○ 汪 越

(北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 北京 100871)

一、引 言

20世紀(jì)70年代，西方社會進(jìn)入后工業(yè)時代，在政治方面的反映是后現(xiàn)代的政治模式代替了傳統(tǒng)的政治——特別是階級政治，成為社會運動的主要形式。傳統(tǒng)政治討論的主要議題是經(jīng)濟(jì)壓迫與反抗，而后現(xiàn)代政治則將關(guān)注點轉(zhuǎn)向文化議題，它的實踐形式是身份政治?！霸?0世紀(jì)60年代的新社會運動到80年代政治認(rèn)同的轉(zhuǎn)型過程中，一旦受壓迫的群體或作為弱勢群體的婦女、有色人種、男女同性戀者以及其他人開始關(guān)注自己的‘主體地位’時，任何外在的聯(lián)合、共同愿景都會出現(xiàn)縫隙，身份政治逐漸轉(zhuǎn)向獨特的歷史、文化和邊緣化群體的意識，這些群體一直努力在美國文化的大熔爐中保持自身的獨特性，將自己與馬克思主義階級斗爭理論區(qū)分開來?！薄?〕從本質(zhì)上說，后現(xiàn)代的身份政治的興起是從同一性哲學(xué)的批判當(dāng)中發(fā)展而來，通過對傳統(tǒng)政治普遍主義的同質(zhì)化傾向和對少數(shù)的排除傾向的批判，對被壓迫的“他者”予以尊重和承認(rèn)，并以此形成一種徹底的開放性的多元的政治民主，這是身份政治的支持者們所希望達(dá)到的終極目標(biāo)。

這種身份政治的理論是如何展開的？本文以20世紀(jì)西方理論界的思想發(fā)展為背景，以主體中心理論批判為脈絡(luò)，討論話語理論如何同女性運動、東方學(xué)等后現(xiàn)代政治議題相結(jié)合構(gòu)成當(dāng)代身份政治理論體系。

二、西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“主體”概念

對于身份政治理論而言，身份認(rèn)同過程中最重要的一個環(huán)節(jié)是身份塑造，身份塑造除了包括主體自我選擇的各種塑造外，就其政治意義而言，主要體現(xiàn)為強勢群體對弱勢群體的強制性塑造或規(guī)訓(xùn)，〔2〕在這一過程中，兩個極為重要的關(guān)鍵詞是“主體”和“他者”，身份政治反抗的核心在于原本處于“他者”地位的個體對于自身意識的覺醒，不同身份地位的“他者”聯(lián)合起來對抗“主體”對于“他者”的各種直接或者間接的權(quán)力壓迫。這一對抗關(guān)系的認(rèn)識最初是由對于作為西方啟蒙理性的關(guān)鍵詞“主體”概念的反思開始的。

主體是近代西方哲學(xué)最為核心的概念，笛卡爾提出的“我思，故我在”的命題把主體提升到了認(rèn)識世界的唯一性的地位上來，在笛卡爾那里，作為人的思維的實現(xiàn)的“我”成為了全部存在的根據(jù)，其他的物都根據(jù)“我”這個主體才作為其本身而得到規(guī)定?！?〕在西方近代哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué)那里，這個作為主體的“我”的存在是絕對的，同時也是先驗的，就像理性人的假設(shè)前提那樣是不言自明的。主體的存在使自我與外部世界分離開來，形成了主體和客體的二元對立關(guān)系，主體是能動的把握世界的主體，而客體則是被動的被認(rèn)識、被把握的對象，也就是所謂“他者”。雖然黑格爾在他的主奴辯證法當(dāng)中論述了自我與他者的辯證關(guān)系，但顯然，主體才是哲學(xué)家更關(guān)注的。20世紀(jì)初，胡塞爾提出了主體間性(intersubjectivity，也譯為交互主體性)的概念，“內(nèi)在的第一存在，先于并且包含世界的每一種客觀性的存在，就是先驗的主體間性，即以各種形式進(jìn)行交流的單子的宇宙。”〔4〕主體間性的存在使得作為個體的充分具體的單子可以通過同感使他的原真世界被他我所共現(xiàn)，這一“他我”即他者，主體間性保證了“自我”與“他我”所意識到了的世界的客觀性，他者在他的原真世界中即為該世界的主體。主體間性的概念對于西方當(dāng)代哲學(xué)中“自我與他者”主題的形成起到了重要的作用，〔5〕但胡塞爾的“他者”概念仍然是先驗現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實的環(huán)節(jié)和中介，從屬于“先驗自我”，本質(zhì)上并不是一種獨立的存在。

總的來說，近代西方哲學(xué)的主體概念是認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，為了解釋科學(xué)的知識從何處來的問題，必須假設(shè)出一個先驗的認(rèn)識主體，這個主體還必須具備兩個前提性的條件，即具有對客體的認(rèn)識能力和進(jìn)行理性思維的能力，認(rèn)識能力使“我”有能力認(rèn)識自己，也有能力認(rèn)識自己之外的世界，而理性思維則使“我”在把握材料的基礎(chǔ)上能夠通過思考活動獲得知識并以此為依據(jù)采取行動。近代哲學(xué)把主觀意識的此岸“自我”“實體化”，并以此為基礎(chǔ)，形成了近代“主體形而上學(xué)”的理論形態(tài)，強調(diào)自我意識的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)?！?〕而作為與主體相對應(yīng)的他者，由于不具備主體這樣的能力和條件，只能被動地接受主體對其把握和控制。

