張 嚴(yán)

(中共中央黨校馬克思主義學(xué)院，北京100091)

異化是馬克思《巴黎手稿》中的一個(gè)中心概念。圍繞這個(gè)概念學(xué)界已經(jīng)有了很多精深研究，但以往研究多聚焦于馬克思手稿中提出的異化理論本身，而該理論的直接哲學(xué)來源——黑格爾的外化理論，以及該理論與黑格爾外化理論的關(guān)系，則仍未得到足夠的開掘。在《巴黎手稿》中，正是在對(duì)黑格爾外化理論進(jìn)行了細(xì)致解讀和集中批判的基礎(chǔ)上，馬克思基于實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)合理性及社會(huì)發(fā)展運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行了深入思考，而作為這種批判和思考之結(jié)果的勞動(dòng)異化和交往異化理論，則成為歷史唯物主義的前身。

一、黑格爾外化理論的邏輯建構(gòu)

對(duì)異化問題的思考與對(duì)現(xiàn)代性的反思始終緊密聯(lián)系在一起。盧梭是對(duì)現(xiàn)代文明做出最初反思的先驅(qū)人物，他的“異化”概念是對(duì)現(xiàn)代性在政治層面的基本運(yùn)作機(jī)制及其可能后果的深刻總結(jié)，而德國(guó)古典哲學(xué)則率先在哲學(xué)層面對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了系統(tǒng)反思。就最一般的理解而言，哲學(xué)上的異化指的是從一個(gè)主體派生出來的東西，作為不依賴于主體的力量，與主體相對(duì)立。這個(gè)定義只是一個(gè)抽象的公式，因?yàn)樵谶@個(gè)定義中，什么是主體，主體派生出來的是什么東西，為何派生，如何派生，派生出來的東西為何不依賴于主體并反對(duì)主體，如何反對(duì)，等等，都是尚待進(jìn)一步界定和解釋的。也就是說，這些問題是這個(gè)公式中的“未知數(shù)”，需要進(jìn)一步求解。

黑格爾開啟了現(xiàn)代性反思的辯證—整體主義向度。作為自康德以來的現(xiàn)代性哲學(xué)話語的集大成者，黑格爾接受了康德的啟蒙方案，集中代表著現(xiàn)代性的自我確證和自我理解。作為以“和解”為核心的現(xiàn)代性反思傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，黑格爾不僅意識(shí)到現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，而且采納了審美現(xiàn)代性的統(tǒng)一要求，自覺地把和解作為理性的目標(biāo)，力圖實(shí)現(xiàn)主體與客體、自然與自由、特殊與普遍、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。黑格爾的現(xiàn)代性解決方案即是彌合主客二分、揚(yáng)棄外化從而達(dá)到同一性的方案，也就是精神與自身和解的方案：“這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣?！盵1]

外化及其揚(yáng)棄是黑格爾現(xiàn)代性批判的核心范疇。以往的研究往往用異化來指稱黑格爾的外化，黑格爾的外化概念被淹沒在歷史上的異化概念中，而后者又背負(fù)了法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多重含義，黑格爾外化概念的本來面目反而模糊不清了。但實(shí)際上，外化(Ent?u?erung)這個(gè)詞在黑格爾的著作中出現(xiàn)的頻次要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于異化(Entfremdung)。在黑格爾那里，外化和廣義的異化是同義的。黑格爾也有狹義上的異化概念，主要用于如下兩處：一是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自我異化了的精神：教化”一節(jié)中，指的是在倫理實(shí)體碎裂、世界陷入無序、個(gè)人喪失自我意識(shí)的情況下，自我形成有序世界從而使得實(shí)體成為外在現(xiàn)實(shí)的過程；二是在《自然哲學(xué)》中，指的是絕對(duì)精神外化為自然的過程，因?yàn)榫褚婚_始沒有認(rèn)識(shí)到自然是由自身外化而來的，所以自然對(duì)精神來說是“陌生的”，是“異在”。黑格爾有時(shí)不加區(qū)別地使用外化和廣義上的異化，因而在對(duì)黑格爾的研究中這兩個(gè)概念時(shí)常糾纏在一起，但就絕對(duì)精神的整個(gè)發(fā)展過程而言，狹義的異化只是外化的個(gè)別環(huán)節(jié)，是從屬于外化的。

笛卡爾的心物二元論確立了近代西方哲學(xué)中主客二分的思想格局。斯賓諾莎試圖用實(shí)體一元論取代笛卡爾的心物二元論，以克服主客二元分立，但斯賓諾莎那里的“思想”和“廣延”仍然是分立的?？档略噲D以“統(tǒng)覺”實(shí)現(xiàn)先天綜合統(tǒng)一，彌合主觀和客觀之間的鴻溝，但最終未能統(tǒng)一“現(xiàn)象”與“物自體”。費(fèi)希特從主觀的絕對(duì)自我出發(fā)，通過自我的“設(shè)定”，尋求自我與非我、主體與客體的統(tǒng)一，然而他用以統(tǒng)一主客體的“自我意識(shí)”仍然是“脫離自然的精神”，因而主體還不是實(shí)體。謝林用能動(dòng)性原則統(tǒng)一自然與精神、客觀世界與主觀世界，以達(dá)到一種絕對(duì)同一性，不過這種同一性中缺乏差異和區(qū)分，缺乏必然性和歷史性。黑格爾綜合了斯賓諾莎的實(shí)體、康德的統(tǒng)覺、費(fèi)希特的自我意識(shí)、謝林的客觀的主體—客體等概念，提出了作為最高統(tǒng)一體的絕對(duì)精神這個(gè)概念，在絕對(duì)精神的自我展開(分裂)和重新統(tǒng)一的辯證過程中實(shí)現(xiàn)主體和客體的最終統(tǒng)一。

