○ 蔡錦芳

(上海大學(xué) 文學(xué)院， 上海 200444)

在《戴震文集》中，有這樣一篇比較特別的文章，似乎還沒(méi)有引起學(xué)者們足夠的重視，人們提及它時(shí)，往往只是引用其中關(guān)于論讀書(shū)的一段話(huà)，即：“君子于書(shū)，懼其不博也；既博矣，懼其不審也；既博且審矣，懼其不聞道也?！背艘酝?，對(duì)于文章中其他的內(nèi)容則很少議及，尤其是文章的題目已經(jīng)標(biāo)明的“序劍”的文字極少留意。而筆者以為，這些文字是很耐人咀嚼的，其中亦有深意，故特撰此文試作解說(shuō)，并求正于方家。戴震這篇比較特別的文章就是《序劍》。

該文云：

方君友璜以《檢書(shū)看劍圖》示余，且曰：“非偉其事也，志也。愿得一言以明之?！庇喑种煲暎旆Q(chēng)曰：“君子于書(shū)，懼其不博也；既博矣，懼其不審也；既博且審矣，懼其不聞道也。七十子之徒，親得圣人以為依歸，能聞道者不多數(shù)焉。君雖檢于書(shū)若不及，能必道之聞乎？”曰：“未能?！庇嘤址Q(chēng)曰：“夫劍，上制重九鋝，長(zhǎng)三尺；中制重七鋝，長(zhǎng)二尺有半尺；下制重五鋝，長(zhǎng)二尺。夫人而帶之，夫人而利用之，以形貌節(jié)之。度今君于劍之用，豈能之乎？”曰：“未能?！?/p>

二者皆未能，而圖奚以之？書(shū)以志乎道，奚志于劍也？

余聞劍之說(shuō)，其握莖，莖者固，固者信；其后鐔，鐔者文，文者讓?zhuān)黄淝笆?，首者止，止者禮；其中脊，脊者鯁，鯁者廉；其廂臘，臘者平，平者法；其刃鍔，鍔者斷，斷者義；其末铓，铓者銳，銳者勇。其內(nèi)之也，襲之以夫襓而深諸匱中，似乎智之藏；其出之也，以備君子之德，威而不尚其猛，似乎仁之發(fā)。乃信、乃讓、乃禮、乃廉、乃法、乃義、乃勇、乃智、乃仁，是故劍有九德焉。是故古之君子恒佩劍焉。

余聞君子之于物也，右之左之，維其儀之；左之右之，維其有之。案：《北史·長(zhǎng)孫紹遠(yuǎn)傳》言：“左之右之，君子宜之；右之左之，君子有之。”此文句與《北史》正同，但《北史》誤倒失韻耳。茍君之未能者劍之用，而能者劍之德，孰謂道遠(yuǎn)，終必至之。是故《易》之言曰：“君子多識(shí)前言往行，以蓄其德?！眲ζ鋾?shū)也，書(shū)其劍也，非其劍若書(shū)也，其人也，故好之不倦。

語(yǔ)未畢，方君肅然起謝曰：“謹(jǐn)志此?！庇谑切騽σ再?zèng)?！?〕

這篇文章，其實(shí)是一篇題畫(huà)文，但從文章的題目上看是看不出來(lái)的。畫(huà)作是友人方友璜的《檢書(shū)看劍圖》。此畫(huà)從名稱(chēng)看，當(dāng)為杜甫早年所作《夜宴左氏莊》一詩(shī)第三聯(lián)的詩(shī)意畫(huà)，該詩(shī)云：

風(fēng)林纖月落，衣露凈琴?gòu)?。暗水流花逕，春星帶草堂?/p>

檢書(shū)燒燭短，看劍引杯長(zhǎng)。詩(shī)罷聞吳詠，扁舟意不忘?！?〕

第三聯(lián)詩(shī)描寫(xiě)的是，晚宴期間，主人和客人一起在燈光下翻書(shū)論道、飲酒賞劍的情景。方友璜的畫(huà)作呈現(xiàn)的應(yīng)該就是這樣的畫(huà)面。

