陳歡歡，趙新居

(新疆大學 馬克思主義學院，新疆 烏魯木齊 830046)

一、儒法合流、兼有黃老：中國傳統(tǒng)文化前期的基本形態(tài)

從文化的軸心時代[注]根據(jù)雅斯貝爾斯，所謂軸心時代指的是從公元前800年到公元前200年之間大約500年的時期，這是人類思想史上最為激動人心的時代，中國出現(xiàn)了老子和孔子，印度出現(xiàn)了《奧義書》和釋迦牟尼，伊朗出現(xiàn)了查拉斯圖拉挑戰(zhàn)性的宇宙觀，希臘出現(xiàn)了荷馬史詩以及一批偉大的悲劇作家和哲學家，近東出現(xiàn)了猶太教的先知。雅斯貝爾斯認為在軸心時代，整個人類實現(xiàn)了精神突破，是人類的全面精神化和人性全盤改造的過程。開始，中國傳統(tǒng)文化至今大約經(jīng)歷了先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學和清朝樸學六種不同形態(tài)，在這六種形態(tài)中，先秦諸子對中國傳統(tǒng)文化的諸階段起到了奠基性作用。

講到先秦諸子，必然要從孔子講起?？鬃铀枷氲幕緝A向是“恢復周禮”，要求恢復奴隸制貴族制度，他說：“如有用我者，吾其為東周乎?！盵1](P215)他的思想基本上可以分為兩個方面：一是“禮”，一是“仁”?！岸Y”源自周朝的禮樂制度，代表了孔子的政治訴求，是其政治思想的集中表現(xiàn)；“仁”源自對以前觀念的改造，代表了孔子的道德觀念，是其倫理思想的集中反映。對于孔子而言，“禮”是繼承，“仁”是創(chuàng)新。

孟子繼承了孔子“仁”的哲學思想，將其發(fā)展到仁政。孟子是中國哲學史上第一位系統(tǒng)闡述“人性”問題的哲學家，“孟子道性善，言必稱堯舜”，[2](P90)統(tǒng)治者要實行堯舜之治是孟子的中心思想和政治主張，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，[2](P245)在政治中加入了道德的成分。孟子仁政思想的根本基礎是他的性善論，他認為人性是善的，人天生有善端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。[2](P63～64)他的性善論對中國傳統(tǒng)文化有極大影響，自孟子以降，性善論在中國傳統(tǒng)文化中成為人性主張的主流。

然而性善論遭到另外一位儒學大師荀子的批評。荀子繼承了孔子的禮樂之學，在人性問題上提出了自己的新觀點。按照孔子，“禮”源自“親親之殺，尊賢之等”，即源自不同階級的差等之愛與宗法等級制度。與孔子不同，荀子認為“禮”起源于人們的欲望紛爭，因為人性本惡，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。[3](P45)因此，必須 “制禮以分之”，[3](P300)用“禮”來規(guī)范人們的行為，以使人群達成一個合理的存在形式。那么，人們?nèi)绾螆?zhí)行禮義法度呢？援法入“禮”。人并不天生具有善端，反而是身體的欲望代表了人的本性，人要壓抑自己的本性，“由士以上，則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓，則必以法數(shù)制之”，[3](P141)人才能夠棄善從惡。這樣，荀子的思想就由儒家走向了法家，溝通了儒法?？梢哉f，整個封建社會前期的統(tǒng)治思想，表面上是孔子的思想，實際上是荀子的思想。

在春秋戰(zhàn)國時代，孔子的思想指向是“恢復周禮”，本質(zhì)上與歷史發(fā)展潮流相悖；孟子的思想“迂遠而闊于事情”，[4](P455)不被統(tǒng)治者所采納；只有荀子的思想切合實際，實行以后具有立竿見影的效果，被統(tǒng)治者所采用。到了后來，荀子的弟子韓非和李斯發(fā)揮了荀子思想中法的一方面，成為法家的集大成者，他們的思想被秦始皇用來統(tǒng)一六國，建立了中國歷史上第一個封建君主專制國家。然而，正如賈誼所說，天下“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[4](P576)秦朝因為過于實行嚴刑苛法，很快敗亡。漢朝統(tǒng)治者有鑒于秦朝用法敗亡的教訓，提出“清靜無為”“休養(yǎng)生息”，以道家思想去補充儒法，使封建統(tǒng)治思想呈現(xiàn)出外儒內(nèi)法、兼有黃老的基本特征，這個特征反映了中國封建社會前期統(tǒng)治思想的基本結(jié)構。在此結(jié)構中，儒法入世，道家出世，入世和出世結(jié)合起來，在對立形態(tài)中達成人性自我覺知的平衡，構成了中國傳統(tǒng)知識分子精神生活的兩個基本方面。