在絕對(duì)精神的發(fā)展過程中，主體與客體的分離和對(duì)立是必然環(huán)節(jié)，黑格爾稱為絕對(duì)精神的外化。在邏輯上，絕對(duì)精神最初表現(xiàn)為抽象的理念，是永恒的單純的本質(zhì)，即自在自為的理念，這些理念實(shí)際上是處于胚胎狀態(tài)的“實(shí)體”，通過辯證邏輯“預(yù)先”展現(xiàn)了絕對(duì)精神的展開過程，正如樹木的種子中已經(jīng)包含了根、枝、葉的區(qū)分，但這些成分在種子中只是潛在的，直到種子按照一定的順序開枝發(fā)葉、長(zhǎng)成樹木，它們才得到“實(shí)現(xiàn)”。這些以辯證邏輯的方式聯(lián)系起來形成的整體就是絕對(duì)理念。這是黑格爾的邏輯學(xué)研究的內(nèi)容。

絕對(duì)理念是絕對(duì)精神的“原始形態(tài)”，是“在其自身的”，是抽象的，還沒有“內(nèi)容”，不具有現(xiàn)實(shí)性，它需要將自身現(xiàn)實(shí)化、外在化。絕對(duì)理念將自己現(xiàn)實(shí)化、外在化、特殊化的過程，就是外化。絕對(duì)理念外化出的各個(gè)形態(tài)和外化過程遵循辯證法，構(gòu)成了絕對(duì)精神自我展開的歷史，這個(gè)歷史與辯證邏輯是一致的，這就是“歷史與邏輯的統(tǒng)一”。絕對(duì)理念外化的第一個(gè)結(jié)果，是外在化的理念，即自然。相對(duì)于抽象的絕對(duì)理念，自然作為空間中的定在，是絕對(duì)理念的對(duì)象化和自我否定。在自然中，精神是他在的和異在的，是不自知的，是沉睡在直接感性東西的外殼里的。作為整體的自然處于外在必然性之中，沒有自身的歷史。對(duì)絕對(duì)理念來說，自然是一個(gè)“他者”，因此從絕對(duì)理念到自然的外化同時(shí)又是“異化”，自然是自我“異化”的精神。這是黑格爾的自然哲學(xué)研究的內(nèi)容。

在動(dòng)物有機(jī)體這個(gè)自然的最高階段上，產(chǎn)生了有自我意識(shí)的“人”，理念就超出了自然的范圍，打破自己的直接感性東西的外殼，如鳳凰涅槃一樣從自然中涌現(xiàn)出來，這就進(jìn)入了絕對(duì)精神發(fā)展的第三階段，即“精神”階段。“精神”是自知的理念，是自為存在著和向自在自為狀態(tài)生成著的理念，是正在實(shí)現(xiàn)著和實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識(shí)的理念。這是黑格爾的精神哲學(xué)研究的內(nèi)容。一方面，在“精神”的初級(jí)階段“有限精神”環(huán)節(jié)內(nèi)部，外化仍然在進(jìn)行，即絕對(duì)理念在時(shí)間和空間中繼續(xù)展開，進(jìn)一步現(xiàn)實(shí)化，成為時(shí)間和空間中的定在，這就是世界歷史。另一方面，就絕對(duì)精神發(fā)展的整個(gè)過程而言，相對(duì)于自然，“精神”是理念揚(yáng)棄外在性，從外化了的狀態(tài)回到自身，最終揚(yáng)棄了外化?！熬瘛卑l(fā)展的最高階段是絕對(duì)知識(shí)，此時(shí)絕對(duì)精神完全返回到了自身，認(rèn)識(shí)到自然和“有限精神”都是從自身外化出來的，是與自身相同一的。這種認(rèn)識(shí)，與外化或“異化”相對(duì)立，可以稱之為內(nèi)化或“同化”。從絕對(duì)理念到自然是外化，是否定之否定的第一個(gè)否定，從自然到“精神”是內(nèi)化，是否定之否定的第二個(gè)否定，兩次否定構(gòu)成了從正題到反題再到合題的“正反合”，形成了一個(gè)閉合的圓圈，這是黑格爾辯證法在最高層次上的應(yīng)用。在整個(gè)外化—內(nèi)化過程中，絕對(duì)理念首先將自身展開為實(shí)體即“主體是實(shí)體”，再?gòu)膶?shí)體回歸到自身即“實(shí)體是主體”，從而揚(yáng)棄了主體與客體的分裂和對(duì)立，最終達(dá)到了自身同一，一種經(jīng)過了中介環(huán)節(jié)的同一、包含著差異的同一，用黑格爾的話來說，是同一與非同一的同一。