一般來(lái)講，題畫(huà)詩(shī)或題畫(huà)文還是要比較密切地扣住畫(huà)作來(lái)寫(xiě)的，可是戴震卻沒(méi)有這樣。在戴震的《序劍》中，他是就“書(shū)”和“劍”兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)的，可是他并不關(guān)心這里的“檢書(shū)”和“看劍”的本意是什么，而是直接根據(jù)自己對(duì)“書(shū)”和“劍”這兩樣事物的獨(dú)特的理解來(lái)議論和闡發(fā)。

戴震對(duì)“書(shū)”的闡發(fā)是：“君子于書(shū)，懼其不博也；既博矣，懼其不審也；既博且審矣，懼其不聞道也。七十子之徒，親得圣人以為依歸，能聞道者不多數(shù)焉。君雖檢于書(shū)若不及，能必道之聞乎？”這段話(huà)是經(jīng)常為學(xué)者們所引用的，用來(lái)說(shuō)明戴震對(duì)讀書(shū)目的的認(rèn)識(shí)。是的，戴震認(rèn)為，君子讀書(shū)，首先要廣博，廣博之后，理解要精審，既廣又審之后，要追求聞道。道是什么？在戴震心目中，是古代圣人賢人凝結(jié)在書(shū)中的心志，尤其是凝結(jié)在經(jīng)書(shū)中的心志。戴震在《古經(jīng)解鉤沉序》中云：“六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)而為斯民道義之心，是之謂道?！薄?〕而戴震提倡的聞道，就是通過(guò)讀書(shū)，了解古書(shū)中圣人賢人的心志。他也以此來(lái)勸勉他的朋友方友璜。在《序劍》中，戴震對(duì)“書(shū)”這一方面的闡發(fā)是言簡(jiǎn)意賅的，就這么兩三行字。戴震把大部分的篇幅都留給了對(duì)“劍”這一方面的議論和闡發(fā)，即題目所標(biāo)示的序劍。

戴震序劍，是既考又論。大家知道，在戴震早年的《考工記圖》一書(shū)中，戴震就對(duì)劍的各個(gè)部分有過(guò)考證，有過(guò)研究?！?〕在《序劍》中，戴震是將考和論結(jié)合在一起。他首先介紹了劍的三種基本規(guī)制，文云：

夫劍，上制重九鋝，長(zhǎng)三尺；中制重七鋝，長(zhǎng)二尺有半尺；下制重五鋝，長(zhǎng)二尺。夫人而帶之，夫人而利用之，以形貌節(jié)之。度今君于劍之用，豈能之乎？

然后便上升為對(duì)劍的理義的仔細(xì)探究，通過(guò)格物致知，戴震發(fā)現(xiàn)劍身上有著九種美德。戴震云：

余聞劍之說(shuō)，其握莖，莖者固，固者信；其后鐔，鐔者文，文者讓?zhuān)黄淝笆?，首者止，止者禮；其中脊，脊者鯁，鯁者廉；其廂臘，臘者平，平者法；其刃鍔，鍔者斷，斷者義；其末铓，铓者銳，銳者勇。其內(nèi)之也，襲之以夫襓而深諸匱中，似乎智之藏；其出之也，以備君子之德，威而不尚其猛，似乎仁之發(fā)。乃信、乃讓、乃禮、乃廉、乃法、乃義、乃勇、乃智、乃仁，是故劍有九德焉。是故古之君子恒佩劍焉。

在戴震之前，古人也有贊美劍的美德的，如唐人達(dá)奚珣《豐城寶劍賦》云：“必備明而用晦者，君子之時(shí)義；窮而待達(dá)者，丈夫之志事。兼此數(shù)德，難乎見(jiàn)棄。”又其《劍賦》云：“含光匿耀，守靜全真。蘊(yùn)切玉之姿，咸稱(chēng)往歲；呈斬龍之銳，幸在今辰?！薄?〕又如元人虞集《古劍賦》云：“長(zhǎng)身好修，又正直兮；稱(chēng)是容佩，有加飾兮；……大宰不劌，完以為德兮?！薄?〕等等。但是，沒(méi)有人像戴震這樣對(duì)劍的美德體察得如此全面而透徹，一下子就能有條不紊地列出劍的九種美德，既一目了然，又新人耳目。那么，戴震所體察出來(lái)的劍的九種美德究竟有沒(méi)有道理、能不能令人信服呢？這里我們不妨結(jié)合《考工記圖》中的劍圖和解說(shuō)來(lái)疏證一下。