然而，隨著自然科學(xué)與社會科學(xué)的發(fā)展，人們?nèi)找姘l(fā)現(xiàn)主體是受到限制的，“我”的活動總是受到各種各樣主客觀因素的制約。在《德意志意識形態(tài)》當(dāng)中，馬克思在分析思想、觀念、意識與物質(zhì)活動之間關(guān)系的時候指出，“意識在什么時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程?！薄?〕主體的認(rèn)識能力和認(rèn)識結(jié)果受到主體所處的社會環(huán)境和社會關(guān)系的限制，就像生活在亞馬遜森林里的野人終其一生也不可能弄明白電子計算機的工作原理那樣。主體當(dāng)然具有對于客體的認(rèn)識能力，但馬克思強調(diào)這種認(rèn)識能力只能在人的實踐過程中發(fā)揮作用，人的認(rèn)識結(jié)果只能是實踐的產(chǎn)物。同時，馬克思還提出了“虛假意識形態(tài)”的概念，“如果在全部意識形態(tài)中, 人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立成像的, 那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的, 正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。 ”〔8〕即使是人們從實踐中獲得的認(rèn)識，如果現(xiàn)實本身就是顛倒的，那么作為反映現(xiàn)實的認(rèn)識結(jié)果也只可能是顛倒的，即所謂“虛假意識”。如果說馬克思主義的意識形態(tài)理論說明了主體的認(rèn)識能力的局限性，那么弗洛伊德的精神心理學(xué)則通過無意識在情緒中的作用對主體的理性能力發(fā)出了挑戰(zhàn)。弗洛伊德將人類的心理結(jié)構(gòu)分為意識、前意識和無意識三個層次，并認(rèn)為事實上是無意識過程決定了人的性格形成和人的行為。這種無意識是非邏輯、非語言、非道德的個人的原始沖動和本能以及這種沖動和本能被壓抑的結(jié)果，人們無法意識到它的存在，但人的行為又在無意識當(dāng)中受到它的控制，這又與主體的理性能力預(yù)設(shè)背道而馳。

同時，20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)特別是第二次世界大戰(zhàn)當(dāng)中，德國納粹及法西斯主義所造成的戰(zhàn)爭災(zāi)難的現(xiàn)實促使理論家們開始反思為什么民主制度下理性的公民會讓希特勒的納粹政權(quán)上臺，為什么法西斯主義能夠橫行一時，為什么會出現(xiàn)大屠殺那樣的災(zāi)難？對于這些問題的思考導(dǎo)向的是對啟蒙理性以及啟蒙理性的主體概念的質(zhì)疑與追問，如果作為主體的“我”并不是全知全能的，恰恰相反，主體的認(rèn)識能力和理性能力都是有限的，甚至在一定情況下主體會受到非理性的支配表現(xiàn)出極端、暴虐、偏執(zhí)等毀滅性特點，那么主體有什么權(quán)利去支配他者呢？我們又為何在過去會產(chǎn)生把“我”視為那樣一個全知全能的“主體”的認(rèn)知呢？這種主體的形象是怎樣產(chǎn)生和形成的？這些問題伴隨著20世紀(jì)中期以后索緒爾的語言學(xué)觀念被應(yīng)用于社會歷史分析當(dāng)中而被進(jìn)一步地思考和解答。

三、“主體”形而上學(xué)批判與“他者”的出場

索緒爾的語言符號學(xué)區(qū)分了作為語言學(xué)研究對象的語言和言語，語言是人們表達(dá)時所遵循的系統(tǒng)、規(guī)范與慣例，是社會成員之間為了溝通而確立的整體語言規(guī)則，而言語則是單個言說者在日常生活中所使用的根據(jù)語言規(guī)則組織形成的具體的內(nèi)容。在索緒爾看來，語言學(xué)研究的應(yīng)當(dāng)是語言，是“實際言語行為中所潛藏的形式系統(tǒng)”〔9〕。語言作為一種符號系統(tǒng)由能指和所指兩部分組成，能指和所指的關(guān)系賦予了符號以意義，言語的意義差異是由符號的差異所決定的。但是這種意義，即符號與現(xiàn)實的聯(lián)結(jié)是任意的和約定俗成的(arbitrary and conventional)，就是說，“語言系統(tǒng)并不具有某種固定不變的本質(zhì)，而是在形式上變幻不定”〔10〕，具體的言語詞匯的意義是由它在語言體系內(nèi)的獨特位置而獲得的，這一意義并非來自它所對應(yīng)的外在的真實的世界，而是從和所有其他可能的位置的差異關(guān)系中獲得的，完全是語言系統(tǒng)內(nèi)的形式關(guān)系的產(chǎn)物。因此，語言符號并不是現(xiàn)實世界的反映，相反，是符號之間差異和關(guān)系生產(chǎn)出了現(xiàn)實的意義。“語言再生產(chǎn)現(xiàn)實，通過語言，現(xiàn)實被重新生產(chǎn)出來；語言重新生成世界，但卻使世界受制于語言自身的組織結(jié)構(gòu)。”〔11〕