二、儒釋道三教合流：中國傳統(tǒng)文化后期的基本結(jié)構

隨著時代的發(fā)展，佛教的傳入，中國傳統(tǒng)文化早期的基本形態(tài)遭遇了挑戰(zhàn)。中國傳統(tǒng)文化自身有其固有缺陷，它只能夠解決“今生”的問題，而不能夠解決“來生”的問題。對于一般人而言，人生此岸之痛苦漫漫無期，只好寄希望于“來生”，才能消除“今生”的痛苦。然而，中國傳統(tǒng)文化最初是提不出“來生”的方案的，雖然在中國傳統(tǒng)文化早期的儒法合流、兼有黃老中已經(jīng)有了“出世”與“入世”相結(jié)合的萌芽，但并未為今生的痛苦導出一個“來世”的出口，于是佛教在中國的傳播就迎來了一個機會。

佛教傳入中國經(jīng)歷了由“格義”到“教門”，由“教門”到“宗門”的過程。所謂“格義”，就是將佛教的語言翻譯為漢語，但“格義”不單純是翻譯，它實際上是再創(chuàng)造，比如像僧肇，他本來是鳩摩羅什的弟子，跟隨鳩摩羅什進行翻譯有所心得，就作了《維摩經(jīng)注》和《肇論》。這些著作用中國的語言闡發(fā)佛教的教理，是“格義”的代表，它大量充斥著玄學的“有”“無”之辯，已經(jīng)具有了深刻的中國化烙印。佛教在“格義”中形成了“教門”。所謂“教門”，簡單地說，可以理解為佛教中的宗派，佛教的宗派是隨著佛教典籍的傳播而形成的。佛教典籍甚多，每一宗派所尊奉的典籍不同，其思想主張也不相同，由此大約形成了八個主要的宗派，這八個宗派后來匯集為禪宗。

禪宗的出現(xiàn)是中國傳統(tǒng)文化的必然，佛教傳入中國以后，其教義深奧難懂，其教理佶屈聱牙，不利于在中下層群眾中傳播。另外，佛教的修行是一個漫長的過程，并且沒有一個看得見的現(xiàn)實標準，非恒心者不能為也。于是，“到了唐朝的中葉，佛教中發(fā)生了一個改革運動，形成了一個新的派別，這就是禪宗”。[5](P653)禪宗發(fā)展竺道生“一菩提人皆能成佛”的思想，主張當頭棒喝、立地成佛，意思是說，即便沒有慧根，十惡不赦的人也能成佛，成佛并不一定要經(jīng)過長期的艱苦修行，只要有五慧根，能“頓悟”， 隨時隨地都能成佛。禪宗的出現(xiàn)使佛教的修行簡便化了，使佛教在中下層快速傳播，這實際上是佛教在適應與儒家和道家的激烈斗爭。

佛教在南北朝以后影響日益擴大，至隋唐達到了高峰期，漸漸染指了儒教的世俗權力，引發(fā)中國傳統(tǒng)文化的自身張力，最直觀的表現(xiàn)即三教合流。

“所謂三教合流的‘教’，不僅僅指宗教，它還有一層含義是指教育或者教化?！盵5](P598)“在中國，前者指佛教和道教，后者指儒教?！盵6](P25)這種教育之“教”，因自身缺陷為佛教的傳播留下了空間，引發(fā)儒教的恐慌，導致對佛教的排斥。韓愈就說：“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制?？诓谎韵韧踔ㄑ?，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！彼砸案吨兴?，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也”。[7]這種說法體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)儒學最初對外來異質(zhì)文化的一般態(tài)度，它背后反映了一個深層次的問題：“中國傳統(tǒng)文化以儒教為根本、佛教為補充的精神信仰體系仍然存在問題，沒有佛教，儒家所擔負的拯救使命就不完善——它只拯救現(xiàn)實而不拯救來世；引進佛教，便混淆了中國人固守的‘夷夏之分’，引發(fā)文化的沖突。怎么辦呢？于是，中國原有的神仙家、陰陽家和一般民間的封建迷信便聯(lián)合起來組織了道教?！盵6](P26)在反對外來宗教對中國傳統(tǒng)文化的沖擊中，道教一直是儒教的聯(lián)盟。相對于儒家而言，道家宗教化了；相對于佛教而言，道家卻保留著相當程度上的世俗化。完全可以說，道家是儒家和佛教的中介。