戴震所謂“其握莖，莖者固，固者信”，是說(shuō)劍的手握的位置叫莖，既是手握的地方，當(dāng)然要握得牢固，牢固而不變，則令人信服。信者，德之一也。

所謂“其后鐔，鐔者文，文者讓”，是說(shuō)劍后面的環(huán)，是一種文飾，文者與武對(duì)言也，故意味著文弱謙讓。讓者，德之二也。

所謂“其前首，首者止，止者禮”，是說(shuō)劍首這個(gè)位置，是劍身止步的地方，止步則不再上越，故符合禮儀。禮者，德之三也。

所謂“其中脊，脊者鯁，鯁者廉”，是說(shuō)劍中間隆起的地方叫劍脊，它就像魚(yú)的骨鯁，鯁者耿直廉正也。廉者，德之四也。

所謂“其廂臘，臘者平，平者法”，是說(shuō)劍脊到劍刃的兩廂部分叫臘，臘的面是平的，平則意味著合法。法者，德之五也。

所謂“其刃鍔，鍔者斷，斷者義”，是說(shuō)劍的兩刃叫鍔，鍔的作用是斬?cái)啵鴶財(cái)嗟男袨閯t要符合義。故義者，德之六也。

所謂“其末铓，铓者銳，銳者勇”，是說(shuō)劍的末端叫铓，铓的形狀尖銳，刺殺起來(lái)則很勇猛。故勇者，德之七也。

所謂“其內(nèi)之也，襲之以夫襓而深諸匱中，似乎智之藏”，是說(shuō)當(dāng)要把劍收納起來(lái)的時(shí)候(內(nèi)，通“納”)，就給它套上劍衣或劍鞘(襓，劍衣或劍鞘)，然后深深地放入劍盒中，這就好像人將自己的智慧藏而不露。故智者，德之八也。

所謂“其出之也，以備君子之德，威而不尚其猛，似乎仁之發(fā)”，是說(shuō)當(dāng)把劍從劍盒劍鞘里拿出來(lái)的時(shí)候，它可以完備君子的德行，雖然它很有威力但它卻不好逞自身的勇猛，這就好像人的仁愛(ài)之心的發(fā)露。故仁者，德之九也。

這九種美德，應(yīng)該說(shuō)有的是可以直觀的，有的則需要轉(zhuǎn)個(gè)彎延伸一下才可以體悟出來(lái)，但不管怎么說(shuō)，戴震自己是能自圓其說(shuō)的。從這些文字中，我們能看出春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期縱橫家們的雄辯對(duì)戴震的影響，但是，我們感受更多的還是戴震對(duì)事物的冥思獨(dú)悟所達(dá)到的深度，這不是一般人所能達(dá)到的。當(dāng)年王陽(yáng)明格竹子，格了七天七夜也沒(méi)格出個(gè)所以然來(lái)，不是嗎？那么戴震又為何能將劍格出個(gè)所以然來(lái)呢？這其實(shí)主要取決于他們對(duì)事物之理的完全不同的看法。

在《孟子字義疏證》一書(shū)中，戴震對(duì)“理”有專(zhuān)門(mén)的論述，多達(dá)十五條。戴震開(kāi)宗明義便給“理”下了定義，云：

“理”者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理(一曰文縷，理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳)；得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱(chēng)“孔子之謂集大成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！笔ブ侵量鬃佣鴺O其盛，不過(guò)舉條理以言之而已矣?！煜率虑椋瑮l分縷析，以仁且智當(dāng)之，豈或爽失爽幾微哉！……《中庸》曰：“文理密察，足以有別也?！薄稑?lè)記》曰：“樂(lè)者，通倫理者也?！编嵖党勺⒃疲骸袄?，分也?！痹S叔重《說(shuō)文解字序》曰：“知分理之可相別異也?！惫湃怂^“理”，未有如后儒之所謂“理”者矣?！?〕