索緒爾的語言符號學(xué)在20世紀(jì)引發(fā)了西方理論界的革命的轉(zhuǎn)換，即共時性和結(jié)構(gòu)性的角度，也開辟了對于“主體”和“他者”關(guān)系研究的新思路，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向把主體哲學(xué)的遺產(chǎn)清除得一干二凈，其方法十分粗暴，只有把諸如自我意識、自我決定和自我實現(xiàn)等內(nèi)容從哲學(xué)基本概念中徹底驅(qū)逐出去，語言才能獲得獨立(從而取代主體性)，成為具有劃時代意義的存在秩序。”〔12〕這是因為，依照語言符號學(xué)的理論，人對自我的認(rèn)知，即“主體”概念只是一種語言或符號的差異關(guān)系，它既不是先驗的給定的實體，也不具有理想中那樣的永恒的至高無上的理性。“我”(I)是因為作為我的對立面的“他者”(the other)的存在而存在，只有在與“他者”的關(guān)系當(dāng)中“我”才獲得之為“我”的意義。在這里，“我”再也不是高高在上的主體，而是與“他者”平起平坐的另一個語言符號罷了。這樣，語言分析所帶來的不僅是對于主體概念的批判，更帶來了“他者”的自我意識覺醒。如果“他者”與“主體”的地位是平等的，為什么“他者”要服從于“主體”的命令，“主體”又怎樣建立起這種控制關(guān)系？

拉康通過精神分析理論，把“我”的形成歸因于“他者”的作用，阿爾都塞在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將資本主義啟蒙理性的作為“主體”的“我”規(guī)定為資本主義意識形態(tài)國家機器的“他者”的產(chǎn)物和奴隸。拉康將語言符號理論應(yīng)用于他的精神分析理論當(dāng)中，形成了他的“鏡像”主體理論。拉康認(rèn)為，在人類剛出生的時候，他處于一種對世界一無所知的混亂無序的狀態(tài)，只能感知到一些零散的身體片段。但是當(dāng)嬰兒成長到6～18個月時，他開始能夠從鏡子當(dāng)中識別出影像，透過鏡中影像的反映，嬰兒透過鏡子當(dāng)中的父母和他自己的影像了解到自己是一個完整并且獨立于他人的個體，他對自我的認(rèn)知在鏡像當(dāng)中得到確認(rèn)。而當(dāng)嬰兒進(jìn)入成長階段，主體進(jìn)入由語言符號規(guī)則所組建的社會關(guān)系中，這面鏡子也從真實之鏡發(fā)展為他人目光之鏡與社會語言之鏡，孩童從他人的目光和言語中獲得了一個關(guān)于“我”(I)的理想形象，這個鏡像主體即為“理想之我”(idea I)，于是他便將這個理想的鏡像主體當(dāng)作自己予以接受和認(rèn)同，主體性通過鏡像中反映的影像得到確立。然而，不論這一主體性在形成之后獲得了怎樣實體的外觀，它最初都是通過外部的影像所獲得的，也就是從他者那里獲取的，主體的認(rèn)同是從與他者的互動關(guān)系中產(chǎn)生的，這種對自我的主體認(rèn)同在拉康看來是一種“想象的認(rèn)同”，是一種“誤認(rèn)”。人生一開始，異化就已經(jīng)深植于他的認(rèn)同當(dāng)中，他者通過語言能指鏈的象征性的指認(rèn)，掌控著包括主體在內(nèi)的一切，主體在這種意義上成為他者的奴隸，從這個角度看，拉康理論最終還是歸結(jié)到了主體的異化邏輯上來，盡管在他這里主體的分裂與異化是不可避免也無法超越的，因為在這種異化建構(gòu)出主體以前主體是不存在的，主體的產(chǎn)生必然伴隨著異化與分裂。

拉康的“鏡像理論”啟發(fā)了阿爾都塞，阿爾都塞將這種鏡像階段理論套用在了意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，在意識形態(tài)國家機器的“傳喚”下，個人在面對意識形態(tài)的絕對主體時將這種“主體”的形象套用到“自我”，這種“誤認(rèn)”導(dǎo)致了對“主體”的崇拜的“幻象”。主體落入了被傳喚為主體、臣服于主體、普遍承認(rèn)和絕對保證的四重組合體系當(dāng)中，并且出于對“主體幻象”的崇拜而主動嵌入由意識形態(tài)國家機器當(dāng)中，自發(fā)地“承認(rèn)”現(xiàn)存事物——也就是資本主義社會制度的合理性，進(jìn)而自發(fā)地維護(hù)資本主義社會，所有意識形態(tài)的功能就在于把具體的個人“構(gòu)成”為主體〔13〕，“主體”概念成為意識形態(tài)國家機器的馴服工具。

拉康和阿爾都塞證明了“主體”是一種由“他者”支配的在“誤認(rèn)”中建構(gòu)出來的“幻象”，而同樣是談?wù)撆兄黧w形而上學(xué)，?？潞偷吕镞_(dá)的理論旨趣更多地投向了“不在場”的、處于邊緣地位的他者。