這樣，在中國傳統(tǒng)文化中，由于儒道的聯(lián)合捍衛(wèi)，佛教的傳入并未替代儒教的功用，儒家仍然“有其他思想所無法替代的社會功能”。[8](P432)但儒家的缺陷已經(jīng)充分暴露，它再也無法忽視乃至回避自身的自我更新，其結(jié)果就是作為儒釋道三教合流的宋明理學。

三、宋明理學：中國傳統(tǒng)文化的一次根本性變革

“從發(fā)生學的角度看，中西哲學具有相同的宇宙論起源”，然而從一開始“中西哲學就因其不同的核心范疇和語言體系”“走向了不同的本體論分野”。[9](P163)西方哲學走向了以Being這個純粹形式化為核心的“純形式化本體”，而“中國哲學始終未能從宇宙論中分化出來，一直停留在宇宙論的階段”。[9](P163)不過，在異質(zhì)文化佛教沖擊之際，中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展迎來了一次建構本體論的機遇，即朱熹的理本論。

朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。”[10]這樣，朱熹將“理”當作“形而上”的本體，將“氣”當作“形而下”的器物，建構了中國哲學史上真正意義的本體論。按照朱熹，理本論必然要達到一個結(jié)果：“理一分殊”?！袄硪环质狻泵鞔_提出了“一般”和“個別”的關系，“理一”指的是“一般”，而“分殊”指的是“個別”，“一般”作為“形而上”的本體成為“個別”這個“形而下”的基礎。朱熹對“一般”和“個別”關系的討論是其本體論，他由本體論走向了“格物致知”的認識論：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[11](P8)由本體論到認識論，朱熹完成了一個由思維理性到達認識理性的過程，然而朱熹并沒有停留在認識理性，在思維理性和認識理性的基礎上，他進一步走向了道德理性——“修身、齊家、治國、平天下”，[注]“修身、齊家、治國、平天下”并不是朱熹首先提出的，早在《禮記·大學》里就講道：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！敝祆鋵ⅰ洞髮W》從《禮記》中單獨摘出來，和《論語》《孟子》《中庸》并列為“四書”，將“修齊治平”提到了一個高度，在后世產(chǎn)生了很大影響。這是中國傳統(tǒng)哲學道德理性的最高峰。

“修齊治平”作為道德理性的最高峰是中國傳統(tǒng)文化幾千年發(fā)展的結(jié)果，它的基本理論依據(jù)是“性善論”，在“性善論”的基礎上，“修齊治平”的基本指向不是“為己”而是“為他”。在儒家看來，人性善惡的判斷標準，就是看一個人是“為己”還是“為他”。如果是“為己”，那他就是惡的；如果是“為他”，那他就是善的。這種“善”達到了一種狀態(tài)叫“我為人人”，每一個人都將自己的權利讓渡出去，我讓渡出去的權利在別人的讓渡中又重新獲得而達到“人人為我”。這樣，在中國傳統(tǒng)文化中，儒家教人如何做人就不僅僅是一種單調(diào)的說教而成為義理的架構，達到“我為人人”與“人人為我”這種共相殊相統(tǒng)一的人在情感實踐的同時亦可以得到一種心安理得的幸福，儒家將這種幸福稱之為“至樂”。這種“至樂”將對“來生”的渴望轉(zhuǎn)移到對“今生”的道德信仰，以道德信仰代替宗教信仰達到了為中國人提供精神背靠的高度，迅速占領了中國人的精神高地。朱熹以后，在中國傳統(tǒng)文化中，這種“以積蓄學問而開始引導至豁然貫通的最后階段的方法，在明代王陽明加以反對以前，一直是新儒學的邏輯方法”。[12]