關(guān)于“天理”，戴震云：

“天理”云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也?！肚f子》：庖丁為文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”天理，即其所謂“彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間”，適如其天然之分理也。古人所謂“天理”，未有如后儒之所謂“天理”者矣?！?〕

關(guān)于“理”和一己之意見(jiàn)的區(qū)別，戴震又云：

心之所同然始謂之“理”，謂之“義”；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰“是不可易也”，此之謂同然。舉理，以見(jiàn)心能區(qū)分；舉義，以見(jiàn)心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區(qū)分也；精義者，精其裁斷也?！四己醣味灾?，任其意見(jiàn)，執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見(jiàn)當(dāng)之，孰知民受其禍之所終極也哉！〔9〕

又云：

六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，“理”字不多見(jiàn)。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰“理”者，自宋以來(lái)始相習(xí)成俗，則以“理”為“如有物焉，得于天而具于心”，因以心之意見(jiàn)當(dāng)之也。于是負(fù)其氣，挾其勢(shì)位，加以口給者，理伸；力弱氣慴，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事以此制人之非理哉!〔10〕

由此可見(jiàn)，在戴震看來(lái)，“理”就是事物的分理、肌理、腠理、文理，“天理”就是自然之分理、天然之分理，它們都是存在于客觀事物之中的，是具體事物的本質(zhì)屬性，也是樸素可感的。憑借一個(gè)明智之人的仁心和智識(shí)，通過(guò)明其區(qū)分，得其條理，精其裁斷，是可以探究出人心之所同然的事物之義理的。孔子能夠成為集大成的圣人，也“不過(guò)舉條理以言之而已矣”，其方法并不神秘。這是一種唯物主義的認(rèn)識(shí)論，它相信世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是可以認(rèn)知的。這樣的觀點(diǎn)，顯然跟程朱等“后儒”所謂的“理”和“天理”是有本質(zhì)的區(qū)別的。后儒常謂理在人心，故亦常常以個(gè)人之意見(jiàn)為理；戴震則主張理在事情，乃人心之所同然。

戴震之于劍，就是按照如此認(rèn)識(shí)來(lái)探求其“理”的。由于戴震早年在《考工記圖》中就對(duì)劍的基本構(gòu)造有過(guò)用心的研究，所以他是了解劍的，他了解劍的各部位的名稱(chēng)和功用。在此基礎(chǔ)上，當(dāng)他要來(lái)探究劍的義理時(shí)，他從劍的分理、條理出發(fā)，一個(gè)部位一個(gè)部位地來(lái)探究，就很自然了。憑借他多年積累的仁心和智識(shí)，尤其是他將儒家的仁義禮智信的內(nèi)容結(jié)合到這一次對(duì)劍的理義的探究過(guò)程中，他在劍的每一個(gè)部位都獲得了不同于前人的新的認(rèn)知，最終他在劍身上發(fā)掘出了九種美德，完成了他對(duì)劍的格物明理，也印證了他自己所說(shuō)的“得其分則有條而不紊”的明理路徑。戴震這次對(duì)劍的格物實(shí)踐，可以說(shuō)是對(duì)戴震所闡發(fā)的“理”和“理義”學(xué)說(shuō)的最好注腳。

在《孟子字義疏證》中，戴震又云：

血?dú)庑闹?，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血?dú)?，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事物之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也?！?1〕

根據(jù)這樣的說(shuō)法，我們可以想象，當(dāng)戴震格出劍之理義的時(shí)候，戴震獲得了一種怎樣的審美體驗(yàn)！九種美德，不是一種兩種，也不是三種五種，他不僅能條分縷析出劍的九種美德，而且這九種美德的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該也給他帶來(lái)了非常愉悅的明理感受。段玉裁曾在《戴東原先生年譜》“二十八年癸未，四十一歲”條下有云：“記先生嘗言：‘作《原善》首篇成，樂(lè)不可言，喫飯亦別有甘味?！薄?2〕亦是此種探明理義后獲得的非常愉悅的感受。正因?yàn)榇?，戴震?duì)探求事物的理義或義理一直有著非常濃厚的興趣，直至最后寫(xiě)出了《孟子字義疏證》的大著作。

