肖瓊

2011年4月，伊格爾頓推出了又一部力作《馬克思為什么是對的》，書中羅列了十種最常見的對馬克思主義的批評觀點(diǎn)并一一進(jìn)行駁斥，其中列舉的第四種觀點(diǎn)，是對馬克思主義與烏托邦之間復(fù)雜關(guān)系的重新思考。西方反馬克思主義的錯誤觀點(diǎn)表現(xiàn)在，“馬克思主義不過是烏托邦之夢。它將希望寄托于一個完美的社會，那里沒有艱難，沒有痛苦，沒有暴力，也沒有沖突。在共產(chǎn)主義的世界里，沒有對抗、私利、占有、競爭或者不平等。人人平等，毫無貴賤之分。人不再需要工作，人與人之間和睦相處，物質(zhì)財(cái)富源源不斷?！R克思對未來的天真想法反映了他整體政治思想的荒謬與不切實(shí)際”[1]。在伊格爾頓看來，這種認(rèn)為“馬克思主義不過是烏托邦之夢”的觀點(diǎn)，是基于這樣的理由：第一，馬克思主義過于天真地相信人性的美好而無視人性的險(xiǎn)惡，人性本來是貪婪的、自私的、好斗的、充滿競爭性的。其言下之意是，基于這樣的人性基礎(chǔ)上關(guān)于社會主義和共產(chǎn)主義的公正社會只不過是一種烏托邦。第二，由于實(shí)踐最終導(dǎo)致殘酷的鎮(zhèn)壓，所以馬克思主義理論和馬克思主義實(shí)踐之間產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾。馬克思主義讓它的信仰者最終陷入了毀滅自由和達(dá)成不可能的烏托邦的歷史決定論中，由此馬克思主義只是一種簡單的樂觀主義。馬克思主義與烏托邦到底構(gòu)成怎樣的復(fù)雜關(guān)系？受當(dāng)代激進(jìn)理論家強(qiáng)調(diào)要以一種回溯性的視角來看待事物觀點(diǎn)啟發(fā)，正值托馬斯·莫爾發(fā)表《烏托邦》500周年的當(dāng)際，筆者以回溯性的視角重新考察馬克思主義與烏托邦，卻發(fā)現(xiàn)，馬克思主義以其獨(dú)到的悲劇性視角，在現(xiàn)代性的美學(xué)視域中重新構(gòu)筑了烏托邦的內(nèi)涵及其美學(xué)意義。

一、從對立到區(qū)分：馬克思主義與烏托邦內(nèi)涵轉(zhuǎn)變

“烏托邦”一詞出自英國托馬斯·莫爾的《關(guān)于最完美的國家制度和烏托邦新島》一書。“莫爾生造這個詞是指一個并不存在的國家（U-topia），又指一個值得所有人追求的國家（Eu-topia）?！盵2]可見，莫爾最初生造出的這個詞，應(yīng)該包含著兩層含義：一是并不存在，也就是帶有空想的性質(zhì)；但由于它是一個空想出來的美好的地方，所以有了第二層意思，值得所有人追求，從而演化為一種烏托邦精神。這種烏托邦精神可以對現(xiàn)實(shí)社會構(gòu)成一種批判維度，以激勵人們起來改造當(dāng)下的這個社會，并且不斷完善這個社會。所以托馬斯·卡伯（Thomas Kamber）總結(jié)道：“認(rèn)為烏托邦是‘不存在的地方’遵循的是客觀描述現(xiàn)實(shí)的任務(wù)，也許這是一種想象的自由，但也只存在于他們的理念中。而另一方面如果我們認(rèn)為烏托邦是‘好地方’，它就成了我們已經(jīng)接受的‘可能性’觀念的挑戰(zhàn)，是‘鼓勵重新考慮替代方案’的挑戰(zhàn)。”[3]

19世紀(jì)，烏托邦的內(nèi)涵開始發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。如本尼特所言，“在經(jīng)典時期，烏托邦作為原初的幻想在發(fā)揮作用，與之相反，19世紀(jì)的歷史的思想體系的發(fā)展在烏托邦思想的世俗方向中實(shí)現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)變”[4]。如果說莫爾最先提出“烏托邦”時開創(chuàng)了一種特殊的文體，即烏托邦文學(xué)，主要指虛構(gòu)出的一個文學(xué)或美學(xué)中的世外桃源，而19世紀(jì)的烏托邦內(nèi)涵更多轉(zhuǎn)向更為豐富的和更具肯定意義的層面，即它的美好愿景方面。如果烏托邦意味著一個完美無暇的社會，那么馬克思主義與烏托邦就有著同質(zhì)性的關(guān)系。至此，烏托邦概念的文學(xué)虛構(gòu)含義漸漸淡化，開始凸顯出它的政治含義。