德里達(dá)認(rèn)為，從柏拉圖以來，西方的思想傳統(tǒng)就是追求確切的本質(zhì)的事物，而只有言說才是自然和直接的溝通，說者和聽者是相互在場的，說出來的語詞就是他當(dāng)時當(dāng)?shù)氐乃枷?，聽者才能因此而切實?zhǔn)確地把握，于是語音因其“在場性”，而被視為意義和所指的載體，而書寫則是對思想的模糊再現(xiàn)，由于它是由語言的符號所組成，而這些符號與思想本身是分離的，在場的缺席使書寫很難確切地傳達(dá)作者的思想，甚至可能構(gòu)成對言說本身的扭曲和誤解，這種語音相對于書寫的特權(quán)構(gòu)成了西方思想傳統(tǒng)中的語音中心主義，它總是以在場或不在場作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，某件事要么是在場的，要么是缺席的，而在場則總是優(yōu)于缺席，在場意味著真實，意味著正在存在，意味著思想的確切表達(dá)。這種在場與不在場構(gòu)成了二元對立的差異關(guān)系，前者代表著優(yōu)勢并被賦予真理的地位，后者則成為前者的對立面和附庸被排除及邊緣化為“否定”(they are not)的他者。 “在古典哲學(xué)的對立中，我們所處理的不是面對面的和平共處，而是一個強暴的等級制。在兩個屬于中，一個支配著另一個(在價值論上、在邏輯上，等等)，或者有著高高在上的權(quán)威。要消解對立，首先必須在一定時機推翻等級制?！薄?4〕德里達(dá)從語音中心主義帶來的哲學(xué)二元對立出發(fā)，看到了這種二元對立借由在場的優(yōu)勢地位將對于他者的壓迫合理化與合法化的西方理性傳統(tǒng)背后的暴力本質(zhì)，他者被“在場”的支配者排除而變得“不在場”，在場者是中心，是被精心塑造而成的主體，而不在場者則由于“被消失”而無法被認(rèn)同。德里達(dá)揭示了主體是如何在語言結(jié)構(gòu)當(dāng)中完成對他者的排除，但相較于德里達(dá)，?？碌臋?quán)力話語理論與政治活動有著更緊密的親緣性。

?？碌睦碚撟畛跻彩菑慕Y(jié)構(gòu)主義出發(fā)批判主體中心主義，但是1968年之后，通過在理論上總結(jié)五月運動的失敗教訓(xùn)，?？隆伴_始對系統(tǒng)的外圍、邊緣感興趣；因此他開始在政治上活躍起來，成了為人遺忘的社會邊緣的代表?！薄?5〕?？碌脑捳Z理論是從追蹤西方實證主義的陰暗面著手的，他從對17、18世紀(jì)的監(jiān)獄、精神病院等強制機構(gòu)的考察開始，發(fā)現(xiàn)了被啟蒙話語所遮蔽的規(guī)訓(xùn)程序以及當(dāng)中被壓抑的他者形象，揭示了隱藏在科學(xué)心臟地帶的權(quán)力問題。“權(quán)力的多種運作方式體現(xiàn)得最明顯，但也最難以識別的地方就是話語?！薄?6〕話語(discourse)通常被用作一個語言學(xué)的概念，是指“連接性的書寫或者言說的片段”(passages of connected writing or speech)，但是在?？履抢?，話語本身就是實踐，話語建構(gòu)了知識的主題，生產(chǎn)出知識的客體，規(guī)定了知識被談?wù)摰姆绞?，進(jìn)而決定了知識如何被應(yīng)用于實踐?！坝谑?，話語就不再是一個由能指構(gòu)成的符號體系了，相反，它的‘對象’成了被‘構(gòu)建’的東西，話語本身成了系統(tǒng)地形成話語所言及的對象的‘實踐’?！薄?7〕但是這種話語并不是獨立存在的，“在每個社會，話語的制造是同時受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話語的力量和危險，控制其偶發(fā)事件，避開其沉重而可怕的物質(zhì)性?！薄?8〕話語決定了什么是可說出來的，什么是真理，以及誰的話能夠獲得權(quán)威等問題，它本身就是權(quán)力的表現(xiàn)形式，權(quán)力又必須依靠話語獲得實現(xiàn)，歷史作為一個時代話語實踐的產(chǎn)物，反映了那個時代的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