雖然，我們知道戴震在《序劍》一文中寫(xiě)下的文字首先是送給朋友，勉勵(lì)朋友方友璜多聞道多蓄德的，但由于我們對(duì)方友璜的生平幾乎一無(wú)所知，僅從《清人室名別稱(chēng)字號(hào)索引》中知道：方琮，字友璜、有璜，號(hào)石顛、黃山。(我們估計(jì)他是徽州人，和戴震是同鄉(xiāng)。)所以，我們無(wú)法考察《序劍》一文的具體寫(xiě)作時(shí)間。但在這里我想做一個(gè)揣測(cè)，我覺(jué)得《序劍》的寫(xiě)作可能和《孟子字義疏證》中“理”那部分文字的撰寫(xiě)時(shí)間很相近，要么與之同時(shí)，要么緊靠其后，即可能是戴震的晚年之作。因?yàn)楫?dāng)戴震在《孟子字義疏證》中寫(xiě)下“理”十五條的時(shí)候，他很可能會(huì)考慮到，也許有人會(huì)對(duì)他提問(wèn)：既然你認(rèn)為“理”是事物的分理、肌理、腠理、文理等，通過(guò)條分縷析，可以探究出事物的理義，那么你能舉例加以證明嗎？(《孟子字義疏證》中，通篇都是用問(wèn)答體來(lái)闡述的。)要應(yīng)對(duì)這種可能的提問(wèn)，也為了使自己對(duì)“理”的闡述更有說(shuō)服力，想辦法提供一個(gè)完美的例證當(dāng)然是必要的。而《序劍》一文，正好可以承擔(dān)起這樣的使命。

現(xiàn)在再回頭來(lái)看王陽(yáng)明當(dāng)年格竹子，格了七天七夜，不僅沒(méi)有格出竹子的理義，身體還格出了毛病，于是選擇了放棄。王陽(yáng)明為什么沒(méi)能格出竹子的理義，也許哲學(xué)家和學(xué)者們有各種各樣的解釋?zhuān)绻覀兘裉炷么髡鸶駝Φ姆椒▉?lái)和王陽(yáng)明格竹子作比較，其格不出來(lái)的原因，不是也可以窺知一二嗎？

戴震于王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)是熟悉的，同時(shí)也是有批判的。在《孟子字義疏證》中，戴震就陸心源、王陽(yáng)明的相關(guān)“理”論有過(guò)這樣一段話(huà)：

陸子靜、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂“真宰”、“真空”者，以為即全乎圣智仁義，即全乎“理”，陸子靜云：“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，何有欠闕！當(dāng)惻隱時(shí)，自然惻隱；當(dāng)羞惡時(shí)，自然羞惡；當(dāng)寬裕溫柔時(shí)，自然寬裕溫柔；當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)，自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！蓖跷某稍疲骸笆ト酥轮?，至誠(chéng)無(wú)息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來(lái)，隨物現(xiàn)形，而明鏡曾無(wú)所留染，所謂‘慎順萬(wàn)事而無(wú)情’也?！疅o(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處；妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即‘無(wú)所住處’。”此又一說(shuō)也。程子、朱子就老、莊、釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說(shuō)以言夫“理”，非援儒而入釋?zhuān)`以釋氏之言雜入于儒耳；陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以“理”實(shí)之，是乃援儒以入于釋者也。……陸子靜、王文成諸人同于老、莊、釋氏，而改其毀訾仁義者，以為自然全乎仁義，巧于伸其說(shuō)者也?！?3〕

戴震指出，陸、王對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)同于老、莊、釋氏，即認(rèn)為人是自然全乎圣智仁義、全乎理的，故不必外求，這種唯心主義的認(rèn)識(shí)論已經(jīng)滑入援儒入釋?zhuān)蚨彩谴髡疬@樣的醇儒要加以辨正的。既如此，戴震對(duì)劍的格物明理，或許某種程度上也可視作對(duì)王陽(yáng)明格竹子的一次反撥吧？