列寧用以描述事物發(fā)展過程的螺旋式上升過程，可以借用來描繪黑格爾《哲學(xué)全書》所展現(xiàn)的絕對(duì)精神外化—內(nèi)化過程。精神的發(fā)展過程類似于半徑下小上大的螺旋，如同龍卷風(fēng)一樣。絕對(duì)理念外化出的各形態(tài)構(gòu)成了向上盤旋的螺旋，絕對(duì)理念是螺旋的軸心。螺旋在橫向上擴(kuò)張，表明了精神的廣度，軸心在縱向上延伸，表明了精神的深度。外化是將縱向的東西(絕對(duì)理念)往橫向發(fā)散，內(nèi)化是將橫向發(fā)散的東西(外化各形態(tài))往縱向的軸聚攏。精神的廣度與深度是同步的，隨著螺旋的上升，螺旋的外緣離軸心越來越遠(yuǎn)。黑格爾認(rèn)為，“精神力量的外在表現(xiàn)有多強(qiáng)大，精神力量就有多強(qiáng)大，精神在自身的展開中能自身擴(kuò)展和迷失到怎樣的程度，精神自身就能達(dá)到怎樣的深度?！盵2]精神發(fā)展的程度越深，精神的外延就越廣，發(fā)展意義的外延“是一種結(jié)合，發(fā)展的外延愈廣、內(nèi)容愈豐富，則這種結(jié)合也就愈深而有力”[3]。但是，精神的外延越大，概念與從概念外化出來的實(shí)體的差別就越大，絕對(duì)理念的外化形態(tài)離開絕對(duì)理念本身越遠(yuǎn)，主體與實(shí)體的分離、疏遠(yuǎn)和對(duì)立就越大。文化越擴(kuò)張，可以交織在分裂中的生命變化就越多樣，分裂的力量就越強(qiáng)大[4]。換言之，精神的發(fā)展程度越高，絕對(duì)理念的外化形態(tài)越復(fù)雜，精神就越難于從千姿百態(tài)的外化形態(tài)返回到自身即認(rèn)識(shí)自身，就要忍受愈發(fā)深重的分離痛苦，即“異化”的程度越高。這樣，從螺旋向軸心的回歸就要走過越發(fā)遙遠(yuǎn)的距離，外化或“異化”的揚(yáng)棄就需要付出越發(fā)艱巨的努力。但是，就絕對(duì)精神的整個(gè)發(fā)展過程而言，精神與其實(shí)體的疏離只是暫時(shí)的、階段性的，而外化或“異化”的揚(yáng)棄是必然的，精神終歸要回歸到自身，自我與對(duì)象、主體與客體、普遍與特殊等各種對(duì)立最終會(huì)統(tǒng)一，同一性會(huì)取代非同一性?！俺橄蟮貋砜矗毡樾?、特殊性、個(gè)別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西?！盵5]在絕對(duì)精神發(fā)展的最高階段，精神歷盡艱辛回歸到了自身，克服了“異化”，彌合了分離，最終實(shí)現(xiàn)了自身同一性。

黑格爾的“外化”和“內(nèi)化”要達(dá)到的目的，是有限中的無限，是時(shí)間中的超越或者說“橫向的超越”。但既然外化的內(nèi)核是無時(shí)間的絕對(duì)精神，內(nèi)化的最終結(jié)果也超出了時(shí)間，是無時(shí)間的絕對(duì)知識(shí)，那么黑格爾的整個(gè)精神其實(shí)就只有中間部分在時(shí)間之中，而“頭”和“尾”則在時(shí)間之外。就此而言，黑格爾仍然如柏拉圖那樣預(yù)設(shè)了一個(gè)永恒的領(lǐng)域，從而并未最終實(shí)現(xiàn)“橫向的超越”，而仍然是一種“縱向的超越”，也就并未徹底揚(yáng)棄異化。黑格爾的現(xiàn)代性反思以深沉的歷史感批判了主觀思想，關(guān)注了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但他將“和解”理解為精神的自我認(rèn)識(shí)，表明他的現(xiàn)代性解決方案仍然局限于主體性內(nèi)部，未能走出意識(shí)哲學(xué)范式。因此，黑格爾哲學(xué)仍然未能超出形而上學(xué)，也未給出揚(yáng)棄外化(異化)的最終解決方案。

二、《巴黎手稿》中馬克思對(duì)黑格爾外化理論的批判

黑格爾之后，異化問題得到了更多關(guān)注。雖然思想家們就異化提出了不少新問題和新理論，但歸根結(jié)底，在對(duì)異化的探討中核心問題仍然是黑格爾外化理論的核心問題：第一，主體與客體、人與人的創(chuàng)造物為何會(huì)分離？第二，這種分離是否能被克服？第三，如何克服這種分離？這些問題也是馬克思予以嚴(yán)肅對(duì)待并殫精竭慮思考過的問題。對(duì)第一個(gè)問題而言，馬克思把主體與客體的分離看成是暫時(shí)性的，認(rèn)為其根源在于社會(huì)分工和私有制。對(duì)第二個(gè)問題而言，馬克思堅(jiān)信主客體的分離能夠而且必然會(huì)被克服，異化能夠也必然會(huì)被揚(yáng)棄。對(duì)第三個(gè)問題而言，馬克思給出的解決方案是共產(chǎn)主義，這就需要進(jìn)行經(jīng)濟(jì)和政治等各個(gè)層面的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)制度變革。馬克思的回答貫穿著一條根本性的線索，這就是實(shí)踐。

在《巴黎手稿》①本文將《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《穆勒評(píng)注》合稱為《巴黎手稿》。的《對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判》一節(jié)中，馬克思對(duì)黑格爾的外化理論進(jìn)行了深入探討。馬克思認(rèn)為，外化和異化是黑格爾哲學(xué)的中心主題。在他看來，黑格爾的《哲學(xué)全書》是哲學(xué)精神的自我外化，而哲學(xué)精神又是外化的世界精神：“整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思考即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神?！盵6]317不過，馬克思更為重視黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，特別對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾的勞動(dòng)外化思想進(jìn)行了著重評(píng)析。他認(rèn)為，對(duì)黑格爾而言，人的自我產(chǎn)生是人自己勞動(dòng)的結(jié)果，這個(gè)產(chǎn)生過程就是外化過程，外化就是對(duì)象化。同時(shí)，對(duì)象化又是非對(duì)象化，是對(duì)外化的揚(yáng)棄，是把外化收回到自身的、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄。”[6]319－320馬克思強(qiáng)調(diào)了黑格爾對(duì)勞動(dòng)的創(chuàng)造性解釋的積極意義，指出“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系，或者說，人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來對(duì)待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！盵6]320就此而言，馬克思對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》特別是其中闡述的思辨辯證法作了積極的評(píng)價(jià)，認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”，是理解黑格爾哲學(xué)奧秘的關(guān)鍵，而《精神現(xiàn)象學(xué)》的重要成果在于它在闡述異化的各種形式時(shí)提供了“辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”[6]319－320。