和朱熹不同，王陽明將“理”解釋為“心即理”，說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[13](P1)又說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵13](P9)這樣，此心此理即為宇宙萬物的本體，這樣將本體與功夫合一，達到宇宙論和本體論的同一，是將獨立的本體論倒退到宇宙論的階段以達到“心外無物”“心外無事”“心外無理”的統(tǒng)一。

應該說，朱熹的思想是儒家面對異質(zhì)文化沖擊之時做出的改革創(chuàng)新，這種理論“主觀地說是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)”，[14](P39)被認為是先秦儒學的“歧出轉(zhuǎn)向”。而陽明心學則是“唯此本體論的創(chuàng)生直貫之形態(tài)，始真能保住‘維天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太極之創(chuàng)生性而為一真實的生化原理，實現(xiàn)原理，保住人之感通性而為一道德的真實生命，而為一形上的真實的生化原理，實現(xiàn)原理，此乃論孟之真精神也”，[14](P39)它被認為是先秦儒學的“調(diào)適上遂”。 “歧出轉(zhuǎn)向”的中國傳統(tǒng)文化本體論變革在“調(diào)適上遂”的中國傳統(tǒng)文化保守勢力前又被拉回到了先秦宇宙論的軌道。

四、馬克思主義中國化：中西碰撞后中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向

陽明心學在后世“流弊于天下”，“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡只是心之不著于有也，合下便成一個混?？談t一切解脫，無復掛礙……混則一切含糊，無復揀擇”。[15]陽明心學以后，中國知識分子日益高屋危坐、空談心性，使整個中國文化的價值取向?qū)蛞环N脫離本體的純粹倫理道德。知識分子日益推崇“以倫理綱常為本，以奇技淫巧為末”，使中國傳統(tǒng)文化完全淪落為一種純粹的倫理道德之學。1840年鴉片戰(zhàn)爭的硝煙升起。未能完成本體論構建從而無法進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的中國傳統(tǒng)文化，不得不迎來一次大變革。就這場變革而言，它的參照系自然是西方的，因為在整個近代史上：“至少就文化的物質(zhì)(器物)層面而言，所謂‘現(xiàn)代化’大致就等于‘西方化’，‘世界化’大致就等于‘西方化’。無視這一點，就難免自欺欺人了?！盵16](P46)

西方哲學一開始就沖撞于“一”“多”之間，它的基本目的是尋求世界的本原。從西方第一個哲學家泰列斯開始，他們要么將世界的本原解釋為“一”，要么將世界的本原解釋為“多”。對本原的解釋經(jīng)歷了從“可變的一”(泰列斯的“水”、阿那克西曼德的“無定”、阿那克西美尼的“氣”和赫拉克利特的“邏各斯”)到“不變的多”(畢達哥拉斯的數(shù))，又到“不變的一”(巴門尼德的“存在”)，最后到達“可變的多”(恩倍多克勒的“四根說”、阿克薩戈拉的“種子說”和德謨克利特的原子論)的過程，這種在“一”“多”之間反復沖撞的基本動力源自對世界進行完美解釋的困難，一直持續(xù)到古希臘哲學的巔峰柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖對本原的解釋是“多中之一”，而他偉大的學生亞里士多德因為“吾愛吾師，吾更愛真理”，對本原的解釋是不再區(qū)分“多”和“一”。[17]

然而，正是亞里士多德對“一”(一般)和“多”(個別)的討論被托馬斯引入了基督教哲學，最終導致了基督教哲學的崩潰。[18]基督教哲學唯名論和唯實論的斗爭實際上是古希臘哲學“一”“多”關系轉(zhuǎn)換了主題的繼續(xù)。唯實論堅持“一般”的實在性，以此論證最高的“一般”上帝的存在，而唯名論則主張“一般”不過是一個名字而已，存在的是一個一個的“個別”，這樣就間接否認了上帝的存在，挑戰(zhàn)了上帝的權威，引發(fā)了整個西方社會思想的大變動，導致宗教改革、人文理性和啟蒙思想的產(chǎn)生。啟蒙思想導致了西方社會“自然”的發(fā)現(xiàn)和“人”的發(fā)現(xiàn)，使唯名論與唯實論的對立走向唯理論和經(jīng)驗論對立的階段。唯理論繼承了唯實論，經(jīng)驗論繼承了唯名論，它們之間的斗爭已不再以討論“一般”真實還是“個別”真實為中心，而是以“天賦觀念”是否存在和人的知識究竟從何而來為中心?？档聦@場討論進行了調(diào)和，他“劃定知識的范圍，以便為信仰保留地盤”，在理性的基礎上解決了知識從何而來的問題，開啟了近現(xiàn)代哲學人文主義和科學主義對立的先聲。