當(dāng)然，戴震對(duì)“理”的闡述及其格物明理的方法，對(duì)后世的學(xué)術(shù)影響是更為重要的，它不僅引導(dǎo)著乾嘉學(xué)者去從事近代式的分門(mén)別類(lèi)的關(guān)于具體事物的學(xué)術(shù)研究，如程瑤田的《九谷考》、汪中的《釋三九》等，即使在今天的人文和科學(xué)研究中也仍然具有方法論的指導(dǎo)意義。當(dāng)年胡適就對(duì)戴震關(guān)于“理”的理論和求理的方法很是推崇，其在《戴東原的哲學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“至于怎樣尋求事物的通則，戴震卻有兩種說(shuō)法：一種是關(guān)于人事的理，一種是關(guān)于事物的理。前者是從儒家經(jīng)典里出來(lái)的，后者很少依據(jù)，可算是戴氏自己的貢獻(xiàn)。”又說(shuō)：“戴氏說(shuō)理，無(wú)論是人情、物理，都只是要人用心之明，去審察辨別，尋求事物的條理。他說(shuō)：‘事物之理，必就事物剖析至微，而后理得?！?《疏證》四一)段玉裁給他做《年譜》，曾引他的話(huà)道：‘總須體會(huì)孟子“條理”二字，務(wù)要得其條理，由合而分，由分而合，則無(wú)不可為?！?《年譜》頁(yè)四五)他又《與段玉裁書(shū)》說(shuō)：‘古人所謂理解者，即尋其腠理而析之也?！?《年譜》頁(yè)三四)這三條須參互合看。他說(shuō)‘剖析’，說(shuō)‘分’，說(shuō)‘析’，都是我們今日所謂‘分析’。他說(shuō)的‘合’，便是我們所謂‘綜合’。不分析，不能得那些幾微的區(qū)別；不綜合，不能貫通那些細(xì)碎的事實(shí)而組成條理和意義。戴氏這樣說(shuō)理，最可以代表那個(gè)時(shí)代的科學(xué)精神?！薄?4〕而戴震在《序劍》篇中的格劍，正好就是他這種科學(xué)精神的一次成功的踐行，所以對(duì)今天的人們的科學(xué)研究仍然是有啟迪意義的。

雖然今天劍已經(jīng)從我們的生活中悄悄退去，杜甫詩(shī)中那種士人們檢書(shū)看劍的生活已經(jīng)不復(fù)出現(xiàn)，俠客們一簫一劍走江湖的風(fēng)采也隨風(fēng)逝去，但戴震格劍的努力還是大大豐富了中國(guó)傳統(tǒng)的劍文化。以后，當(dāng)我們有機(jī)會(huì)去欣賞一把寶劍的時(shí)候，但愿我們的腦海中會(huì)浮現(xiàn)出戴震《序劍》中的精美文字。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(shū)》第陸冊(cè)，《東原文集》卷十一，合肥：黃山書(shū)社，2010年，第387-388頁(yè)。

〔2〕郭知達(dá)：《九家集注杜詩(shī)》卷十八，洪業(yè)編：《杜詩(shī)引得》本，上海：上海古籍出版社，1985年，第278-279頁(yè)。

〔3〕楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(shū)》第陸冊(cè)，《東原文集》卷十，合肥：黃山書(shū)社，2010年，第375頁(yè)。

〔4〕楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(shū)》第伍冊(cè)，《考工記圖》“桃氏為劍”段，合肥：黃山書(shū)社，2010年，第358-359頁(yè)。

〔5〕均見(jiàn)《文苑英華》卷一百二，明刻本。

〔6〕〔元〕虞集：《道園學(xué)古錄》卷一，《四部叢刊》景明景泰翻元小字本。

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔13〕楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(shū)》第陸冊(cè)，《孟子字義疏證》卷上，合肥：黃山書(shū)社，2010年，第149、150、151、152、153-154、164-165頁(yè)。

〔12〕〔清〕戴震：《戴震文集》附錄，趙玉新點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2006年，第226頁(yè)。

〔14〕胡適：《戴東原的哲學(xué)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第38-39頁(yè)。