鑒于馬克思對(duì)黑格爾外化理論的接受和肯定，日本學(xué)者廣松涉在探討馬克思《巴黎手稿》中的異化概念時(shí)，把它的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為“自我異化”(Selbstentfremdung)，即主體將自己異化(外化)出去，然后再揚(yáng)棄異化回歸自身的過程。這種“自我異化”的特點(diǎn)是一個(gè)孤立的主體的自我運(yùn)動(dòng)，其典型形態(tài)是黑格爾的“精神”概念和黑格爾左派的“自我意識(shí)”理論?！白晕耶惢钡倪壿嫳厝灰O(shè)定一個(gè)先驗(yàn)的主體，因此它將不可避免地帶有“唯心主義”或者“抽象的人道主義”色彩?；诖?，廣松涉認(rèn)為，馬克思的異化論是從個(gè)體出發(fā)的主客二元論，是與唯物主義無緣的。他指出，在1844年的《手稿》時(shí)期，盡管馬克思經(jīng)過《黑格爾法哲學(xué)批判》和對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的初步吸收，已經(jīng)成功地?fù)Q掉了黑格爾左派的主體概念——“精神”或“自我意識(shí)”，甚至將費(fèi)爾巴哈的“人”都看成是特定生產(chǎn)關(guān)系下的“勞動(dòng)者”，將國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)下的勞動(dòng)看成是異化勞動(dòng)。但是，從異化勞動(dòng)的理論架構(gòu)，特別是從異化勞動(dòng)的前三個(gè)規(guī)定，即勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的勞動(dòng)過程和自己的類本質(zhì)相異化，以及將勞動(dòng)異化直接定義為“自我異化”等事實(shí)來看，馬克思的異化概念仍然屬于“自我異化”；在方法論上，如果說馬克思主義的形成受到德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國(guó)社會(huì)主義的影響的話，那么當(dāng)時(shí)的馬克思還主要是依據(jù)“自我異化”邏輯來完成對(duì)上述三個(gè)來源的綜合的。因此，從整體上看，《手稿》還是一部“自我異化”的手稿，當(dāng)時(shí)的馬克思還沒有擺脫黑格爾左派的框架[7]。廣松涉認(rèn)為，馬克思“與自我異化這一概念的訣別”是在兩年后寫作的《形態(tài)》中，其標(biāo)志是物象化概念的出現(xiàn)：“在《形態(tài)》中，自我異化的邏輯本身遭到了批判(自我批判)，過去馬克思曾在《手稿》中主張的命題被徹底拋棄，取代異化論而登場(chǎng)的是物象化論的邏輯?！盵8]在廣松涉看來，物象化與異化的不同之處在于：物象化不再是一個(gè)單純的主客關(guān)系結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)包括多個(gè)主體的復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系(主要指私有者之間的分工和交換關(guān)系)結(jié)構(gòu)；物象化的主體不再是抽象的“人”，而是以商品和貨幣等為中介的私有者；物象化在理論層次上高于異化：如果說異化論對(duì)應(yīng)的是黑格爾左派的人本主義的話，那么“物象化論”對(duì)應(yīng)的則是唯物史觀，因此“物象化論”的出現(xiàn)意味著馬克思主義的真正形成[9]。

廣松涉用“物象化論”來標(biāo)記馬克思的歷史唯物主義，凸顯了馬克思成熟時(shí)期思想的革命意義，但他所認(rèn)定的“異化論”與“物象化論”之間的斷裂，過于強(qiáng)調(diào)青年馬克思與黑格爾、黑格爾左派之間的連續(xù)，相對(duì)忽視了馬克思自身思想發(fā)展的連貫性。需要指出的是，《巴黎手稿》中馬克思的異化理論盡管還帶有很深的黑格爾思辨哲學(xué)痕跡，但已經(jīng)走出黑格爾的“自我異化”范式，并對(duì)黑格爾的外化理論提出了“有原則高度”的批判。

第一，黑格爾把人的本質(zhì)等同于自我意識(shí)。馬克思認(rèn)為，黑格爾正確地把外化理解為自我否定，理解為人的本質(zhì)的表現(xiàn)、現(xiàn)實(shí)化和對(duì)象化，“因?yàn)楹诟駹柪斫獾健M管又是通過異化的方式——有關(guān)自身的否定具有的積極意義，所以同時(shí)也把人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對(duì)象化和非現(xiàn)實(shí)化理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化。”[6]332但黑格爾把對(duì)象化等同為自我意識(shí)的對(duì)象化，而對(duì)象是對(duì)象化的自我意識(shí)和作為對(duì)象的自我意識(shí)，是人的自我意識(shí)外化的產(chǎn)物，人的本質(zhì)的一切異化都是自我意識(shí)的異化：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來＝自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化?！盵6]319對(duì)于黑格爾所說的“自我意識(shí)的外化建立了事物性”，馬克思指出，這個(gè)事物性仍然是抽象的物，不是獨(dú)立的東西，不是現(xiàn)實(shí)的物。在馬克思看來，自我意識(shí)的設(shè)定活動(dòng)并不是主體的，它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，它之所以能設(shè)定對(duì)象，只是因?yàn)樗旧硎潜粚?duì)象所設(shè)定的，因?yàn)樗旧砭褪亲匀唤?。因此并不是意識(shí)創(chuàng)造對(duì)象，而是對(duì)象性的產(chǎn)物證實(shí)了意識(shí)的對(duì)象性活動(dòng)。