不過，烏托邦最初在馬克思主義領(lǐng)域中是作為一個貶義詞，主要還是在空想的意義層面上進(jìn)行使用，其對立面是科學(xué)。恩格斯首先將烏托邦與科學(xué)對立起來理解。在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中，恩格斯將圣西門、傅立葉、歐文歸為空想主義者，認(rèn)為他們提出的社會主義只是從頭腦中產(chǎn)生，是一種空想的理論，這種理論的不成熟也是與不成熟的資本主義生產(chǎn)狀況和階級狀況相適應(yīng)的：“這種新的社會制度是一開始就注定要成為空想的，它越是制定得詳盡周密，就越是要陷入純粹的幻想?！盵5]而基于唯物主義歷史觀和剩余價值理論這兩個馬克思主義的偉大發(fā)現(xiàn)，社會主義由空想變成了科學(xué)，不再被看成某個天才頭腦的偶然發(fā)現(xiàn)，而被看成是無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的必然產(chǎn)物。其任務(wù)也不再是去構(gòu)想盡可能完善的社會制度，“而是研究必然產(chǎn)生這兩個階級及其相互斗爭的那種歷史的經(jīng)濟(jì)的過程；并在由此造成的經(jīng)濟(jì)狀況中找出解決沖突的手段”[6]，從而確立了馬克思主義傳統(tǒng)中“烏托邦”與“科學(xué)”相對的經(jīng)典用法。后來的第二國際和蘇聯(lián)（尤其是在斯大林掌權(quán)之后）的馬克思主義者紛紛用“科學(xué)”來標(biāo)榜正統(tǒng)的馬克思主義，而以“烏托邦”“烏托邦的”來攻擊政敵，語氣中充滿了對烏托邦的輕蔑態(tài)度。

馬克思把迄今所有一切都稱為“前歷史的”。在馬克思看來，到目前為止的敘事只不過是某種潛在剝削模式單調(diào)而乏味的變體而已，“唯一真正的歷史事件是與前歷史決裂，讓歷史開始啟動”[7]。馬克思構(gòu)想的歷史正是社會主義和共產(chǎn)主義。當(dāng)然，馬克思對社會主義和共產(chǎn)主義的構(gòu)想與空想社會主義者不同，用伊格爾頓的話來說，因?yàn)轳R克思主義從來不拿未來說事，“馬克思對那個沒有痛苦、死亡、損壞、失敗、崩潰、沖突、悲劇甚至勞動的未來根本不感興趣。事實(shí)上，他根本不關(guān)心未來會怎樣。眾所周知，馬克思根本無法描述出社會主義社會或者共產(chǎn)主義社會究竟是什么樣子?！蛟S認(rèn)為社會主義必然會實(shí)現(xiàn)，但他很少說起這個必然到來的未來社會到底會是什么樣子”[8]。對未來的細(xì)致描摩和勾勒，必定會迫使我們?yōu)榱思?xì)細(xì)研究它們的特性、特殊的原因和結(jié)果，而將它們從歷史的必然聯(lián)系中剝離出來，從而導(dǎo)致了對現(xiàn)實(shí)本身的不斷抽離。詹姆遜也強(qiáng)調(diào)：“烏托邦不是一種表征，而是一種作用，旨在揭示我們對未來想象的局限，超越這種局限，我們似乎再也不能想象我們自己社會和世界的變化。 ”[9]