?？峦ㄟ^對監(jiān)獄管理學(xué)、精神病學(xué)和醫(yī)學(xué)話語的研究，發(fā)現(xiàn)在同一性社會中，所有的“越軌行為”都被默認(rèn)為是犯罪、精神不正常或者有病，“監(jiān)獄”這類場所成了任何偏離社會規(guī)范的人潛在的歸宿，他關(guān)注的是啟蒙話語主導(dǎo)的時代中被權(quán)力關(guān)系所排斥的、被邊緣化了的他者的歷史，這些他者總是被先定地(pre-judicially)視為不正常，打上了“異?！钡谋愫?，于是他們被與世隔絕、不見天日，以便化減其“他異性”。在《紀(jì)律與懲罰》當(dāng)中，?？陆榻B了歷史上監(jiān)獄功能的變化。古代君主專制規(guī)制人民的方式是施加酷刑，盡管酷刑使犯人受到折磨，但是這種處置至少還是“直接的、公開的，只針對犯人的身體而非他的整個存在?！薄?9〕到了19世紀(jì)，監(jiān)獄被發(fā)明出來，監(jiān)獄取代酷刑被認(rèn)為是人道主義進(jìn)步的體現(xiàn)，然而?？虏⒉贿@么認(rèn)為。在他看來，在監(jiān)獄中罪犯始終受到監(jiān)控和規(guī)制，他們被要求“改造”成那種符合監(jiān)獄之外規(guī)則的“正?！钡娜?。監(jiān)獄事實上代表的是和專制君主一樣至高無上的權(quán)力話語的權(quán)威，只不過這種權(quán)威是隱名的。這種規(guī)訓(xùn)的話語實踐不僅發(fā)生在監(jiān)獄，也推行到了學(xué)校、軍隊和工廠，乃至家庭之中，遍布日常生活的方方面面，這些規(guī)訓(xùn)機制隱藏在話語實踐的背后把每個人都塑造成權(quán)力想要的那個樣子?！皺?quán)力是能夠創(chuàng)造的；它創(chuàng)造現(xiàn)實”〔20〕，權(quán)力借助于話語生產(chǎn)出規(guī)訓(xùn)社會，上至整個社會，下至個人生活的方方面面，都籠罩在權(quán)力的話語操控之下，在這個意義上，?？掳熏F(xiàn)代社會形容為“巨大的全景敞視監(jiān)獄”。

對于后現(xiàn)代的身份認(rèn)同政治而言，“主體”概念的解構(gòu)是其理論的出發(fā)點，只有解構(gòu)了“主體”概念，才能看到現(xiàn)代社會微觀權(quán)力關(guān)系當(dāng)中的壓迫現(xiàn)象，被“主體“神話所遮蔽了的暗無天日的“他者”的形象才能得以出場?！昂蟋F(xiàn)代主義和解構(gòu)主義相關(guān)的理論著作在使認(rèn)同政治得到表述上起著尤其重要的作用?！薄?1〕除了上文提到的學(xué)者之外，事實上，對于主體形而上學(xué)和同一性哲學(xué)的批判和解構(gòu)幾乎是整個后現(xiàn)代主義共同的理論旨趣。在這當(dāng)中，?？碌脑捳Z理論對于身份政治的理論和實踐尤為重要，?？峦ㄟ^對歷史特定階段的說明給主體和他者的對立關(guān)系是如何在話語實踐當(dāng)中被建構(gòu)出來的提供了鮮明的范例。不僅主體是建構(gòu)的，他者同樣是被建構(gòu)的，并且在被建構(gòu)出來的同時就已經(jīng)暗含了對他者的排除和壓迫。各種各樣的弱勢群體從福柯的理論當(dāng)中看到了在身份塑造的過程中被規(guī)訓(xùn)的自己的影子，“對于那些與各種不同形式的社會控制作戰(zhàn)的人來說，它簡直成了金科玉律。作為真正反抗規(guī)訓(xùn)實踐的批判武器，?？碌挠^點成了形形色色的局部斗爭的利器?！薄?2〕

四、“他者”斗爭與差異原則

后現(xiàn)代理論，特別是福柯的話語實踐與微觀權(quán)力理論鼓舞了長期以來被規(guī)訓(xùn)社會壓抑的邊緣群體意識的覺醒與斗爭的勇氣，同時，那些在這之前業(yè)已存在的少數(shù)群體的斗爭運動，也紛紛受此影響改變了自身運動的樣態(tài)。以女性主義為例，此前的女性主義運動往往集中于父權(quán)制批判，圍繞父權(quán)制社會當(dāng)中女性所受到的種種不公平待遇為出發(fā)點，將父權(quán)制與女性置于壓迫者和被壓迫者的二元對立的關(guān)系當(dāng)中，以爭取公平對待和平等權(quán)利為目的進(jìn)行斗爭。而當(dāng)?？碌睦碚撨M(jìn)入女性主義的視野，他的話語理論為女性主義者“重新審視父權(quán)制支配下女性的從屬地位、被壓制或邊緣化的女性話語以及女性經(jīng)驗的差異和多樣性提供了新的反思視角?！薄?3〕其結(jié)果是女性運動的斗爭目標(biāo)從僅僅對于父權(quán)制的權(quán)力壓迫的抵抗，發(fā)展為公共生活領(lǐng)域女性話語的制定。女性主義者認(rèn)為，歐洲文化中的“菲勒斯中心”傳統(tǒng)迫使女性的話語實踐只能依照男性給定的方式進(jìn)行，其結(jié)果是女性必然被排除在知識生產(chǎn)活動之外，被塑造為被邊緣化了的他者。因此，“女性只有不斷獲取并累積關(guān)于性別關(guān)系以及她們自身地位的知識, 她們改變自身命運的權(quán)力才會相應(yīng)地增長, 婦女解放才有可能實現(xiàn)?！薄?4〕這種女性話語的制定有賴于女性作為主體而非他者的自我身份認(rèn)同的確立，同時女性的話語實踐又會加深這種身份認(rèn)同。