第二，黑格爾抽象的思辨性將外化過程抽象化了。在黑格爾那里，全部外化的運(yùn)動(dòng)不過是在思維內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)，是純思想的辯證法：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史。因此，異化——它從而構(gòu)成這種外化的以及這種外化之揚(yáng)棄的真正意義——是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立?！盵6]318黑格爾抓住勞動(dòng)的本質(zhì)，把勞動(dòng)本質(zhì)看作人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，但他“唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[6]320。在黑格爾那里，人不是具有現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)的人，而是自我意識(shí)；外化的不同形式無非是意識(shí)和自我意識(shí)的不同形式。就外化的過程而言，黑格爾將外化與對(duì)象化相等同，馬克思則區(qū)分了外化與對(duì)象化，將對(duì)象化看作中立的活動(dòng)，肯定了對(duì)象化的積極意義。

第三，黑格爾將外化的主體與客體顛倒了。黑格爾的外化主體是抽象的絕對(duì)精神，而且在邏輯上強(qiáng)調(diào)理念的先在性，因而異化是在觀念的框架內(nèi)進(jìn)行的?！爸髡Z和謂語之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對(duì)主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時(shí)又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈。”[6]332－333在馬克思看來，異化的主體是人的本質(zhì)，是人的自由自覺的活動(dòng)，而黑格爾的邏輯學(xué)也不過是人的本質(zhì)的普遍異化：“獨(dú)立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思維形式，是人的本質(zhì)普遍異化的必然結(jié)果，因而也是人的思維普遍異化的必然結(jié)果”[6]333。

第四，由于黑格爾所主張的這種抽象思辨性，在黑格爾那里外化的揚(yáng)棄也僅僅是在思想中進(jìn)行的，脫離了人的感性實(shí)踐活動(dòng)：“對(duì)異化了的對(duì)象性本質(zhì)的全部重新占有，都表現(xiàn)為把這種本質(zhì)合并于自我意識(shí)。”[6]322在馬克思看來，黑格爾所謂的占有或同化完全是虛偽的，因?yàn)樗皇且环N在意識(shí)內(nèi)、在純思維內(nèi)，也就是在抽象性里進(jìn)行的占有或同化。揚(yáng)棄是一種在純思維中的占有：“對(duì)于人的已成為對(duì)象而且是異己對(duì)象的本質(zhì)力量的占有，首先不過是那種在意識(shí)中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對(duì)這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對(duì)象的占有?！盵6]318黑格爾認(rèn)為絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)了自身就占有或同化了自身，就揚(yáng)棄了異化，但實(shí)際上最終達(dá)到的只是“主觀自然與客觀自然、主觀精神與客觀精神、客觀精神與絕對(duì)知識(shí)僅僅在思想領(lǐng)域中達(dá)成的和解”[10]，只是抽象的自由而非現(xiàn)實(shí)的自由：“這種揚(yáng)棄是思想上的本質(zhì)的揚(yáng)棄，就是說，思想上的私有財(cái)產(chǎn)在道德的思想中的揚(yáng)棄?！盵6]330馬克思認(rèn)為，異化的揚(yáng)棄只有通過真正的實(shí)踐，通過人的積極的感性實(shí)踐活動(dòng)，通過共產(chǎn)主義才能達(dá)到：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[6]297。

在深入考察國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)勞動(dòng)、資本等相關(guān)問題的探討，批判地吸收黑格爾哲學(xué)特別是其異化理論和辯證法思想，并借鑒費(fèi)爾巴哈唯物主義思想的基礎(chǔ)上，馬克思建構(gòu)了他的勞動(dòng)異化理論?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)勞動(dòng)異化的分析，不是來自于抽象的思辨，而是馬克思在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界特別是資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深入考察后做出的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把雇傭勞動(dòng)、資本和地租理解為決定資本主義社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)的范疇，通過對(duì)工資、資本的利潤(rùn)和地租的分析，揭示了工人與資本家、土地所有者之間對(duì)立的經(jīng)濟(jì)根源。同時(shí)，馬克思也考察了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的相關(guān)論述，肯定了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動(dòng)提高為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的唯一原則的功績(jī)，同時(shí)也指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是從經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)，見物不見人，不把工人當(dāng)人看，而產(chǎn)品則是一切。在這些論述的基礎(chǔ)上，馬克思闡述了工人勞動(dòng)的四重異化。馬克思的勞動(dòng)異化是一個(gè)有著多種用法的概念。它既是動(dòng)詞(如工人的勞動(dòng)異化了)，又是名詞(如工人勞動(dòng)的異化)，還是形容詞(如工人的異化勞動(dòng))；它既是一個(gè)過程概念，又是一個(gè)狀態(tài)概念；它既能用于“自相關(guān)”結(jié)構(gòu)中(不帶賓語，如人的本質(zhì)的異化)，又能用于“他相關(guān)”結(jié)構(gòu)中(帶賓語，如人與人相異化)。同時(shí)，馬克思的勞動(dòng)概念又是一個(gè)有著復(fù)雜內(nèi)涵的概念。在馬克思那里，勞動(dòng)異化是四層意義的疊加：一是外化，二是轉(zhuǎn)讓、讓渡，三是“自我反對(duì)”，四是“疏遠(yuǎn)”。在這四重內(nèi)涵中，第一、二重內(nèi)涵針對(duì)的是勞動(dòng)的過程，第三、四重內(nèi)涵針對(duì)的是勞動(dòng)的結(jié)果。這四重內(nèi)涵與勞動(dòng)異化的四種形式相關(guān)，但又不與它們完全重合。無疑，工人的異化勞動(dòng)直接生產(chǎn)出來的是勞動(dòng)產(chǎn)品，但在馬克思看來，異化勞動(dòng)的真正結(jié)果不是作為人的本質(zhì)的對(duì)象化反過來反對(duì)人的勞動(dòng)產(chǎn)品，而是關(guān)系：“通過異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系。”[6]279而私有財(cái)產(chǎn)，正是異化勞動(dòng)所生產(chǎn)出來的關(guān)系的產(chǎn)物：“私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人對(duì)自然界和對(duì)自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！盵6]277沒有工人的異化勞動(dòng)，就沒有私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生，沒有異化勞動(dòng)的持續(xù)進(jìn)行，就沒有私有財(cái)產(chǎn)的持續(xù)增加，就沒有私有財(cái)產(chǎn)的主宰和統(tǒng)治地位。在此，我們幾乎可以看到歷史唯物主義思想的萌芽了。