由此，馬克思主義認(rèn)為應(yīng)該有很多種烏托邦。而馬克思主義也可以是一種烏托邦，但不是傳統(tǒng)的烏托邦，是一種不同于傳統(tǒng)烏托邦的積極的烏托邦。其后很多西方馬克思主義理論家有意識地區(qū)分出兩種烏托邦，以區(qū)分出馬克思主義烏托邦與傳統(tǒng)烏托邦的不同。恩斯特·布洛赫首先區(qū)分出“抽象的烏托邦”和“具體的烏托邦”。布洛赫的貢獻(xiàn)在于使烏托邦最終發(fā)展成了一個哲學(xué)概念：“在哲學(xué)領(lǐng)域，主要是由恩斯特·布洛赫拓寬了它的概念內(nèi)容，使它上升為一個具有普遍意義的哲學(xué)范疇。”[10]在布洛赫看來，烏托邦想象指的是“尚未”，不是存在的東西，而是生存的、“尚未意識到”的或“尚未成為”的。烏托邦作為一個意象可以折射出一個更美好的狀態(tài)，以與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成對照。布洛赫于是區(qū)分出“抽象的烏托邦”和“具體的烏托邦”?！俺橄蟮臑跬邪睢笔且环N靜態(tài)的理想社會發(fā)展模式，它只是人們根據(jù)某種觀念、正義或上帝的啟示來構(gòu)想的一種社會發(fā)展模式，而非按照社會內(nèi)在的發(fā)展趨勢和發(fā)展規(guī)律。由于缺乏對現(xiàn)實(shí)的生活世界的必要認(rèn)識和理解，“抽象的烏托邦”最終把理想絕對架空，并與現(xiàn)實(shí)絕對地對立?！熬唧w的烏托邦”則強(qiáng)調(diào)通向未來理想社會的動態(tài)過程。它緊貼堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，始終內(nèi)在于歷史的進(jìn)程，因而剝?nèi)チ艘酝鶠跬邪罴兇獾目障搿⒀a(bǔ)償性和逃避現(xiàn)實(shí)等因素，既可以作為指向更美好世界的意象折射，又是激勵人們致力于完善社會的理論參照。布洛赫于是把馬克思之前的社會烏托邦稱為“抽象的烏托邦”，而把馬克思主義歸結(jié)為“具體的烏托邦”。在《向?yàn)跬邪罡鎰e嗎?》中，布洛赫明確指出：“馬克思主義并非不是烏托邦,而是一種具體的烏托邦的新事物。”[11]而我們當(dāng)下的迫切任務(wù)在于區(qū)分具體的烏托邦和抽象烏托邦，恢復(fù)具體烏托邦的革命實(shí)踐性，以喚起烏托邦精神。

其后的拉塞爾·雅各比也區(qū)分出傳統(tǒng)的藍(lán)圖烏托邦與反偶像崇拜的烏托邦，“傳統(tǒng)的藍(lán)圖烏托邦”試圖精確地規(guī)劃人們的生活，并繪制未來的“藍(lán)圖”（blue-print）；反偶像崇拜的烏托邦則拒斥藍(lán)圖設(shè)計(jì)師對細(xì)節(jié)的癡迷，也抗拒現(xiàn)代圖像的引誘，他們只是用完全敞開的心靈和耳朵去靠近烏托邦，就像靠近上帝一樣。伊格爾頓則區(qū)分出 “好的烏托邦”和“壞的烏托邦”：壞的烏托邦是指超越于現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上通過想象來建構(gòu)未來的烏托邦，它們“隨手抓住某種未來，以一種超出了約定的現(xiàn)存政治結(jié)構(gòu)的意志行為或想象行為把自己投射出去，人們或許會稱之為‘虛擬語氣’”[12]。這種烏托邦是危險(xiǎn)的，它并不能為我們提供某種歷史的必然性和決定論。好的烏托邦則是建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的價值判斷和理想，是能夠直面“真實(shí)界”并值得我們?yōu)橹畩^斗的未來理想。在目前范圍之內(nèi)，烏托邦正被一些力量或虛假線路以特殊方式發(fā)展或展開，由于它們過早地引入將來，從而導(dǎo)致“我們像神經(jīng)病人一樣為無法遏止的渴念所困擾”[13]。好的烏托邦可以超越地解決社會發(fā)展中的“惡”的一面，通過對現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在批判而不是外在批判，在現(xiàn)實(shí)的力量中發(fā)現(xiàn)一條通往未來的道路。伊格爾頓提出，在一個文化危機(jī)、問題叢生的世界，要回答人往何處去這個重要問題，必須在新文化引領(lǐng)下去構(gòu)建一個“好的烏托邦”，避免傳統(tǒng)文化框架中的“壞的烏托邦”。這樣，從對立到區(qū)分，馬克思主義與烏托邦的關(guān)系更趨復(fù)雜，同時烏托邦也逐漸具有了政治的意涵。

