運(yùn)而生，他們繼承六君子的禮制遺產(chǎn)，面臨一個社會秩序更加混亂、彝倫攸敘更加敗壞的時代，從各種角度、用各種方法、造各種概念來言說如何造就一個“合禮性”的秩序社會?！抖Y記·曲禮》記載：

道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。

因此，先秦儒家對禮的言說就是要使社會各個層面的關(guān)系(不僅僅是五倫的關(guān)系)和合為一個既差分有等又各守其分的社會?！秶Z·鄭語》在使用“和合”概念的時候，所指向的對象就是“五教”：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！备鶕?jù)韋昭的注解：“五教：父已、母慈、兄友、弟恭、子孝?！?韋昭《國語韋氏解·卷十六》)可以說，“和合”概念的使用從一開始就與禮密切相關(guān)。先秦儒家關(guān)于禮教的記憶和言說，說到底就是要使社會的各個要素和合起來。這個和合的范圍和內(nèi)容可以說包含了如《尚書·洪范》中所說的“五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福、六極”等各個方面。

另一方面，由于先秦儒家所面對的政治統(tǒng)治是一個各諸侯國各自為政且彼此之間始終處于緊張的兼并戰(zhàn)爭的狀態(tài)中，各諸侯國內(nèi)部也并不全是一個統(tǒng)一、安定有序的政治集團(tuán)，而存在著諸侯國君與家臣、大夫等政治勢力的沖突，乃至在家族(家庭)內(nèi)部也充滿了由于繼承等問題造成的矛盾，出現(xiàn)了“臣弒君、子弒父”、“陪臣執(zhí)國命”等社會現(xiàn)象。在這種情況下，先秦儒家所要追求的合禮性的秩序社會，由于缺少一個諸如禹、湯、文、武、周公、成王六君子這樣強(qiáng)有力的統(tǒng)治者(君王)來實(shí)行禮，或者沒有一個統(tǒng)治者(諸侯國君)愿意主動實(shí)行禮，而不得不通過思想創(chuàng)新來尋求新的辦法。由此，先秦儒家深入到了人的內(nèi)在情感問題(仁)、人性善惡問題(性善、化性)、君王的政治行為問題(仁政、王道)等等，提出或創(chuàng)造了許多新的概念、范疇、思想。這些概念、范疇、思想的創(chuàng)新本身就是一個融突和合的過程。

根據(jù)張立文先生的和合學(xué)理論，人是一個“會自我創(chuàng)造的和合存在”，面對的實(shí)際上是一個三重世界，即和合生存世界、和合意義世界、和合可能世界，分別指向生存和合學(xué)的人文生命生存活動世界、意義和合學(xué)的人文生命價值活動世界、可能和合學(xué)的人文生命邏輯活動世界[9]13。若依照和合學(xué)理論，先秦儒家的生存境遇之活動(如孔子周游列國、孟子游說列國及其好辯、荀子入齊入秦入楚)、精神價值之追求(如孔子刪定六藝、孟荀著書講學(xué))、概念學(xué)說之創(chuàng)造(如孔子對仁學(xué)的創(chuàng)新、孟子性善論、荀子化性起偽論)實(shí)際上就是對和合原理的最好注解?？?、孟、荀等原始先秦儒家的活動都離不開他們自身的三重和合世界，在這個三重和合世界中，合禮性的和合秩序乃是所要解決之根本問題。而他們的實(shí)踐活動和思想創(chuàng)造產(chǎn)生了廣泛的歷史影響，奠定了中國文化的基本精神，成為中國后世社會秩序的構(gòu)建、思想觀念的言說、政治統(tǒng)治的管理的思想范型[10]。