在《巴黎手稿》中，馬克思異化理論相對(duì)于黑格爾異化理論的另一個(gè)突破在于，在《穆勒評(píng)注》中，馬克思開辟了一個(gè)新的研究方向：經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的交往異化。日本學(xué)者望月清司在反駁廣松涉對(duì)馬克思異化理論的評(píng)價(jià)時(shí)指出，應(yīng)該根據(jù)《巴黎手稿》的文獻(xiàn)學(xué)成果，突破原有的僅僅在“哲學(xué)范疇”意義上來解釋異化的框架，將異化看成是“哲學(xué)范疇”和“經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇”的統(tǒng)一。在望月清司看來，異化的“哲學(xué)范疇”指的是以“自我異化”為母體的異化勞動(dòng)，而異化的“經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇”則是指經(jīng)過了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)洗禮的、被加進(jìn)了“私有者的分工和交換”等內(nèi)容的交往異化。前者對(duì)應(yīng)的是《第一手稿》，后者對(duì)應(yīng)的則是《穆勒評(píng)注》。而一個(gè)完整的馬克思異化理論應(yīng)該是“哲學(xué)范疇”和“經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇”的統(tǒng)一，也就是異化勞動(dòng)和交往異化的統(tǒng)一[11]?？梢?，“交往異化”概念在某種程度上構(gòu)成了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的勞動(dòng)異化理論與《德意志意識(shí)形態(tài)》中的唯物史觀間的過渡，使得馬克思思想發(fā)展的路徑更為平滑。

在《穆勒評(píng)注》中，馬克思描繪了一幅人的異化的諷刺畫：“人的活動(dòng)由此而表現(xiàn)為苦難，他個(gè)人的創(chuàng)造物表現(xiàn)為異己的力量……而他本身，即他的創(chuàng)造物的主人，則表現(xiàn)為這個(gè)創(chuàng)造物的奴隸?！盵12]171這幅畫面和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思描繪的工人的悲慘景象有相似之處，但造成這兩種悲慘境遇的原因卻不完全相同，“手稿”中工人的悲慘命運(yùn)是勞動(dòng)異化造成的，而《穆勒評(píng)注》中人的苦難主要是交往異化帶來的。在《穆勒評(píng)注》中，馬克思主要從以下三個(gè)方面闡述了交往異化。

其一，作為交往異化的交換。就其本義而言，交往是指人與人之間不以營(yíng)利為唯一目的的物質(zhì)和精神交流，但在市民社會(huì)中，交往轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊馁I賣關(guān)系和單純以物為中介的商品交換。在馬克思看來，這種以營(yíng)利為目的的交換的特征是：第一，“營(yíng)利勞動(dòng)以及勞動(dòng)者的產(chǎn)品同勞動(dòng)者的需要、同他的勞動(dòng)規(guī)定沒有任何直接的關(guān)系”；第二，“產(chǎn)品是作為價(jià)值，作為交換價(jià)值，作為等價(jià)物來生產(chǎn)的，不再是為了它同生產(chǎn)者直接的個(gè)人關(guān)系而生產(chǎn)的”[12]174?！敖煌弊兂伞敖粨Q”是一種最根本的交往異化，也是市民社會(huì)中其他形式的交往異化的基礎(chǔ)。