二、悲劇的視角：馬克思主義與烏托邦政治學(xué)

馬克思認(rèn)為，未來的唯一形象乃是當(dāng)下的失敗。馬克思一向認(rèn)為，關(guān)于未來的描述和展望，重要的不是對于理想未來的美好憧憬，而是如何去解決那些會阻礙這種理想實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)矛盾。未來雖說不可避免，但也并不意味著一定比現(xiàn)在更美好。馬克思最反對“那些烏托邦主義者相信單純憑借論辯的力量就可以戰(zhàn)勝對手。對于這些人來說，社會是觀點(diǎn)交鋒的講臺，而不是物質(zhì)利益沖突的戰(zhàn)場”[14]，而是主張，“世間男女的觀念都源自他們?nèi)粘５膶?shí)踐，而不是哲學(xué)家或辯論協(xié)會之間的交流。如果你想要了解人們的真實(shí)想法，就得留心觀察他們做了什么，而不是聽他們說了什么”[15]。所以，馬克思強(qiáng)調(diào)的不是對未來冥想的烏托邦藍(lán)圖，而是為未來奮斗的革命實(shí)踐，采取怎樣的行動讓那個美好的未來成為可能。馬克思主義這樣理解烏托邦的過程：“烏托邦來自于抗?fàn)帲皇巧婆c惡之間（基督教精神的戰(zhàn)士）之間的抗?fàn)?，而是在新與舊，推演和暴力，安全性和命運(yùn)性之間的抗?fàn)帲粋€嚴(yán)格的規(guī)則和豐富的世界很多（來自異教徒悲劇的反抗力量）?！盵16]他們強(qiáng)調(diào)在悲劇的框架中辯證地看待現(xiàn)實(shí)與未來的復(fù)雜關(guān)系，認(rèn)為“只有從這個等待救贖的現(xiàn)實(shí)做起，以其墮落的邏輯作為擊潰它的武器，你才能寄希望于超越這樣的現(xiàn)實(shí)”[17]。正是在現(xiàn)實(shí)與邏輯的自相矛盾中，他們構(gòu)想了一個完全不同的未來的輪廓，不僅看到了階級斗爭作為一個巨大的悲劇，而且從悲劇中發(fā)展出一種烏托邦政治學(xué)。

早在德國浪漫派那里，人們就已經(jīng)不再是僅僅將悲劇視為一種藝術(shù)體裁或類型，而是視為一種哲學(xué)觀念、審美意識、日常生活中的情感反應(yīng)或人生態(tài)度。威廉斯在《現(xiàn)代悲劇》中強(qiáng)調(diào)，悲劇既是作為現(xiàn)實(shí)悲劇經(jīng)歷的共同名稱，又是作為特殊戲劇藝術(shù)的名稱，這兩種有關(guān)悲劇的不同含義其實(shí)相互依存，非常自然。叔本華悲劇理論的出現(xiàn)標(biāo)志著悲劇的世俗化開端，對悲劇發(fā)生學(xué)的解釋轉(zhuǎn)向了人性的角度。悲劇災(zāi)難的原因并不是由于個人犯了什么罪過，而是贖罪，贖生存本身的罪過即原罪。叔本華將悲劇與人類普遍命運(yùn)聯(lián)系在一起的，從而讓以往的悲劇與倫理的關(guān)系，演變?yōu)楸瘎∨c歷史危機(jī)之間的內(nèi)在關(guān)系。受叔本華的影響，尼采也將藝術(shù)視為可以逃避痛苦現(xiàn)實(shí)的手段。在日神精神和酒神精神的辯證基礎(chǔ)上，尼采看待悲劇并不像叔本華那么悲觀，而是透過現(xiàn)實(shí)中的各種生死交替，從更長遠(yuǎn)的人類發(fā)展的層面看到了堅(jiān)不可摧、生生不息的生命力。在尼采對悲劇的日神精神和酒神精神概括的基礎(chǔ)上，威廉斯提出，在現(xiàn)代悲劇中，神話已經(jīng)重新被作為悲劇性知識的源泉。悲劇行動的意義在于死亡和再生的循環(huán)，苦難成了死而復(fù)生中必不可少的環(huán)節(jié)[18]。