西方哲學的科學主義思潮源自近代英國的經(jīng)驗主義，經(jīng)驗主義原是唯物主義的，經(jīng)過貝克萊轉(zhuǎn)化為主觀主義，到休謨又轉(zhuǎn)化為不可知論的唯物主義，科學主義就是不可知論唯物主義的繼承發(fā)展。而人本主義思潮源自歐洲的理性主義，康德先驗理性的批判是理性主義發(fā)展的轉(zhuǎn)折，強調(diào)人的主體性。到了費希特，他把客觀理性主義轉(zhuǎn)向主觀非理性主義，人本主義就是這種非理性主義的繼承發(fā)展。

從古希臘哲學沖撞于“一”“多”之間到科學主義與人本主義的對立是一個思維理性催生科技理性和資本理性的過程，近現(xiàn)代的科學主義就是科技理性的表現(xiàn)形式，而人本主義就是資本理性的表現(xiàn)形式?？茖W主義追求真理，導向了科學；資本理性追求自由，導向了民主，科學和民主，追根溯源，實際上是“古希臘文明留給我們整個人類的兩件東西”。[16](P24)因為，對“一”的追求是追求普遍有效的一般本質(zhì)，近現(xiàn)代科學的繁榮其實是這種普遍有效一般本質(zhì)的攻城略地；而對“多”的追求是追求一般本質(zhì)之外的個體差異，整個自由與民主即是在專制主義的基督教哲學中對個體差異的尊重與滿足。

近現(xiàn)代中西文化一碰撞，由科學和民主兩輪驅(qū)動的西方思想立即給中國傳統(tǒng)文化造成了強勢壓力，懷抱“立國之道，尚禮儀不尚權謀，根本之圖，在人心不在技藝”，[19]以“忠信為甲胄，以禮義為干櫓”的中國人，被迫打開中國的大門，開始了“睜眼看世界”，向西方學習的歷史進程。中國人向西方學習是在技術、制度和文化三個層面上進行的。然而，甲午戰(zhàn)爭中國的慘敗標志著中國人從技術上向西方學習的破產(chǎn)；而戊戌維新和辛亥革命的失敗則標志著整個資產(chǎn)階級從制度上向西方學習，挽救中國危亡的失敗。革命者的血告訴中國人，如果要挽救中國，必須從一個更高的層次上向西方學習，一批先進的知識分子掀起了轟轟烈烈的新文化運動，將中國傳統(tǒng)文化的糟粕蕩滌一空，為馬克思主義在中國的傳播奠定了堅實的基礎。

馬克思主義一傳入中國，便成為指導中國社會主義革命和建設的根本思想武器，它經(jīng)歷兩次飛躍，兩次飛躍的過程就是馬克思主義中國化的過程，而馬克思主義中國化的過程，實際上就是科學和民主內(nèi)化于中國人思想血液的過程。馬克思主義中國化始終伴隨著兩條主線：反教條主義與反自由主義，“教條主義與反教條主義之間攻防的根源是真理之爭，而自由主義與反自由主義之間論戰(zhàn)的根源是民主之恨”，[6](P30)科學和民主，正是馬克思主義中國化的最本源意義。

歷史走到了今天，中國傳統(tǒng)文化顯然再次面臨深刻的變革，正如當佛教作為一種異質(zhì)文化傳入中國引發(fā)了儒、釋、道的斗爭一樣，馬克思主義在中國的傳播也必將經(jīng)歷，而且已經(jīng)經(jīng)歷了和各種非馬克思主義思想斗爭的歷程。但是，正如佛教作為一種異質(zhì)文化的傳入促成了中國傳統(tǒng)文化的一次自我更新，從而實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的一次偉大復興一樣，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合也必將再次引領新的創(chuàng)新，完成中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的再次偉大復興。