其二，作為交往異化的生產(chǎn)和消費(fèi)。在市民社會(huì)，人們主要為了交換而生產(chǎn)產(chǎn)品，不是為了滿足人的真正需要，因而是異化了的生產(chǎn)和消費(fèi)。生產(chǎn)者為了向他人賣出其產(chǎn)品會(huì)刺激和“創(chuàng)造”他人的需要：“工業(yè)的宦官順從他人的最下流的念頭，充當(dāng)他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態(tài)的欲望，默默盯著他的每一個(gè)弱點(diǎn)，然后要求對(duì)這種殷勤服務(wù)付酬金。”[6]340在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的第三手稿中，馬克思指出，這種對(duì)他人需要的誘導(dǎo)實(shí)際上導(dǎo)致了人與人之間的明爭(zhēng)暗斗，這種斗爭(zhēng)甚至使人陷于物即產(chǎn)品的支配之下：“每個(gè)人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足?！盵6]339在這種斗爭(zhēng)驅(qū)使下的生產(chǎn)顯然不是滿足人的真正需要的生產(chǎn)。一方面，勞動(dòng)成為直接謀生的勞動(dòng)，它與工人的需要沒有任何直接的聯(lián)系，成為完全偶然的和非本質(zhì)的，不是他的天然稟賦和精神目的的實(shí)現(xiàn)，因此與勞動(dòng)主體相異化，但為了謀生，工人不得不服從異己的社會(huì)需要從事生產(chǎn)，這就是生產(chǎn)的異化；另一方面，真正為人需要的產(chǎn)品沒有人去生產(chǎn)，或者生產(chǎn)出來的產(chǎn)品沒有到達(dá)真正需要的人的手中，而人們并不真正需要的產(chǎn)品卻被源源不斷生產(chǎn)出來，以滿足被刺激或創(chuàng)造出來的虛假需要，這就是需要和消費(fèi)的異化：“這種異化也部分地表現(xiàn)在：一方面所發(fā)生的需要和滿足需要的資料的精致化，另一方面產(chǎn)生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗陋的、抽象的簡(jiǎn)單化?！盵6]340馬克思對(duì)人的需要及消費(fèi)異化問題的這些論述，可以說是西方馬克思主義的“消費(fèi)異化”學(xué)說的先驅(qū)。

其三，作為交往異化結(jié)果的貨幣。在《穆勒評(píng)注》中馬克思指出，貨幣作為異己的媒介是私有財(cái)產(chǎn)的外化，而基督是外化的上帝和外化的人。“在不論對(duì)材料的性質(zhì)即私有財(cái)產(chǎn)的特殊物質(zhì)還是對(duì)私有者的個(gè)性都完全無關(guān)緊要的貨幣中，表現(xiàn)出異化的物對(duì)人的全面統(tǒng)治，過去表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治的東西，現(xiàn)在則是物對(duì)個(gè)人、產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的普遍統(tǒng)治?！盵12]164貨幣作為一般等價(jià)物被創(chuàng)造出來，成為在人之外和在人之上的本質(zhì)。在貨幣面前，人的愿望、活動(dòng)以及同他人的關(guān)系都成了與自己相異己的力量，人反而喪失了自身，將貨幣當(dāng)作目的本身。人與物象之間的主客關(guān)系開始發(fā)生顛倒，人淪落為貨幣的奴隸，貨幣擁有了支配人的權(quán)力，成為真正的上帝。

一般認(rèn)為，異化是早期馬克思思想的核心概念。例如，卡爾維茲在《卡爾·馬克思的思想》中認(rèn)為，“馬克思早在青年時(shí)代就從黑格爾接受下來異化這一哲學(xué)范疇，構(gòu)成他的成熟時(shí)期的這一巨著的骨架。”“《資本論》不外是包括經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域的異化在內(nèi)的根本異化的理論?！盵13]盡管關(guān)于異化理論在馬克思思想中的地位的這些說法多少有些言過其實(shí)，但成熟時(shí)期馬克思的歷史唯物主義思想無疑是在馬克思青年時(shí)期的思想基礎(chǔ)上形成的。馬克思異化理論的核心是異化勞動(dòng)理論。異化勞動(dòng)理論源自對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的追問，馬克思追問私有財(cái)產(chǎn)的人學(xué)本質(zhì)，這一追問不僅導(dǎo)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而且引發(fā)了本體論上的革命，即擺脫傳統(tǒng)的形而上學(xué)的束縛，通向現(xiàn)象學(xué)的人學(xué)將傳統(tǒng)的對(duì)人的抽象思辨的探討轉(zhuǎn)化為對(duì)人的生存論本質(zhì)的探討。這一探討獲得了這樣一個(gè)洞見：人的歷史的感性活動(dòng)產(chǎn)生了社會(huì)關(guān)系。這一基本洞見凝結(jié)為作為人的生存之歷史性的“實(shí)踐”概念，從而完成了歷史唯物主義的奠基工作[14]。可以說，異化勞動(dòng)理論為歷史唯物主義的創(chuàng)立作了充分的理論準(zhǔn)備，換言之，異化勞動(dòng)理論是歷史唯物主義的前身，沒有異化勞動(dòng)理論就沒有歷史唯物主義。

三、異化的歷史必然性及其揚(yáng)棄

20世紀(jì)，人類經(jīng)歷了深刻的文化沖突和文化危機(jī)，文化層面的問題上升為各種社會(huì)矛盾的集中點(diǎn)。在這個(gè)背景下，發(fā)端于盧卡奇、葛蘭西、柯爾施等思想家的西方馬克思主義把批判重心放在文化層面，在新的歷史條件下發(fā)展了馬克思的異化理論。在早期的西方馬克思主義者看來，揚(yáng)棄異化更多地依靠文化和思想意識(shí)上的變革來實(shí)現(xiàn)。后期的西方馬克思主義者則大多把異化的根源歸結(jié)到人本身，認(rèn)為主客體的分離是無法克服的，主體與客體之間無法實(shí)現(xiàn)同一。部分西方馬克思主義者和后馬克思主義者甚至由此走向非同一性，以此抵制黑格爾式的統(tǒng)一主客體、實(shí)現(xiàn)主客體同一性的要求?？傮w來看，無論是馬克思還是西方馬克思主義者，抑或是后馬克思主義者，在探討異化的根源和揚(yáng)棄異化的途徑時(shí)都排除了超時(shí)間的、永恒的領(lǐng)域，這與現(xiàn)代西方哲學(xué)反形而上學(xué)的趨勢(shì)是一致的。但是，只有馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐轉(zhuǎn)向，在異化問題上，既從實(shí)踐角度來考察異化的根源，又從實(shí)踐角度給出了揚(yáng)棄異化的途徑，從而真正地超越了形而上學(xué)。