馬克思則將倫理力量的沖突放置于更為廣闊的社會歷史框架中，將黑格爾精神歷史的客觀性替換為社會和歷史的術(shù)語，提出了一種革命的歷史悲劇學(xué)說。馬克思主義一向反對抽象的人性論，任何觀念的存在都必須產(chǎn)生于他們的日常實(shí)踐，而組織機(jī)構(gòu)的變革確實(shí)會對人們的態(tài)度產(chǎn)生重要影響。因?yàn)橛^念是蘊(yùn)藏在日常生活行為當(dāng)中，通過日常生活行為的集體形塑，我們可以改變?nèi)祟惪创挛锏姆绞?。威廉斯于是首先將悲劇作為一種觀念，與我們的日常生活、情感結(jié)構(gòu)、直接經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來。對于威廉斯來說，悲劇就是“一種特殊的事件，一種具有真正悲劇性并體現(xiàn)于漫長悲劇傳統(tǒng)之中的特殊反應(yīng)”[19]，它在“情感結(jié)構(gòu)”的層面上指導(dǎo)我們的行動，影響并構(gòu)造世界。伊格爾頓更是提出，悲劇“可以同時指藝術(shù)品、現(xiàn)實(shí)生活的事件、世界觀或情感的結(jié)構(gòu)”[20]，其最基本的共同點(diǎn)乃在于苦難的事實(shí)?？嚯y的現(xiàn)實(shí)總是會激起人們的憐憫和同情之心，所以基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和情感結(jié)構(gòu)的層面，馬克思主義理論家們成功地將悲劇與革命進(jìn)行了美學(xué)聯(lián)接。

第一，悲劇總是孕育著超越現(xiàn)實(shí)的力量。悲劇的視角正意味著對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的一種批判。盧卡奇在《悲劇的形而上學(xué)》中最先揭示了悲劇與現(xiàn)代社會的關(guān)系、悲劇的烏托邦意義以及如何重建形而上學(xué)。他認(rèn)為，資本主義社會的生活其實(shí)混沌一片，在工具理性的高度支配下，現(xiàn)代人已處于完全疏離的狀態(tài)。任何事物的價值都無法完全實(shí)現(xiàn)，世界和人生都變得毫無意義。悲劇的是，生活于其中的人們并不知道生活的欺騙術(shù)，甚至沉迷其中不能自拔。這個時候，只有某一偶然的突發(fā)事件或騷動，才能激起人們對本真生命的渴望。這個時刻盧卡奇稱之為“偉大時刻”，通過悲劇中的死亡，激發(fā)出形而上學(xué)的思考。也就是說，只有悲劇才能獲得對現(xiàn)實(shí)的批判視角和現(xiàn)實(shí)反思。戈德曼則在《隱蔽的上帝》中提出，悲劇人必須具有兩個本質(zhì)性的特征：其一，他對不可能實(shí)現(xiàn)的價值有一種絕對的、毫不妥協(xié)的要求；其二，作為這種要求的必然結(jié)果，他所要求的“要么是全部，要么是烏有”[21]。在戈德曼看來，悲劇人心中總有一個烏托邦沖動，他們尋求真正的善，尋求對真理的絕對要求，然而現(xiàn)實(shí)生活卻總不盡意，往往很難達(dá)到悲劇人所要求的絕對的真善美，這也注定悲劇人對這個令人失望的世界的拒絕態(tài)度。由此，悲劇總蘊(yùn)育著烏托邦沖動，包含著兩個相互關(guān)聯(lián)的因素：對現(xiàn)實(shí)的批判和對未來社會遠(yuǎn)景更新的憧憬。

第二，悲劇不是消極的悲觀主義。消極的悲觀主義是法蘭克福學(xué)派，他們“對大眾文本深層結(jié)構(gòu)的研究，或許能夠合理地解釋我們對這個體制的厭惡，但它無法提供在這個體制內(nèi)部進(jìn)步的希望，它所能提供的僅僅是經(jīng)由激進(jìn)革命改變資本主義這樣一個烏托邦的信念”[22]。悲劇應(yīng)該是一種積極的悲觀主義，潛藏著某些革命性、顛覆性的東西。悲劇為世俗的經(jīng)驗(yàn)世界生出了一種精神上的參照，從而否定了現(xiàn)狀中的人們滿足于物質(zhì)利益需求的世俗性層面，升騰起一種絕對的價值和意義。這種絕對價值因?yàn)槭菍⑷藗儚默F(xiàn)代的混沌世界中拯救出來而彌足珍貴。悲劇亦不是膚淺的樂觀主義。膚淺的樂觀主義只是想象界層面的盲目樂觀，不可避免地帶有幻象性質(zhì)；而悲劇的希望是在失敗的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上滋生出來的，是在絕望中仍然能夠堅(jiān)持的執(zhí)著信念。悲劇的悖論性邏輯在于：通過毫不退縮地服從于自己所遭受到的痛苦，人們反而超越了它。