后殖民主義批判理論也同樣吸收了話語分析方法，霍爾在《“他者”的景觀》當(dāng)中分析了現(xiàn)代西方話語對于黑人的“污名化”現(xiàn)象，在這些西方的流行文化中，黑人被塑造為天生愚昧和落后的原始人類的形象?；魻栒J(rèn)為，這種對黑人身份的外部建構(gòu)是種族主義規(guī)訓(xùn)的表現(xiàn)，其目的在于將黑人和白人的差異本質(zhì)化和自然化，從而合理化白人對黑人種族歧視的壓迫行為。薩義德在《東方學(xué)》中將現(xiàn)代西方知識體系中關(guān)于東方的論述活動指認(rèn)為將東方建構(gòu)為西方的他者的話語實踐，在西方文化那里，東方代表的僅僅是一個對象性的存在，西方人透過想象將東方描述為一個充滿異域情調(diào)和神秘氣息的蠻荒之地，東方是與西方徹底不同的，而所有異于西方這個中心點的存在都被視為他者。于是東方被塑造為一個沉默、落后、淫蕩、暴虐、女性化的形象，與之相對的，西方自己代表著文明、道德、進(jìn)步、民主、開放、男性化的高高在上的理性化身。“對東方事物富于想象的審察或多或少建立在高高在上的西方意識上，這一意識的核心從未遭到過挑戰(zhàn)，從這一核心浮現(xiàn)出一個東方的世界”?！?5〕在后殖民主義批判的理論者看來，西方文化對于黑人這樣的少數(shù)族裔或者是對東方的形象的塑造，在實際上構(gòu)成了西方中心主義的文化霸權(quán)，“文化這樣無孔不入的霸權(quán)體系對作家、思想家的內(nèi)在控制不是居高臨下地單方面禁止，而是在弱勢方也產(chǎn)生了生成性”〔26〕，這就解釋了現(xiàn)實當(dāng)中部分作為“他者”的少數(shù)族裔為何會自發(fā)地認(rèn)同西方文化給他們所塑造的身份形象，按照?？碌恼f法即話語實踐當(dāng)中權(quán)力關(guān)系的生產(chǎn)性特質(zhì)。但是，這并不意味著他者只能處于消極被控制的地位，薩義德強調(diào)，建構(gòu)的過程是雙向的，東方作為被支配者被建構(gòu)起來的同時，西方作為支配者的主體地位也是被建構(gòu)的，并且反向被他者建構(gòu)。因此作為邊緣的他者有機會透過自身的話語實踐來抵抗西方話語甚至進(jìn)而反制支配者的話語。

除了女性主義運動和后殖民主義運動這兩大主流以外，身份政治運動還包含了同性戀運動、殘疾人平等運動等等各式各樣的被傳統(tǒng)政治拒之門外的邊緣群體的反抗活動，但不論這些社會運動以何種形式展開，“參與大眾話語的制定都是當(dāng)代身份政治斗爭的一個關(guān)鍵領(lǐng)域”，〔27〕換言之，通過參與者自身的話語實踐來對抗支配性話語的權(quán)力壓迫是后現(xiàn)代身份政治的實現(xiàn)途徑。但是這種對抗關(guān)系并不是簡單的主體和他者地位的顛倒或者是用新的權(quán)力話語去取代舊的權(quán)力話語，不能為了報復(fù)主體曾經(jīng)的支配和壓迫而把“主體”塑造為新的“他者”，這不僅使斗爭成了歷史的簡單重復(fù)，也會導(dǎo)致身份政治的諸多不同種類的參與者之間為了獲取新的“主體”地位而互相斗爭。因此，身份政治的話語實踐除了不同參與者自身的身份認(rèn)同和主體意識的覺醒以外，他們都遵循著一項先決性的原則，那就是對絕對性的差異的強調(diào)。這點需要回到身份政治所反抗的對象，西方現(xiàn)代啟蒙理性那里。之所以啟蒙主體會支配和壓迫“他者”，甚至在20世紀(jì)中葉發(fā)生了二戰(zhàn)那樣企圖對“他者”趕盡殺絕的暴行，在德里達(dá)看來，主要是由于邏格斯中心主義所帶來的普遍主義的同一性哲學(xué)的影響，對終極本原的追尋導(dǎo)致了同一性哲學(xué)，為了證明自身的普遍性和客觀性，同一性哲學(xué)只能依靠壓制對其造成威脅的一切差異性因素，并在此過程中凝結(jié)出了穩(wěn)固的形而上學(xué)的主體概念，主體的認(rèn)同總是在排除差異事物并由此產(chǎn)生二元對立的暴力體制當(dāng)中構(gòu)建形成。 要避免重蹈覆轍，身份政治必須以差異原則為前提，事實上身份政治的參與者正是產(chǎn)生自這些差異性的邊緣，身份政治不僅對外要用差異原則消解同一性哲學(xué)當(dāng)中對差異的支配和壓迫，要求差異的合法化和正當(dāng)化，諸如“黑就是美”(Black is Beautiful)、“女性氣質(zhì)也有力量”(Sisterhood is Powerful)、“同性戀也光榮”(Gay is Pride)這樣一些身份政治運動當(dāng)中的口號正是標(biāo)榜差異不僅應(yīng)當(dāng)獲得尊重，更可以因差異而自豪。同時，對內(nèi)身份政治也徹底地貫徹了差異原則，身份政治的參與主體對于差異總是維持開放態(tài)度，以同性戀運動為例，早先同性戀運動以男同性戀為主，隨著身份政治理論的深入，女同性戀群體開始在運動中表達(dá)自身特有的主張，甚至從中還分裂出了康巴河團(tuán)體這樣的女同性戀黑人團(tuán)體獨立發(fā)聲。之所以如此，主要是由于身份政治理論強調(diào)身份認(rèn)同是在日常生活的話語實踐當(dāng)中被建構(gòu)而成，由于每個人的生活環(huán)境、出身背景、人生經(jīng)歷的差異，他們在自身的話語實踐當(dāng)中必然會凝結(jié)出不盡相同的自我認(rèn)同話語權(quán)利訴求，身份政治不會為了凝結(jié)穩(wěn)固的身份認(rèn)同而忽略或者壓制參與者內(nèi)部的差異，事實上，身份政治實踐特別關(guān)注個體性的經(jīng)歷和體驗。