在歷史唯物主義創(chuàng)立之后，馬克思對(duì)異化的探討轉(zhuǎn)化為運(yùn)用歷史唯物主義對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判。馬克思的現(xiàn)代性反思體現(xiàn)了黑格爾的和解訴求，但無論在現(xiàn)代性理解還是在現(xiàn)代性解決方案上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了意識(shí)哲學(xué)的視域。馬克思不僅對(duì)構(gòu)成現(xiàn)代性兩大支柱的資本與形而上學(xué)進(jìn)行了徹底批判[15]，而且基于歷史唯物主義立場(chǎng)給出了現(xiàn)代性的治療方案。在馬克思看來，現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是形而上學(xué)與資本邏輯合謀實(shí)現(xiàn)的對(duì)人的抽象統(tǒng)治。通過其歷史辯證法，馬克思揭示了資本邏輯的內(nèi)在自反性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本邏輯和形而上學(xué)的雙重消解，并試圖以辯證的方式把握資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)在矛盾中蘊(yùn)含的政治解放潛能，通過根本性制度變革來彌合資本主義實(shí)然狀態(tài)與共產(chǎn)主義應(yīng)然狀態(tài)、存在與本質(zhì)、必然與自由之間的鴻溝，實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的和解，從而為人的徹底解放開辟科學(xué)道路。這一解決方案為揚(yáng)棄異化、實(shí)現(xiàn)人的最終解放指明了方向。因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代性悖論的異化的最終源頭是普遍性與特殊性之間的矛盾，或者說，是存在與本質(zhì)之間、必然與自由之間的矛盾。

普遍性和特殊性之間的矛盾，是現(xiàn)代性自反性的根源。期望這個(gè)矛盾在現(xiàn)代性框架內(nèi)的根本消除，是不現(xiàn)實(shí)的浪漫主義。馬克思本人對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，他在1856年《在〈人民報(bào)〉創(chuàng)刊紀(jì)念會(huì)上的演說》中曾經(jīng)指出，“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財(cái)富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的?！盵16]

在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思更以深沉的歷史感對(duì)異化的產(chǎn)生及其揚(yáng)棄的必然性作出了歷史唯物主義的判定：“全面發(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個(gè)性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人的普遍異化的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性?！痹诖耍R克思指出了異化的另一面——異化是作為人在一定歷史階段的發(fā)展的代價(jià)而存在的，并且再次批判了那種為了逃避異化而退回到原始的非異化狀態(tài)的浪漫主義觀點(diǎn)：“在發(fā)展的早期階段，單個(gè)人顯得比較全面，那正是因?yàn)樗€沒有造成自己豐富的關(guān)系，并且還沒有使這種關(guān)系作為獨(dú)立于他自身之外的社會(huì)權(quán)力和社會(huì)關(guān)系同他自己相對(duì)立。留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全空虛之中，也是可笑的?！盵17]

在現(xiàn)代社會(huì)中，在某種意義上，由西方馬克思主義者進(jìn)行了補(bǔ)充的、廣義的異化是進(jìn)步的另一面，是進(jìn)步的代價(jià)，是現(xiàn)代人的某種宿命，是為更高層次上的人的發(fā)展已經(jīng)付出和將要付出的犧牲。這是一個(gè)可從“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先論”引申出來的令人無奈的結(jié)論。異化是歷史發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，也必將在歷史的進(jìn)程中被揚(yáng)棄，無論是異化的產(chǎn)生，還是異化的揚(yáng)棄，都不以人的意志為轉(zhuǎn)移，這就是歷史唯物主義所給出的歷史的必然性，是人類社會(huì)發(fā)展的“自然”法則。在歷史的必然性之前，任何懷舊的浪漫主義，任何個(gè)人的善良意志，任何特定的道德法則，任何人本主義的訴求，都不成為揚(yáng)棄異化的靈丹妙藥。能夠揚(yáng)棄異化的，唯有產(chǎn)生異化的歷史本身。正是因?yàn)轳R克思以一種如此深邃的歷史感理解了現(xiàn)代性，如此深刻地把握住了異化的本質(zhì)和根源，海德格爾才會(huì)這樣說，“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看薩特也沒有在存在中認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”“人們可以以各種不同的方式來對(duì)待共產(chǎn)主義學(xué)說及其論據(jù)，但從存在的歷史的意義看來，確定不移的是，一種對(duì)有世界歷史意義的東西的基本經(jīng)驗(yàn)在共產(chǎn)主義中自行道出來了。誰若把‘共產(chǎn)主義’認(rèn)為只是‘黨’或只是‘世界觀’，他就是像那些把‘美國(guó)制度’只認(rèn)為而且還加以貶低地認(rèn)為是一種特殊生活方式的人一樣，以同樣的方式想得太短淺了?！盵18]人類全面進(jìn)入工業(yè)文明以來，普遍性和特殊性之間的矛盾日漸加深?？梢哉f，是現(xiàn)代化的特定進(jìn)程激化了普遍性和特殊性之間的矛盾。相應(yīng)地，異化作為一種社會(huì)現(xiàn)象也愈發(fā)普遍，并滲入每個(gè)人生活的最深層。我們固然不能指望異化在當(dāng)前現(xiàn)代性框架下的迅速根除，但這并不意味著我們完全無能為力。馬克思對(duì)他那個(gè)時(shí)代的異化的診療，或許沒有為根治今天的異化開出藥到病除的藥方，但為我們減小異化的范圍、程度和代價(jià)，為人類盡早揚(yáng)棄異化找到了依據(jù)，指明了方向。