馬克思主義一向更為關(guān)注歷史的“壞”的一面，關(guān)注有關(guān)歷史的苦難記憶，如本雅明致力于世俗狀況的絕望無助。本雅明一生都在尋找失敗與革命斗爭的記憶，其目的是為了在逝者和被壓迫者的記憶中找回革命精神，為現(xiàn)實(shí)斗爭注入能量。而后現(xiàn)代主義由于過度宣揚(yáng)令人沮喪的歷史意象，反而剝奪了本雅明于頹廢意象中所寄寓的反轉(zhuǎn)的希望。伊格爾頓強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義社會中所存在的令人沮喪的現(xiàn)象以及在情感上給人帶來的絕望，正是可以考驗(yàn)人的潛能和極限的歷史契機(jī)?！叭绻悴荒芾^續(xù)跌落，那么唯一的方向就是上升?！盵12]悲劇告訴我們的是，在后現(xiàn)代主義時代，我們可以靜等悲劇情節(jié)的突轉(zhuǎn)。馬克思主義因此從悲劇中發(fā)展出一種烏托邦政治學(xué)，從對悲劇的讀解中援引出超越資本主義社會的革命現(xiàn)實(shí)力量。

三、從烏托邦到實(shí)踐：馬克思主義與社會主義革命

作為一個世俗猶太人，馬克思嚴(yán)格秉承猶太人的傳統(tǒng)而禁止預(yù)測未來，他對單純的未來憧憬不感興趣，因而無法描述出社會主義社會或者共產(chǎn)主義社會的具體樣貌。美好的未來不會憑空而至，而是要通過人們的實(shí)踐和革命。馬克思主義在兩個方面澄清了人們對“社會主義革命”的認(rèn)識：一是“社會主義革命”并不等于暴力革命；二是轉(zhuǎn)向從悲劇的角度來理解社會主義革命。

馬克思主義對革命理論的最大貢獻(xiàn)是他們站在歷史唯物論的高度，從生產(chǎn)力的發(fā)展與社會進(jìn)步的關(guān)系角度去解釋社會“革命”的各種潛在原因，并根據(jù)各個時代的社會現(xiàn)實(shí)提出的各種革命理論設(shè)想，如從馬克思恩格斯的“暴力革命”到盧卡奇的“意識革命”，從法蘭克福學(xué)派的“藝術(shù)革命”到阿列西、巴迪歐、朗西埃等的“美學(xué)革命”。而英國馬克思主義更是直接提出從悲劇到“文化社會主義”的理論構(gòu)想，為我們開辟了一條從文化到共同文化，從而從悲劇進(jìn)入文化社會主義的具體途徑。在這里主要介紹一下阿列西、巴迪歐、朗西埃等的“美學(xué)革命”理論和英國馬克思主義所提出的關(guān)于從悲劇到“文化社會主義”的理論構(gòu)想。

1968年“五月風(fēng)暴”的失敗，很多理論家陷入深深的思考，“認(rèn)為社會的進(jìn)步，除了經(jīng)濟(jì)指標(biāo)和物質(zhì)生產(chǎn)這些基礎(chǔ)性因素之外，很重要的還要意識形態(tài)方面實(shí)現(xiàn)美學(xué)革命，實(shí)現(xiàn)新的啟蒙”[23]。馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)審美可以通過改變主體而間接地改變社會，所以今后社會主義革命并不是馬克思所說的“暴力革命”，而是在意識形態(tài)的革命或美學(xué)革命的方式所進(jìn)行的漫長革命。在《美學(xué)的革命》一文中，阿列西明確指出，“美學(xué)的革命”不同于以往的“革命”概念。它的理論建設(shè)基礎(chǔ)建立在不同的“革命代理人”，尤其強(qiáng)調(diào)“必須破除對政治主體的本質(zhì)主義理解，革命的主體必須由單數(shù)的無產(chǎn)階級轉(zhuǎn)變?yōu)檫B接女權(quán)主義、民族斗爭、種族斗爭的復(fù)數(shù)主體”[24]。而當(dāng)下的革命代理人都是作為各種潛在的代理人或者隱喻而起作用，可以是我們同時代中“被排除出去的人”，可以是雅克·朗西埃所說的“沒有角色的角色”（part of noPart），也可以是吉奧喬·阿甘本所說的“犧牲人”（homosacer）[25]。