綜上所述，身份政治理論的核心訴求在于確證個人“為自己命名”的權(quán)力的合法性，“人們有權(quán)能實現(xiàn)他們自己的認(rèn)同——處置他們的個人創(chuàng)造力、他們的感情生活，以及他們的生物性與人際間的存在等等的可能性”?！?8〕這一理論的出發(fā)點來自于后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義從對20世紀(jì)極權(quán)主義悲劇的反思當(dāng)中形成的對于西方啟蒙理性當(dāng)中的“主體”概念的解構(gòu)，從中看到了西方歷史上和現(xiàn)代西方社會中“主體”對于“他者”的深入到日常生活微觀地帶的支配和壓迫現(xiàn)象，主體由此代替他者自己塑造了以主體為中心的他者的形象，并利用這種身份的建構(gòu)為主體對他者的支配提供合法性。

五、身份政治理論評價及其啟示

必須承認(rèn)的是，身份政治對現(xiàn)代社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，經(jīng)過多年的努力，普遍的平等得到了極大推進(jìn)，文化多元主義深入人心，對弱勢群體的尊重和維護(hù)成為社會的基本價值，身份政治實踐在推動西方社會文明進(jìn)步方面確實發(fā)揮了積極的作用。身份政治的支持者相信，文化多元主義可以將這個社會塑造成人們理想的樣子。他們也是這樣做的，經(jīng)過多年的運動和斗爭，身份政治成為當(dāng)代西方政治圖譜的底色。

但是現(xiàn)實中西方社會中少數(shù)富人和多數(shù)窮人之間的差距卻在逐漸加大，中產(chǎn)階級日益萎縮，一個規(guī)模龐大的下層階級正在形成。特別是在2008年經(jīng)濟(jì)危機以后，盡管西方資本主義各國從經(jīng)濟(jì)危機當(dāng)中逐漸走出，但依靠的主要是壓榨中產(chǎn)階級和底層民眾，金融資本和少數(shù)富人反而從經(jīng)濟(jì)危機中得益，以至于社會兩極分化更為嚴(yán)重。同時，對文化的包容態(tài)度并沒有迎來不同文明之間的和平共贏，少數(shù)極端恐怖分子在全球范圍內(nèi)制造流血事件，使恐慌的情緒蔓延各地。對于經(jīng)濟(jì)安全和人身安全的焦慮和對于政府無所作為的反感使得保守主義和民粹主義在西方興起。2016年成了西方進(jìn)入右翼民粹主義的政治元年〔29〕，透過英國脫歐、美國大選以及其他淪陷于右翼民粹主義的西方國家，我們看到的是底層民眾和上層精英之間關(guān)于精英、體制和全球化之間無法彌合的鴻溝。

建立在話語理論基礎(chǔ)之上的身份政治過分強調(diào)了文化領(lǐng)域在社會生活當(dāng)中的作用，激進(jìn)的后現(xiàn)代主義理論對于主體性、普遍性、宏大敘事的徹底解構(gòu)的結(jié)果是用“我們對世界的認(rèn)識”代替“我們對世界的行動”，這樣只會陷入一種唯心主義之中，這就導(dǎo)致了身份政治盡管在理論上激進(jìn)地批判資本主義社會，然而在實踐中卻表現(xiàn)為溫和的改良主義政治和資本主義制度范圍內(nèi)的協(xié)商民主。對于本質(zhì)主義和經(jīng)濟(jì)決定論的批判導(dǎo)致了在日復(fù)一日的文化斗爭和文化議題的喧囂中經(jīng)濟(jì)平等的議題失聲了。按照南茜·弗雷澤的說法，今天的社會正義包括兩種類型，一種是追求資源和財富更公正的“再分配正義”；另一種是要求允許并促進(jìn)價值和認(rèn)同多樣性的“承認(rèn)正義”。身份政治的問題在于，在再分配正義并沒有完全實現(xiàn)的時代并不是不能追求承認(rèn)正義，但在再分配正義的需求依然存在的時代用承認(rèn)正義完全替代再分配正義必然會導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。盡管身份政治產(chǎn)生一開始是抱著斗爭和改造社會的目的，然而在無意識中它恰恰成為了資本邏輯的共謀。這也就解釋了為何身份政治實際上加劇資本主義社會的經(jīng)濟(jì)剝削和社會矛盾，“資本主義已經(jīng)滲透到世界的每個角落，而這些身份文化主義者卻將其自然化，不顧剝削和壓迫的現(xiàn)實，壓迫工人服從于利益最大化和資本積累的要求。”〔30〕西方左派的文化政治片面地強調(diào)認(rèn)同和承認(rèn)，淡化和抹殺再分配要求的正當(dāng)性，產(chǎn)生了自我認(rèn)識的“錯位問題”?！?1〕應(yīng)當(dāng)說，西方左派長期將少數(shù)族群的文化權(quán)利、多元社會文化價值凌駕于人民的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)利益和人身安全之上，是導(dǎo)致這次歐美右翼民粹主義反彈的主要原因。

從馬克思主義的角度出發(fā)，必須辯證地看待身份政治，既要看到它積極的一面，身份政治對于社會弱勢群體的關(guān)注和對于個體幸福的強調(diào)對于今天中國特色社會主義全面小康社會建設(shè)有著一定的積極意義。但是同時，又要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，明確資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系并沒有發(fā)生根本性的變化，資本主義生產(chǎn)的本質(zhì)也就沒有發(fā)生變化，身份政治實際上是資本主義社會進(jìn)入發(fā)展新階段的新的社會現(xiàn)象，它的文化特質(zhì)使得它無法從根本上改變資本主義社會的本質(zhì)，甚至無意識中成為了資本主義意識形態(tài)的共謀。然而，只要資本主義生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)沒有改變，資本主義社會的基本矛盾就不會改變。之所以出現(xiàn)2016年以來西方右翼民粹主義泛濫現(xiàn)象，主要是對于社會發(fā)展階段的判斷失誤、決策錯誤、社會矛盾激化的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)從西方資本主義國家的教訓(xùn)中明白，必須深入了解社會發(fā)展的具體狀況，正確判斷國情，對社會基本矛盾作出正確地解讀，才能制定出合理的社會發(fā)展戰(zhàn)略，促進(jìn)社會長期平穩(wěn)發(fā)展。

注釋：

〔1〕馮海波：《西方馬克思主義文化轉(zhuǎn)向的邏輯研究》，《北方論叢》2011年第2期。

〔2〕陳永國：《身份認(rèn)同與文學(xué)的政治》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第6期。

〔3〕〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第882頁。

〔4〕〔德〕埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第156頁。

〔5〕張劍：《西方文論關(guān)鍵詞 他者》，《外國文學(xué)》2011年第1期。

〔6〕賀來：《“主體性”批判的意義及其限度》，《江海學(xué)刊》2011年第3期。

〔7〕〔8〕《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第30、72頁。

〔9〕肖偉勝：《索緒爾語言學(xué)革命與“文化主義范式”的奠基》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2016年第3期。

〔10〕〔19〕〔16〕〔英〕約翰·斯特羅克編：《結(jié)構(gòu)主義以來：從列維-斯特勞斯到德里達(dá)》，李猛等譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第11、118、84頁。

〔11〕〔法〕本維尼斯特：《普通語言學(xué)問題》，王東亮等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第11-12頁。

〔12〕〔德〕哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，南京：譯林出版社，2012年，第223頁。

〔13〕〔法〕阿爾都塞：《哲學(xué)與政治: 阿爾都塞讀本》，陳越譯，長春：吉林人民出版社，2010年，第361頁。

〔14〕〔法〕雅克·德里達(dá)：《多重立場》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第48頁。

〔15〕〔22〕〔法〕弗朗索瓦·多斯：《解構(gòu)主義史》，季廣茂譯，北京：金城出版社，2012年，第306、312頁。

〔17〕吳猛、和新風(fēng)：《文化權(quán)力的終結(jié):與?？聦υ挕?，成都：四川人民出版社，2003年，第206頁。

〔18〕〔法〕?？拢骸对捳Z的秩序》， 載許寶強、袁偉：《語言與翻譯的政治》，北京：中央編譯出版社，2000年，第3頁。

〔20〕〔法〕?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第218頁。

〔21〕〔27〕〔英〕戴維·錢尼：《文化轉(zhuǎn)向——當(dāng)代文化史概覽》，戴從容譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第145、145頁。

〔23〕〔24〕袁英：《“與?？鹿参琛薄？碌脑捳Z理論與女性主義批評》，《求是學(xué)刊》2013年第5期。

〔25〕〔26〕〔美〕愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第10、18頁。

〔28〕孟樊：《后現(xiàn)代的認(rèn)同政治》，臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司，2001年，第243頁。

〔29〕周穗明：《西方右翼民粹主義政治思潮述評》，《國外理論動態(tài)》2017年第7期。

〔30〕Alcoff L M, Hames-García M, Mohanty S P, et al., Identity Politics Reconsidered,Palgrave Macmillan,2006,p.32

〔31〕汪行福：《認(rèn)同政治時代的正義——南希·弗蕾澤的二價正義論述要》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第4期。