對于朗西埃來說，“革命”的目標(biāo)并不是培養(yǎng)新感性，而在于感性的重新分配。針對席勒在《論人類的審美教育書簡》（1795年）第十五封信的結(jié)尾處提出的矛盾和作出的許諾——“只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人”，他認(rèn)為可以這樣重新闡釋：這是一種力圖要將共同體改造成一種藝術(shù)品的極權(quán)主義做法，當(dāng)下的自由社會及其商業(yè)娛樂的日常審美化生活，其作用正是在讓我們體驗(yàn)到這種“生活藝術(shù)”和“游戲”的現(xiàn)實(shí)中，重構(gòu)了我們對社會的感覺經(jīng)驗(yàn)和分配方式。朗西埃舉了一個例子，1848年，《工人警鐘報(bào)》報(bào)紙描述了一位為豪宅鋪設(shè)地板的細(xì)木工，用日記的形式描述了他和同伴在房間里工作的美好時光和審美幻象：只要地板尚未鋪完，他就喜歡這個房間的布置，相信自己是在家中，如果窗戶是對著花園敞開的，或遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去是一幅如畫的風(fēng)景，他便停下工作片刻，在想象中向著那片廣袤風(fēng)景滑翔，可以說，他比隔壁住宅的主人更好地享受著這一切。但這在朗西?？磥硎且环N擾亂，被稱為“不是部分的部分”。它原本不屬于可感性分配的資源，現(xiàn)在卻通過“增補(bǔ)”對既定的可感性配置進(jìn)行擾亂，從而建構(gòu)了一種新的感性世界的方式。阿列西概括出“美學(xué)的革命”的兩個特點(diǎn)：第一，革命運(yùn)動都是在尋找和推舉出這個歷史和社會的代理人；第二，每一個革命的事件都為其重復(fù)所替代。重復(fù)“取代”了以前的革命實(shí)踐的發(fā)生和進(jìn)程，在美學(xué)革命中，事件的關(guān)注似乎更在于過程本身，更強(qiáng)調(diào)“做”的過程而非“創(chuàng)造”的目的。

同樣，英國馬克思主義也在試圖開創(chuàng)一條從共同文化走向社會主義的現(xiàn)實(shí)文化解放之路。在對共同文化研究的過程中，威廉斯提醒我們，共同文化的獲得，首先需要在共同生活的每個層次上獲得群體的生活資料，這是獲得共同文化經(jīng)驗(yàn)的根本原則。威廉斯于是刻意轉(zhuǎn)向?qū)餐?jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，以及對經(jīng)驗(yàn)的相似性的強(qiáng)調(diào)。在《文化與社會》中他強(qiáng)調(diào)：“文化的觀念是針對我們共同生活狀況所發(fā)生的普遍和重大變化所做出的一種普遍反應(yīng)。其基本成分是努力進(jìn)行整體性質(zhì)的評估。我們共同生活的總體形態(tài)發(fā)生改變后，必然會產(chǎn)生了一種反應(yīng)，使人們把注意力集中放在整體形態(tài)上。特定的變化會修改一種習(xí)慣法則，轉(zhuǎn)變一種習(xí)慣行為。普遍的變化在完成以后，會促使我們回顧總體規(guī)劃，使我們把它當(dāng)作一個總體進(jìn)行重新審視。文化觀念形成的過程即慢慢地重獲掌控的過程?！盵26]而2009年伊格爾頓在《國際社會主義》上發(fā)表的《文化與社會主義》一文，更是旗幟鮮明地提出從文化的層面探討進(jìn)入社會主義的途徑。伊格爾頓認(rèn)為，從身體出發(fā)，如果我們軀體的感知得以改變，一個文化的社會主義不難實(shí)現(xiàn)。

然而，歷史的軌跡必須要穿過無數(shù)個人的悲傷與痛苦，死亡亦是不可避免。馬克思主義不僅要探索新的語境中社會主義革命的可能性問題，同時還清醒地意識到社會主義實(shí)現(xiàn)路途上的艱難和困頓、挫折和險(xiǎn)境。如威廉斯所說，只有以一種悲劇性的角度去認(rèn)識革命，革命才能夠持之以恒。

另一方面，馬克思主義完成對“社會主義革命”認(rèn)識的澄清在于轉(zhuǎn)從悲劇的角度來理解社會主義革命。最早從悲劇的角度來看待革命的又是威廉斯。奧康納評價道，“在威廉斯論文中最獨(dú)特的是《現(xiàn)代悲劇》中關(guān)于悲劇與革命的那部分”[27]。威廉斯在兩個層面上來看待革命：一方面革命指的是一個持續(xù)很長時間的緩慢累積形成的轉(zhuǎn)變過程，而不是暴力和混亂的方式呈現(xiàn)，同時這個轉(zhuǎn)變既緩慢又不穩(wěn)定，甚至是難以察覺的；另一方面，革命又是關(guān)于無序混亂的更全面過程的特定危機(jī)，在這種情況下，革命就是使?jié)撛诘?、長期的無序向明確的暴力危機(jī)的轉(zhuǎn)變，“過去，我們看不到悲劇是社會危機(jī)；現(xiàn)在，我們通常看不到社會危機(jī)是悲劇”[28]。威廉斯肯定了革命的長期性和必然性，只要這個社會“實(shí)質(zhì)上無法在不改變現(xiàn)有基本人際關(guān)系的前提下吸納它的所有成員（整個人類），那么這個社會就是需要革命的社會”[29]，悲劇行動其實(shí)就是對這種無序的對抗和解決。然而革命行動的過程又是悲劇性的，無序、斗爭、邪惡和苦難是革命過程中必定伴隨的結(jié)果。“當(dāng)我們看到結(jié)束異化的努力產(chǎn)生出新的自身的異化時，我們的確看到了某種悲劇的必然性?！盵30]所以革命決不是簡單的行動，我們甚至在不自覺中會成為別人的敵人，以最痛苦的方式肯定了這種極度的無序。社會主義革命同樣如此。按照馬克思的思想，革命與造反不同，以往所有的革命中人的活動形式根本沒有改變，只是將這一活動在不同的人群中重新分配，從而引入新的勞動分工。而社會主義政治革命的目標(biāo)是要取消勞動，消滅階級以至消滅一切階級統(tǒng)治。這就導(dǎo)致“拯救全人類”的思想難免是悲劇性的。如果從實(shí)踐的觀點(diǎn)來看，“拯救全人類”的思想只能是一種革命的烏托邦，因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)世界中是不可能實(shí)現(xiàn)的。而當(dāng)我們將這個目標(biāo)的虛幻性奉為一個普遍的真理，并孜孜不倦地去實(shí)踐它時，我們就已經(jīng)成了自己內(nèi)在的敵人。

伊格爾頓干脆將斯大林主義譏諷為20世紀(jì)一部最永恒悲劇的反映：“斯大林主義，不僅在其俄羅斯式的多樣性上，是對20世紀(jì)一部最永恒悲劇的反映：社會主義在最需要它的地方結(jié)果卻最不可能的事實(shí)?！盵31]其意圖就在于通過這些社會主義革命的失敗經(jīng)驗(yàn)提醒我們，這種組織武裝奪取政權(quán)“暴力革命”就好像農(nóng)民起義，政權(quán)變更了，而實(shí)質(zhì)性的東西如生產(chǎn)方式、思維范式等卻根本沒有變化。這不是真正意義上的社會主義革命。然而，斯大林主義的悲劇性意義在于，它以悲劇的形式推進(jìn)了社會主義革命的進(jìn)程。

由此可以得出，在馬克思主義視域中，烏托邦不是一種對未來的描繪，而是對未來的信仰和參照。烏托邦其實(shí)就是一種歷史發(fā)展的必需條件，是人類社會生活的基本維度，它既是批判現(xiàn)存狀態(tài)的前提也是關(guān)于未來美好社會的愿景。當(dāng)代馬克思主義的口號是：我們比任何時代都需要烏托邦，需要烏托邦為我們提供超越現(xiàn)實(shí)的希望空間和未來愿景。而當(dāng)下的中國同樣需要一種積極的烏托邦，需要烏托邦的夢想和情懷來完成現(xiàn)實(shí)的打破和現(xiàn)存秩序的改變，從而拒絕盲目的、膚淺的樂觀主義。

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